笔谈：相斥还是相容？儒学与墨学究竟是什么关系？| 秦彦士 杨武金

编者按儒家与墨家作为先秦两大显学，曾共创轴心时代的中华文明，二者之间的关系是对立不相容，还是相用或互补，成为自古至今一直被讨论的话题。随着近年来中国特色哲学社会科学体系构建工作的逐步展开，儒墨两大学派之间的学理关系，以及如何将二者融会贯通，受到人们越来越多的关注。有鉴于此，2020年11月21日至22日，山东大学、中国墨子学会和滕州市委、市政府联合举办了“儒墨会通与国家治理国际学术研讨会”，意在探讨儒墨两家思想的现代价值，推进儒墨思想融合研究，真正形成能够代表中国的、多种思想有机组合的，具有中国特色、中国气派、中国风格的中国学派。本刊选取此次研讨会中的五篇论文组成笔谈，以飨读者。

儒墨会通与中西会通

——人类命运共同体的再思考

秦彦士，四川师范大学文学院教授，山东大学儒学高等研究院特聘教授

当代人类面临着一个历史上从未有过的时代：一方面是文明、宗教、政治、经济的冲突不断，人类遭遇的史无前例的疫情更是在全球造成了巨大的灾难；另一方面，在世界经济一体化的大潮中，各国经济与文化的联系以及人员的交往也日益密切。在这种情况下，各国本来应该加强团结共御时艰，但政治文化的巨大分歧却使得局势更加复杂。在“历史的终结”之喧嚣声音刚刚过去不久，西方一些历史学家就已经感到惊讶了：中国的命运不仅没有像他们预想的那样发展，反而“风景这边独好”。不过我们还是必须保持头脑清醒，看到自己存在的各种问题，更不能妄自尊大地自视中国很快就可以“统治世界”。无论是在当下还是未来，如果人类要走向和谐美好的将来，就必须在求同存异的共生中寻找各种问题尤其是所谓“文明冲突”的解决之路。在这种新的形势之下，长期以来被人们认为的儒墨激烈斗争的历史就为我们提供了一个深刻的启发：所谓“势不两立”的两种思想实际上依然是能够“譬如水火，相灭相生”。

一、历史上的儒墨会通

这里我们首先对儒墨会通的事实进行一个简要的历史回顾：众所周知，原创时期的墨家本就与儒家有着密切的关系，到了儒墨两家不断扩大自己影响的时候，学派之间的学术辩难甚至弟子之间的相互攻击在所难免；但另一方面，即使是在对墨子思想激烈攻讦的孟子那里，对于观念对立面的墨家学派的思想与方法，都有或多或少的吸收，再往后的创造性儒家大师荀子，他对墨子的思想观念与逻辑方法更是有深入的研究与大量的借鉴。

除了这类大师级的人物之外，产生于秦国的《吕氏春秋》也明显地反映了战国后期儒墨合流的现象，仅从书中的篇名如《劝学》《尊师》《先己》《孝行》《至忠》，就可以看出它明显的儒家倾向。另一方面，书中对于墨子的“兼爱”“非攻”“尚贤”“节用”等思想也有明显的吸取。但它对儒墨各家思想的吸收更多的却是儒家大师荀子，因此书中“兼儒墨，合名法”的倾向十分明显。此外，在战国中后期的其他诸子著作中同样有儒墨会通留下的思想遗迹，比如在人们很少注意到的《尸子》这样的著作中就有融汇儒墨两家思想的论述。

在传世文献中，战国时代儒墨会通最靓丽的思想结晶就是《礼记·礼运》作者对两家思想的创新性提炼，而在中国历史上影响甚大的便是篇中“大同”“小康”这两个在两千多年学术话语中占据了关键地位的语词（就个人倾向而言，其实作者对于墨子的思想显示了更加倾心的态度——墨家“兼爱”的“不独亲其亲，不独子其子”的“大同”明显高于儒家“子其子”的“小康”）。尤其值得注意的是，“大同”理想不仅代表了古代中国人对于美好理想的最高愿望，更是可以融通人类多元文化的美好愿望，这种可以包容人类共通的美好理想由于超越了种族、宗教、政治的差异，因而具有了普世的意义。

令人惊奇的是，不仅在传世文献中，当代出土的大量文献更是为我们提供了两千多年之前儒墨会通的第一手信息：睡虎地秦简、里耶秦简、岳麓秦简以及清华简等越来越多的出土材料都在不断提供最确切的证据。

这类古代的珍贵资料为我们提供了一个深刻的启示：儒家与墨家的思想由于适应了当时社会不同阶层人们的需要，产生了值得人们汲取的思想营养，相对于儒墨对立的传统印象，上述传世与出土文献为儒墨会通的事实提供了更加全面深刻的历史资料，从而纠正了人们长期以来的误解。即使在法家思想成为学术文化主流的秦国，儒墨两家的思想依然有明显的影响：秦统一中国之后举行的第一次封禅大典之前，秦始皇也曾专门征询过他们的意见。在秦王朝中央政权的智库中，儒家学派的学者不仅在人数上占有相当的比例，在思想上也有独特的不容忽视的影响。据《史记》等史料记载，秦博士70人中，羊子为儒家，黄疵为名家，叔孙通“从儒生弟人至百余人”，淳于越等也都是著名的儒家学派人物，尤其是伏生等人，更在秦汉思想与政治文化以及学术思想上产生过相当大的影响。这个事实也证明，战国后期儒墨的会通合流已经成为一种普遍的社会思潮，只是由于后来汉代的“独尊儒术”，学者们因此也不断将儒法、儒墨等不同学派对立起来。但实际上汉代大儒董仲舒这样的人物暗地里也将墨子思想进行了肢解式的改造，并把建构新儒学所需要的思想成分吸收到自己的思想体系中。

从此后的历史来看，民间宗教、汉代“游侠”以及“水浒式”侠义精神源远流长的影响，这也构成一种无形中的儒墨会通的事实。而在学术思想方面，除了韩愈这样的大家直接倡言“儒墨相用”之外，历代都有一些学者如明代的李贽、宋濂以及清代的颜元、孙诒让等，都持有同样的观点。

今天我们更有必要重新审视先秦时代的两大显学：就两千多年一直是占据中国主流社会的统治思想儒学而言，它对时代的超越使其并没有随着农耕帝制时代的结束而丧失自己的价值，儒家“和而不同”等超越时代的社会治理思路依然具有相当深刻的现代价值。在当前疫情肆虐的现实面前，西方极端自由主义已经给疫情防控造成极大的阻力，而中国“和合”传统形成的上下一心的合力则有效阻止了疫情的蔓延。当然，对于“集中”的传统悠久而民主法制的建设相对欠缺的中国，儒家必须在现代社会进行刮骨疗毒式的创新，诸如“子为父隐，父为子隐”等违背法制公平正义的思想以及与皇权政治结合的“人治”等非理性的弊端更是需要我们认真清理。在这种情况下，儒家与墨家在新时代的会通就具有了极其重要的意义。作为先秦平民思想代表的墨家，其中的科学理性与平民化特质对儒家都是重要的补充。对于建设人类命运共同体而言，儒墨会通可以把过去对立的“精英文化”与“平民文化”进行有机对接，并以墨家思想最优秀的文化基因——技术“科学”与逻辑“理性”补充儒家的欠缺。早在近百年之前胡适就曾经提出中国传统文化的改造之路：在中国古代非儒家的墨家、名家学派中，可以找到移植西方哲学与科学的最佳土壤。如果说在那个时代这种期望还难以实现的话，那么，在中国文化自信日益增长的当下，这种文化的创新就有了更为充分的条件。经由儒墨的会通进而吸收并且整合西方自由主义思想中适应我们当代民主法制建设的精华成分，我们就会像汉末魏晋—盛世唐朝一样，因融汇异域文化而形成中华民族更具活力的创新文化。

就现实而言，“儒墨互补”对当今新文化构建以及社会治理同样具有重要的启示，对此已有学者指出其多重意义：在哲学上，“儒墨互补”能使“以人为本”的理论更具体化；在政治上，“儒墨互补”能让社会主义政治更加民主化；在经济上，“儒墨互补”能使公平和效率这二者更为平衡；在思想上，“儒墨互补”能使儒家道德理想主义与墨家理性经验主义结合得更为合理；在文化上，儒墨的互补与会通能对当今中西文化进行更好的交融，从而更有效地避免因各种矛盾造成的国家之间的冲突，并通过这种交融最终实现人类的永久和平。

二、由儒墨会通到儒墨道释诸家会通

在中国历史上，除了儒家与墨家有不同情况之下的会通交融之外，还有“儒道互补”、儒释道“三教合一”的文化交融。这些不同思想文化因素的融汇对于儒家思想定于一尊的弊端有着很好的纠偏作用，尤其是就起源于黄河流域农耕文明的相对封闭的古代传统文化而言，域外的佛教文化的传入为我们的民族文化提供了新鲜血液，使得中华民族文化更为丰富而且更加具有活力。历史的经验告诉我们，对于当代中国的发展尤其是中华民族复兴的大业而言，我们不仅需要儒墨会通，还需要儒墨道释各家精华的融会贯通，并以其思想精髓与当代中国思想文化进行创造性的融汇。

从历史上看，儒家定为一尊形成的汉代经学最终在政治权威崩塌之后被“玄学”所取代，其中的社会背景就是以老庄为代表的道家思想比儒家更能够适应当时社会的需要。在此后的各个历史阶段，“庙堂”与“江湖”两种文化催生了中国知识分子适应不同政治现实的精神需要，同时又通过历代文人影响到普通大众的心理。在当代，道家的思想依然具有积极的文化意义，其“道法自然”的理念对人与自然和谐相处的倡导，为人类与宇宙自然的和谐相处提供了哲学基础。在这种精神境界中，人就获得了一种“上德若谷”的胸怀与气度，成就了“与人而愈有”的精神，从而在与人为善中获得崇高境界的精神自由。同时道家还从珍视个体生命的原则出发，依据“人道”合于“天道”的理念，提出了“不以兵强天下”“战胜以丧礼处之”等重要的反战理论。老子的“以无事取天下”和“胜而不美”的理念不仅是一种高尚的和平思想，而且包含了下面三个重要的含义：战争是迫不得已的最后手段，所以不能夸耀武力，胜利之后绝不能得意忘形；“恬淡为上”，不以杀人为乐；战争毁灭生命，所以战胜之后要以哀伤的人道主义精神来处理战后事宜。比起斥责暴力，庄子更多的是探讨人类如何战胜人性的贪欲，寻求心灵的和平。这些伟大的和平反战思想与墨子的思想和精神共同塑造了中华民族高尚的和平性格。道家的种种思想元素丰富了中华文化的内涵，也使得我们的民族更加具有包容的精神。

如果说道家是由内部精神力量的增强从而丰富了中华文化的内涵，那么佛家则从外部为民族文化注入了更多的新鲜血液，而它与本土文化的会通更是为当代民族文化的创新提供了历史的经验。

在历史上，佛教的传入正逢中华民族内忧外患灾难深重之时，在经历了道家、佛家对于传统儒家思想的纷争整合之后，在学术史的诸子学、经学之后的“佛学”时代，中华文化再一次焕发出崭新的生命活力，并由此诞生了历史上一个辉煌的时代，而我们的民族文化也散发出至今为全世界称道的特殊魅力。当代著名历史学家汤因比在被问及如果可能你愿意生活在何种时代何种地点时，他毫不犹豫地回答说：唐代丝绸之路的中西文化交汇地带。由此可以看出，历史上的盛唐不仅值得我们中国人骄傲，而且对于世界上各种文化、各个民族的人们依然具有强烈的吸引力。这不仅是我们今天要推动儒墨道释融汇乃至中西文化会通的重要原因，这也是我们获得国际认同的重要文化基础。

有关佛教对于中华民族的意义，我们的学术界的研究总结是远远不够的。概括而言，它的当代价值可以从以下几个方面加以认识：首先，从人与自然的关系来看，佛教的慈悲与众生平等观念可使得人类与万物自然平等相处，这在当代人类不断破坏地球生态环境的情况下尤其具有特别的意义；其二，众生平等的观念对于消除人际的矛盾与冲突显示出深刻的价值；其三，佛教注重人类内心精神力量的提升，力求克服永无止境的贪欲，这对于人类道德境界的提升具有重要的意义。此外，相对于世界三大宗教中其他两种宗教的传播方式而言，佛教是唯一以和平方式进行传教的，这对于当代人类和平交往的启示意义尤为显著。

在谈及儒墨会通的时候，还有一个常为人所忽视的巨大现实意义就是，墨家的科学精神，尤其是理性的逻辑思维对于改造我们民族思维方式的重大价值。在历史上由于墨家与名家过早地受到排斥，儒家与道家的内省直觉思维遂成为中华民族的主要思维方式，再加之皇权专制的独断论，我们的历史上一直就充斥着大量非理性的思维与判断方式，唯权论、复古论、“为尊者讳”等观念数千年绵延不绝，直到今天，民族思维方式的变革仍然任重而道远。

三、从儒墨会通到中西文化的会通

近代中国一方面曾因受到外来侵略而蒙受巨大灾难，另一方面在与西方的交流中学习了现代的科学技术，而紧随其后的经济、政治、教育等一系列的发展与进步，都与此相关。由于这一历史进程并非出于自愿，此后我们对于西方文化也就产生了极端对立的两种态度。然而，经过了一百多年的历史发展之后，尤其是在当代中国的国际地位不断提升的当下，我们对待历史应该具有更加理性的态度。我们应该深刻地认识到：由儒墨会通到儒墨道释等中华传统文化各种思想精华的会通，再到中华文化与域外文化的会通，这不仅是我们丰富民族精神文化的需要，而且是历史的必然趋势。在这种认识的基础上，我们才有可能在理性的基础上来谈论儒墨会通与西方社会治理主流思想的自由主义的会通问题。

讨论西方文化必然不能避免谈及其社会治理与核心精神的自由主义，而谈到自由主义，我们其实有许多误区，许多人没有意识到的是：西方的自由主义不仅思想来源非常复杂，而且历史发展与内部派别也是非常复杂纷纭的。就前者来说，当代西方学者公认的是：“希伯来预言”、“登山宝训”、前苏格拉底学说的历史文化遗产导引西方世界产生重视人的个性这样的自主意识，近代以来的平等观念与个人解放更是成为西方文化的独特成就。在这一历程中，经济的因素也起到了重要的作用。在中世纪“个人”消失之后，随着欧洲商业化、城市化的兴起，在反抗教会与君主压迫的斗争中，中产阶级不断发展壮大，加之宗教改革运动与法国大革命的产生，西方的自由主义思潮出现了突飞猛进的发展。发源于古代的自由主义的思想资源在经过了近代“启蒙运动”等历史巨变之后，尤其是经过影响巨大的思想家如洛克、霍布斯、孟德斯鸠、狄德罗、斯宾塞、托克维尔等人的深入研究，发展成为系统的自由主义思想，加之亚当·斯密《国富论》提出社会经济的一系列重大经济理论之后，自由主义对西方的思想解放与科学技术的发展以及社会问题的治理都产生了巨大而深远的影响。除此之外，这些著名的自由主义思想家还有超越时代、地域的思想内涵，比如洛克不仅提出了著名的自由主义的代表性思想：政府的权力来源于人民，当人民的权力被剥夺的时候，人民就有权力夺回自己让渡的权力，而且更为根本的是，他还提出了人类生存的终极问题，即人类的认知如何可能，以及他们应该如何生活，这其实就是人类所面临的终极问题。正是由于人类面临共同的问题，西方自由主义与世界上不同民族的文化学习交流才有了对话的基础。同时，近代以来从黑格尔到罗尔斯对于自由主义的思考与批判，也为东西方文化的会通问题提供了新的启示，比如针对启蒙运动自由主义对观念的强调，以及对历史和文化因素的忽视。黑格尔就指出：自由的政府既不是自然的馈赠也不是纯粹理性反思的产物，而是长期艰难的历史进程的结果。这不仅对我们过去学术界过分重视西方的理论而忽视自己的文化价值具有针砭之效，对于西方学术思想界认识中国传统文化的特征同样具有重要启迪。再比如罗尔斯《正义论》中提出的自由主义必须考虑社会“解决稳定性”的理论，同样可以成为国际学术界进行中西方文化会通的交融点。

对于我们而言，当代西方社会虽然遭遇了一系列前所未有的挑战，但我们必须认识到自由主义并没有死亡，它的历史价值与现代意义依然具有值得我们思考和吸取的地方。同时西方自由主义的历史发展也向我们提出了值得反思的问题：当西方殖民主义在近代的不断扩张对殖民地人民造成深重灾难的时候，自由主义者为何没有发出过去他们前辈那种反对暴政、反对压制平民的声音？而当代西方文化的种种危机以及自由主义的左右两派分裂同样值得深思：为何主张“平等”“法制”的西方自由主义思潮会造成社会贫富差距日益严重的后果？左右两派的自由主义思想与西方政治的走向有何种关系？他们的未来会如何发展？尤其是前段时间发生的特朗普的支持者冲击国会大厦的暴行，更引发了全世界的震惊。西方学术界也正在对这些问题开展新的学理思考，而这些社会与学术新的动态都直接涉及东西方文化融通的未来。

从自由主义的历史发展中我们可以看到，所谓的“普世”思想其实基本上都是在西方历史文化占据主要话语权的时代产生的，但这种西方中心论的历史观点已经不断受到西方学术界的质疑。随着东方以中国为主的亚洲经济文化的崛起，一些西方的有识之士也重新以新的眼光来审视世界。国际知名学者马丁·雅克就说：“中国转型带来的启迪是它如何成功地将从西方和东亚邻国学习到的经验与自身历史文化结合起来，从而开发和释放本国的活力之源。”“我们正在目睹一种历史性的变化，尽管这种变化还相对处于一种初级阶段，但是它最终必将改变整个世界。”

在抗击疫情取得巨大胜利的情况下，伴随着经济的逆势增长，中国成为2020年世界上唯一的经济指标正增长的大国，但我们也切不可认为中国的一切已经尽善尽美，形势大好之下我们更应该保持清醒的头脑。我们不仅要清楚地认识到我们的经济发展还有不少问题：地区的差异仍然很不平衡，贫富差距造成的社会问题不少，尤其是民主法制的建设依然任重道远。我们不仅要在解决具体社会问题上付出极大努力，同时还要在西方国家围堵中国的不利环境下进一步加大改革开放的力度。在反腐的制度建设等重大课题方面我们更需要创新性的努力。我们要实现中华民族的伟大复兴，就不仅要传承发展我们的优秀传统文化，而且需要吸收世界上一切人类文化的精华。因此，儒墨会通以及与西方自由主义的会通也就成为未来中华文化创新的应有之义。

在这个历史的演进中，经由儒墨会通而儒、墨、道、释诸家思想精华的会通进而达成的中西文化的会通，将在未来人类和谐相处的“大同”理想实现的历史进程中起到巨大的作用。如何汲取一切人类文化的精华，从而为中华民族的伟大复兴进而为未来的人类提供命运共同体建设的智慧，这是我们这一代学人的光荣使命。

（原载《文史哲》2021年第4期，第31-35页）

儒与墨的殊途与同归

杨武金，中国人民大学中华经典研究中心研究员、哲学院教授

儒家与墨家是中国古代两个最为著名的学派，儒学与墨学并立为先秦时代的显学。韩非子曾经说：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”（《韩非子·显学》）儒学的创立者是孔丘，而墨学的创立者为墨翟。

春秋战国正是中国社会处于礼崩乐坏的巨变时期，周代的礼乐制度遭到重大冲击，社会秩序需要找到新的办法来重新达到稳定。以孔子为代表的儒家主张恢复周代的礼乐制度，而以墨子为代表的墨家则反对儒家的思想主张。墨子曾向周王朝的礼官史角的后代学习周礼。《淮南子·主术》中说：“孔丘、墨翟，修先圣之术，通六艺之论，口道其言，身行其志，慕义从风。”由此来看，墨学与儒学都讲仁义道德，有着某种渊源关系。墨子在与弟子的谈话中，认为孔子思想中有“当而不可易”的客观真理，就如“鸟闻热旱之忧则高，鱼闻热旱之忧则下”（《墨子·公孟》）的道理一样天经地义，是绝对不能否定的。因此，墨子有时也会引述孔子的话来作为自己思想论证的前提或条件。《淮南子·要略》中说：墨子“学儒者之业，受孔子之术”，但是后来发现“其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤身而害事”，故“背周道而用夏政”。这就是说，墨学是从儒学开出来的，墨子曾就学于儒家，但是由于觉得儒家的思想学说过于烦琐，儒家又主张厚葬浪费财物从而造成老百姓的贫穷，故转而提倡夏禹的思想。我认为，这里的夏政，应该不是指夏朝的政治理念，而是开启夏朝的大禹的思想。墨子批评孔子，孟子和荀子又批评墨子。儒家与墨家、儒学与墨学，在历史的长河中形成了一系列的根本问题上的对立，产生了论争。

一、君子之学与贱人之所为

儒学在古代被称为“圣王之道”（《荀子·王霸》）或“君子之学”（《荀子·劝学》），儒家更多的是为统治者说话。墨子则是一位由手工业工匠上升而来的“士”。“士”这个阶层在当时的中国社会，处于平民之上但却处在贵族之下，相当于今天的普通知识分子阶层。墨子总是代表普通老百姓说话，其思想具有天然的平民色彩。与儒学相比，墨学被称为“役夫之道”（《荀子·王霸》）或“贱人之所为”（《墨子·贵义》，以下出自《墨子》的引文，只注篇名）。墨子的思想学说体现了“农与工肆之人”（《尚贤上》）的利益，代表了被奴役的劳动者的利益与诉求，对老百姓有亲近感。

据大量文献记载，墨子熟悉木工和各种手工业技术，其技艺可与当时的名匠公输般相媲美。《墨子·鲁问》载：“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下。”而墨子则对公输般说“子之为鹊也，不如匠之为车辖，须臾斫三寸之木，而任五十石之重”。车辖是安装在车轮轴上的一种机关，以防轮子脱落下来，还能够增加载重量。在墨子看来，科技的发明创造只有能够给老百姓带来实际的好处才有意义：“利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”（《鲁问》）墨子的思想感情比较接近劳动人民，这是其学说具有强烈人民性的重要根源。

墨子特别推崇传说中原始社会末期部落联盟的领袖夏禹。墨子称赞他亲自拿着工具疏通江河，治理洪水，奔波劳累得股上都没有肉了，腿上都没有毛了，为了天下劳动者的利益而不辞辛劳。《庄子·天下》说：墨家学派的人物都是“以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极”，又说“不能如此，非禹之道也，不足谓墨”。《墨子·鲁问》记载，墨家弟子穿的都是“短褐之衣”，吃的均是“藜藿之羹”，即穿粗布短袄，吃粗劣淡饭，而且“朝得之，则夕弗得”，吃了这顿饭却不知道下顿饭在哪里。可以说，墨子和他的弟子们，总是言行一致，以实际的行动和行为践履着自己的思想主张。

二、仁爱与兼爱

针对当时的社会动乱，如何来实现社会治理，这是各个思想家首先要思考的根本性问题。儒家提出了“仁爱”，而墨家则提出了自己的“兼爱”的思想主张。

儒家的仁爱虽也是一种博爱，但这种爱却是有分别的，强调亲亲之爱。《墨子·非儒下》说：“儒者曰：亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也。”儒家认为，敬爱家人必须按照关系远近而有亲疏之别，尊重贤才也要因人才各异而有等级的差别，说的是亲疏、尊卑的差异。当然，儒家也主张“推己及人”（《论语·卫灵公》，以下出自《论语》的引文，只注篇名），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。不过，儒家的“仁爱”最终必定会导致爱自己的父母胜过爱别人的父母，爱自己的家庭胜过爱别人的家庭，爱自己的国家胜过爱别人的国家。由此造成的结果是，国与国之间相互争斗，家与家之间互相攀比，人与人之间互相争夺。儒家的仁爱从而必然会进一步助长人的自私性，于是导致社会的大量乱象的发生。

针对儒家仁爱思想的不合理性，墨家提出了一种无差别的爱，也就是兼爱的思想主张。墨家的兼爱强调“爱人若爱其身”（《兼爱上》），强调人与人之间要平等相待，突出了爱的平等性和广泛性，从而开阔了仁爱思想的社会性和公共性。墨家的兼爱就是要平等地普遍地爱每一个人。墨子说：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”（《兼爱中》）要像对待自己的国家那样来对待别人的国家，要像对待自己的家庭那样来对待别人的家庭，要像对待自己那样来对待别人。人与人之间要互相关爱，不能有人、己、亲、疏的区别。墨家提倡“兼”，反对“别”，主张“兼以易别”。墨家的兼爱强调人与人之间、国与国之间的相互平等，是在当时社会动荡的时代，作为小生产者阶层的墨家学派极力主张取得人格平等的要求的反映。

孟子曾经批评墨子的兼爱为“无父”的“禽兽”理论，对墨家的兼爱主张极力加以排斥和否定。《孟子·滕文公下》说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”这里，孟子在反驳中所使用的方法是归谬法，即归结为不可能法。也就是将墨子的兼爱理论归结为“无父”或者“禽兽”，从而证明兼爱是不成立的。问题在于，孟子在实际论证中出现了错误的推断。

其中的一个推断是：“墨氏兼爱，是无父也。”另一个推断是：“无父无君，是禽兽也。”前一个推断所可能包含的一个隐含前提是：“墨家的兼爱不尊敬父亲，或者对父亲不孝。”这个前提显然是虚假的。墨子主张每一个人都应该“视父兄与君若其身”（《兼爱上》），反对“子自爱，不爱父，故亏父而自利”（《兼爱上》）的行为，认为这是导致社会动乱的根源。事实上，墨家思想里并没有“无父”的观点，相反，墨家特别强调对父母的爱。《墨子·经上》说：“孝，利亲也。”《墨子·经说上》说：“孝：以亲为芬，而能能利亲，不必得。”对父母的孝敬，就是要做对他们有好处的事情，要将对父母的孝敬作为自己的职责，所以凭借自己的能力来做对父母有好处的事情，不一定需要得到什么回报，因为这是一种义务。当然，“墨氏兼爱，是无父也”这个推断也可以作如下分析：

墨家的兼爱追求父子在爱的关系上的平等。

追求父子在爱的关系上的平等就是无父。

因此，墨家的兼爱无父。

这个推断在结构上没有问题，但是其中的第二个前提未必真实，它可以转换为：“父子之爱必须是一种不平等之爱。”显然，其中所主张的“父子之爱”这个概念已经与墨家关于爱的基本主张不同了。因此，孟子批评墨家兼爱为无父的做法，基本上是从自己的观点出发来推断墨家的观点，这种批评两千多年来没有得到彻底澄清的主要原因，就是因为封建宗法制度下所形成的社会历史背景和氛围，使得人们无法看清楚其中存在的问题。

孟子的另一个推断是“无父无君，是禽兽也”，这是一个省略了结论和部分前提的三段论推理。展开来就是：

禽兽是无父的。

墨家的兼爱是无父的。

所以，墨家的兼爱是一种禽兽理论。

这个推断除了其第二个前提本身不真实之外，在推理过程上整个属于一种肯定后项式的推理，属于无效的推理形式，在逻辑上是不能成立的。

由上，我们可以看到，墨家和儒家之间，互相批评、相互指责，从而构成了彼此之间长期的思想理论论争。其实，墨家和儒家，在“爱”的思想上，一个从外到内，一个从内到外，如果能够充分结合起来，将有可能产生出更加合理而全面的思想。

三、亲亲用贤与平等尚贤

在政治思想上，儒家主张尚贤和贤人政治。比如，孔子曾经感叹“才难”（《泰伯》），孟子说：“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用贤则亡，削何可得与？”（《告子下》）虞国不用百里奚，因而灭亡，秦穆公用了他，因而称霸；不用贤人就会亡国，即便想要割地求和而苟且偷生，又如何做得到呢？但是，儒家的尚贤是以亲亲为基础的，存在很大的局限。孔子主张“亲亲有术，尊贤有等”（《非儒》），又说：“故旧不遗”（《泰伯》），“故旧无大故，则不弃也”（《微子》）。儒家没有把贤或者才作为衡量人才的根本性标准。儒家的尚贤论并非平等尚贤。

墨家尚贤思想，是其兼爱平等思想的体现，是以其兼爱平等的思想为基础的。墨家的尚贤理论，要求唯贤是举，唯才是举。《尚贤上》说：“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”《尚贤中》说：“古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之。”《尚贤上》还说：“故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，避私怨，此若言之谓也。”墨家主张在国家政治中必须平等尚贤。

墨家的平等尚贤主张是其尚同思想的必然基础。《墨子·尚同上》说：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。”强调必须选举贤者为最高的统治者。墨家对天子的具体选举产生过程，没有作出阐述，但是从其应有之义来看，应该是由前一代的贤人天子来选择，其实就是类似三代圣王尧舜禹的“禅让”制。唐尧和虞舜两人，他们不是把地位传给自己的儿子，而是传给了别的贤能之士。他们在位的时候，都能以百姓的利益为先，个人的私利为后，雍容大度，禅让王位，开创了历史上一段太平安康的盛世。

墨子对于三代圣王的禅让制是非常欣赏和认可的。当然，前一代的天子选择贤人来继任新的天子，其实只要真正做到“尚贤”，也就会与老百姓的想法相一致。但这一点往往难以保证，因为前一代的天子或者某些贤者一旦存有了私心，情况就会发生变化。如所周知，禅让制度在禹的儿子启之后，就实行不下去了，因禹的儿子启击败了伯益，从此开始了“家天下”的世袭制。

一直到墨子的时候，实行的都是世袭制。众所周知，世袭制在实行的过程中，并非都能尚贤，而是大多都不尚贤，所以，墨家学派提出唯贤是举、唯才是举的尚贤思想，兼爱平等的思想，反对儒家的“亲亲”做法，是非常具有深意的。墨家所提倡的尚贤和尚同思想就是要打破世袭制，实行禅让制，真正让尧、舜、禹这样的贤人成为天子。《墨子·鲁问》说：“子墨子曰：‘不然。夫鬼神之所欲于人者多；欲人之处高爵禄，则以让贤也；多财，则以分贫也。’”鬼神希望一个人做的事是多方面的：希望人处在高爵地位上的时候，必须要能够让贤；在财产多的时候，一定要能够赡济穷人。汉代以后，儒家思想一统天下，强化了家天下和世袭制，墨家的尚贤思想基本被埋没。

怎样才能打破世袭制和家天下，实行真正尚贤的禅让制度，墨家没有给出详细讨论。当然，墨家也提出了“法”“令”等制度性的规定，但这些规定都主要属于具体的统治策略或方法，没有直接讨论选举的法则和规则等方面的问题，也就是说，没有进一步探究如何才能够保证禅让制持续运行的根本性问题。墨家尚贤制度要得以实现，必须首先破除儒家的亲亲原则。如果能够考虑建立更加合理的监督制度和监督体系将墨家与儒家统一起来，应可实现政治思想理论的创造性转化与创新性发展。

四、宿命论与非命观

古时候，“命”或者命运这种东西，被认为是可以决定人的吉凶、祸福、贵贱的必然性因素，是能够对人起支配作用的某种神秘力量。儒家学派坚持命定论。孔子说：“小人不知天命，而不畏也。”（《季氏》）普通老百姓不懂得天命，所以他们不害怕。孔子认为，天命是属于贵族阶级的。孔子又说：“死生有命，富贵在天。”（《颜渊》）认为人的死还是生都是由命决定的，能不能富贵也是由天安排好了的。有一次，孔子的学生伯牛生病了，孔子前往探问，从窗外握着伯牛的手对他说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）孔子认为，人无论生病还是死亡都是由命决定的。鲁哀公曾经问过孔子说：“弟子孰为好学？”孔子回答他说：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）这段话说明，在孔子看来，确实存在着命这样一种东西的。孔子还说到：“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。”（《宪问》）即认为自己的大道能不能最终实现，都是命中注定的，人力是不可抗争的。所以，在孔子看来，万事都由天命注定，人力在命的面前根本是无能为力的。

但是在墨家看来，“命”这种东西根本就不存在，一切都是可以通过人的主观努力即主观性的人力来达到的。所以，墨家反对命定论和宿命论，主张发挥人的主观能动作用，认为人要强力而为。在墨家看来，这种人力作用最为重要的方面就是，人可以通过制定法律、法令等来使得事物的实际情况，按照人们自己的意愿去发展或呈现，因此，需要重视制度上的建构，而这种制度上的建构最终是要建立一个兼爱平等也就是正义的社会。但由于墨家已经否定了儒家的天命决定论，因此最终必须依靠外在的天志和鬼神来实现他们的理想。这里特别需要注意的是，墨家提倡人力作用，关键在于人可以通过制定法律法令来实现天下治理，从而他们在根本上需要建设出来一个法治社会。儒家相信宿命论但却对鬼神表示怀疑，墨家虽然非命却又认为存在着鬼神，如果相互之间都去掉各自消极的部分，其理论主张或许都将变得更加合理。

五、厚葬与节俭

儒家学派主张恢复周代礼制，而厚葬也就包括在这种礼制之中。孔子本人并不主张浪费，孔子提倡“安平乐道”，“食无求饱，居无求安”（《学而》），十分赞赏他的学生颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》）。孔子明确反对厚葬，《论语·先进》记载：“颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：不可。”但是孔子提倡久丧。孔子的学生宰我，认为三年之丧的时间太长，三年不为礼乐，必然会导致礼坏乐崩，所以希望改为一年。孔子对此非常严肃地批评到：“君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎！”（《阳货》）认为三年之丧是必须的。孔子之后的儒家弟子们普遍认为既要厚葬，也要久丧。《墨子·公孟》载，儒家的思想足以丧天下的有四个方面：儒家认为天不明察，认为鬼神不神明，天和鬼就不会高兴，这就足以丧天下；儒家主张厚葬久丧，要做好几层棺椁、很多的衣被，送葬如同搬家，三年哭泣，守丧的人要他人扶才能起来，依靠拐杖才能走路，几乎耳无所闻，目无所见，这也足以丧天下；用乐器配合歌唱，击鼓跳舞，经常开展音乐活动，这也足以丧天下；又认为命是存在的，贫还是富，长寿还是夭折，治理还是动乱，安定和危机都有定数，不会有增减和变化，墨家认为，在上位者执行这一套，必然不能治理政务，在下位者实行这一套，必定不做事情了，这也足以丧天下。在墨家看来，儒家厚葬久丧的做法是四大乱政之一，如果加以实行，必定会导致天下混乱。

墨子主张节葬节俭，认为俭节则昌，淫逸则亡。墨家指出，厚葬所造成的直接后果就是：第一，厚葬不利于增加社会财富。诸侯死了之后，要耗尽其府库的全部财物，要将金玉珠玑等缀满死者的全身，用丝絮组带来装束，将车马都进入坟墓随葬等。第二，久丧不利于人口增殖。由于严格要求居丧，老百姓都不再能从事生产，只能少吃东西，夫妻不能同居。因此，墨家认为，通过厚葬和久丧这些做法来求得富裕，与禁耕以求收获相类，是绝对不可能的事情，而久丧本身也不利于人口的增长，因此，久丧完全是寡人之道，是十分错误的做法。墨家提出，埋葬之法必须这样来做：衣服放三件，足以朽肉就可以了；棺材厚三寸，足以朽骨就可以了；挖墓的深度，下不漏水，上无臭气就完全可以了。关于服丧时间，墨家主张把三年的丧期改为三天的丧期。因为在墨家看来，节葬并不意味着就是让死者没有尊严，而是恰恰相反，节葬是既能让死者有尊严，同时又没有出现浪费和劳民伤财等情况的正确做法。今天看来，丧葬确实是一种礼节，过于节俭容易造成对死者的不尊重，但是过于浪费，也会对人们的正常生活造成消极影响。所以，采取一种适中的态度来办理，或许更为恰当。

六、天鬼不明与尊天事鬼

儒家的“天”有多重含义，有时指的是某种客观的规律性。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）这里的“天”指的是某种事物发展的规律性。如前所述，孔子所说的“天”也可以指天命。《述而》说：“子不语怪、力、乱、神。”孔子不谈论鬼神问题。有一次，季路问事鬼神的问题，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”（《先进》），孔子对鬼神的存在问题表现出怀疑或者回避的态度。

墨家的“天”则是有意志的天。墨家的“天志”“明鬼”思想，肯定了天和鬼的存在，认为天和鬼是人世间万事万物的最高主宰。天和鬼都是有意志的神，它们能够通过赏善罚恶的手段来控制人间的事情。墨家的天志明鬼思想，具有宗教学的向度。在实质上，墨家的“天志”“明鬼”思想，从根本上还是在于以“天”和“鬼神”为工具，去推广和实现他们的“兼爱”理想或主张，从而实现他们心目中的天下太平、人民安居乐业的美好愿望。可以说，墨家的“天志”“明鬼”思想，是墨家为了推行其兼爱思想主张，采用了中国传统哲学的“以天道明人事”的哲学方法，认为必须尊天明鬼，这体现了宗教的超越性精神。既然人事之最终根据在于天道的主宰和裁断，那么人事就得服从天道或者天理，所以，“人在做，天在看”，天是人事的监督者和最终的审判者。墨家的“天”，相当于指出了某种规律性，它警示包括统治者在内的每一个人，必须要有敬畏之心，不要胡作非为，而要有所畏惧、有所顾忌。

总之，墨家和儒家所代表的阶级立场、所主张的社会伦理都是不同的，因而他们在政治思想、经济思想和宗教思想，以及人的主观能动作用等诸多方面，都形成了对立和论争。不过他们的目的和初心却是完全一致的，都是为了给统治者提供治国的方略，都是为了从根本上实现国家和社会的长治久安而提出来的重要思想主张，他们只是从不同的路径，以不同的方式，思考了同样的问题。但是，儒与墨的同归，应该不会是同一，即不可能是墨学统一于儒学，或者儒家服从于墨家，而必须是如韩愈所言的互补，也就是相互为用。这里需要强调的是，墨学注重平等和法治，重视理性和科学，是今天儒墨会通中特别需要注意的问题。也就是说，如果儒家和墨家之间，能够在当今的语境之下相互为用、取长补短，必将更有利于中国乃至世界的社会和文明的发展与进步。

（原载《文史哲》2021年第4期，第36-40页）

责任编辑 / 李梅

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