罗志田 | 故事眼光下史学的转向——“古史辨”对中国现代史学的推动
一百年前发起的古史辨，引发了一场影响深远的史学革命，是中国史学走向现代的一个表征。古史辨的最大贡献与其说是“史迹的整理”，或更在于以传说的眼光看待历史的自觉意识，二者在当时又有些内在的紧张。要探讨古史辨学人如何推动传说在史学中的兴起，不能不对几个重要的背景因素进行梳理：从清代开始的学术眼光移向“正经正史”之外，奠定了民国前期新史学一个颇具突破性的倾向。而近代引入的进化论与社会阶段说，导致昔人眼中的黄金古代变成一个原始的时段。怎样定位已被颠覆的古代，成为必须面对的时代新问题。在民初兴起的截断众流倾向，主张把上古史的一大段作存而不论的处理，这一倾向引发了不同的因应和纠偏举措，包括“传说时代”的提出。
2023年是“古史辨运动”发起的一百周年。“古史辨”的主角顾颉刚在1946年曾说，现代“中国史学进步最迅速的时期，是五四运动以后到抗战以前的二十年”。就在同一年，据“古史辨”批评者李季的观察，“自五四运动以来，我国学术界发生过几次大论战”，这些论战大多没能持续，“只有古史辨仍继续进行，历时最长，产量最多”，甚至炮火喧天的抗战也“没有打断他们论战的兴趣”。在中国“学术论战史上，像这样的持久与多产，虽未必绝后，的确可算是空前”！
合两说而观之，在“进步最迅速的时期”里“继续进行，历时最长，产量最多”，从不同视角揭示了“古史辨”在现代中国史学上的地位。余英时师就认为，顾颉刚提出的“层累地造成中国古史”之说，首次“系统地体现了现代史学的观念”，进而“引发了一场影响深远的史学革命”，故可确认“顾先生是中国史学现代化的最先奠基人之一”。用今人喜好的表述，说“古史辨”推动了中国史学的“现代转向”，或亦不为过。
如王汎森所说，“像古史辨这样的运动，带来的影响并不只是对个别的几件史事看法的改变，而是巨大观点的转变”。尽管在这样的转变中“不免失去一些有价值的东西”，但它“把许多原来视为理所当然的、问题重重的历史系统打破，因而开启了极多新的可能性”，亦即“开启了一些宝贵的方向”。本文所探讨的“古史辨”对中国现代史学的推动，正侧重于这样一种“史学的转向”。
如果说“系统地体现了现代史学的观念”是后人的总结，做一个“现代”学者，则是顾颉刚有意的选择。他先因听了章太炎的话，想“在经学上做一个古文家”。后来读了《孔子改制考》开篇的《上古茫昧无稽考》，对康有为“锐敏的观察力不禁表示十分的敬意”，于是知道古文家诋毁今文家这种事“原是经师做的，而不是学者做的”。此后更从各方面观察章太炎，认定“他只是一个从经师改装的学者”，遂失去爱敬之心。这里给章太炎的定位，恰表出顾颉刚要做“学者”而不做“经师”的认同选择，正是“现代”的表征。
齐思和在1931年曾把顾颉刚称为“我国年来新史学运动之急先锋”，因为他所提倡的“层累地造成的中国古史”之说，代表着“近世史学方法，始应用于我国古史”。换言之，民初的新史学，意味着“近世史学方法”的应用。如余英时师后来指出的：
对于这样一部分占据中心位置的现代史学，还需要更具体也更深入的理解。有一点需要说明，讨论古史辨不能不涉及所谓“古史辨派”。这是一个很早就被使用的称谓（包括一些“派”内学人也这么说），一般用来称呼以顾颉刚为代表的偏向疑古的学者群体。不过我们要知道，《古史辨》从一开始就有一个很好的编辑传统，即把不赞成疑古或顾颉刚主张的文字也收纳在内。早在1916年拟编《学览》时，顾颉刚就提出“其义则在博学明辨，故不以家派限”。他的编辑原则为“是非兼收，争论并列”。《古史辨》第一册出版后，孙福熙立刻注意到这一特点，指出它“是集合各家对于古史问题的讨论的，其中有赞助的，有反对的，有补充的”。简言之，顾颉刚“容纳一切人的意见是十分谨慎而又十分宽允的”。
稍后顾颉刚自己也重申，“《古史辨》只是一部材料书，是搜集一时代的人们的见解的”。他正是想要“改变学术界的不动思想和‘暖暖姝姝于一先生之说’的旧习惯，另造成一个讨论学术的风气，造成学者们的容受商榷的度量”，故“希望大家都能用了他自己的智慧对于一切问题发表意见，同时又真能接受他人的切磋”。由于贯彻了“是非兼收，争论并列”的编辑原则，“古史辨派”一名其实不能代表多册《古史辨》的言说。但因这已是一个约定俗成的历史名词，本文也从众使用“古史辨派”或“古史辨学人”这样的称谓，仅希望读者明白这一称谓的限制义，即它并不代表那些收录在《古史辨》中的“他人切磋”。
记得十多年前，应顾潮女史的邀约，为参加某次纪念顾颉刚诞辰的学术研讨会，曾写过一篇相关的论文。文章写了一两万字，又通知说会议不开了，遂就此搁下。那时能参考的资料与现在完全不可同日而语，研究论著也不算多，印象较深的书，除了念书时翻过的施耐德那本《顾颉刚与中国新史学》，就是王汎森的《古史辨运动的兴起》和王学典、孙延杰的《顾颉刚和他的弟子们》（后两本我都写过书评），以及彭明辉的《疑古思想与现代中国史学的发展》。现在的研究状况已完全不同了，从“读秀”查，题目含有“古史辨”的专著就有5本，含“顾颉刚”的专著有18本；从“知网”查，篇名有“古史辨”的期刊论文有155篇，还有8篇学位论文，而篇名含“顾颉刚”的期刊论文达616篇，学位论文有32篇，的确可以说是天壤之别。
这样的研究状况使得讨论古史辨有些“举步维艰”了，不过也还有可以拾遗补阙之处。余英时师曾指出，顾颉刚“把‘传说的经历’看得比‘史迹的整理’还重要”，乃“是中国传统考证学者在历史意识方面所从来没有达到的高度”。这是从方法和意识层面的观察，后面还要讨论。在实际的推进中，对传说的关注把史学导向此前相对忽视的古史时段，而为传说正名的举措更大幅扩充了“史料”的范围，虽也因神话的虚拟意味又有点“开倒车”的表现，但突破是显著的。本文旨在探讨传说在史学中的兴起及其与史迹（史实）之间充满紧张的关联互动。至于与传说密切相关的神话，特别是其中涉及的“人话”和“人化”等重要面相，将另文探讨。
引论：传说兴起的几个背景因素
不论是“奠基人”还是“急先锋”，顾颉刚的确是中国现代史学一个重要分支的代表。一般言“现代”都容易联想到西方的影响，这是毋庸置疑的。不过以顾颉刚为表征的学术流派，却是别具特色的现代史学。它有两点显得与众不同，一是选择性地继承了清代考证学的一些要素，在“五四”反传统大潮中与传统的关联相对密切；一是显得不那么西化，还真具有一些我们今日爱说的“中国特色”，而这一特色又是通过许多人视为西来的民俗学来体现的。
传说和神话与“民俗学”在民初都是带有西来（含东瀛）意味的新名词，有着特定的具体指谓。从今日的后见之明看，时人对它们的认识和使用一方面多少有些食洋不化，也可见借名立说的现象。如西方民俗学特别强调的一些要素，却并不为顾颉刚等古史辨学人所关注，他们常把民俗学看作字面义的民俗之学。或许可以说，中国现代史学有一个逐步西化的进程，最初大约只是一种新意识的朦胧影响，并不一定有多具体。
古史辨的强烈疑古特征显然呼应着当时的反传统大潮，但在具体论学之中，传统学术的要素也经常“平等”地出现在其论域中。至少在古史辨初起时，未曾进入新学术体系的经学，就是一个经常被顾及和呼应的“学科”，诸子更是《古史辨》第4册的主题。而清代考证学中的一些“问题”，也可见大致在相同立足点上的讨论。清代学术史上不被看重的崔述，甚至成为胡适、顾颉刚等推崇的学术“英雄”。
杨宽曾说，当年“史学界有革新和保守两派，大体上革新派史学家信从今文经学家的说法，以北平的大学为其据点；保守派史学家信从古文经学家的说法，以南京等地的大学为其据点”。且不论所谓革新与保守，两派都在经学这条延长线上。北伐后有一本“考试必携”的工具书就把国故整理运动概括为“新汉学”，表明这已成为流行看法。古史辨派大体也在其中，但我们不要忽视了这已不是清儒所说的汉学，而更多是今文学一脉的汉学（今文学在清末与宋学实若同盟，从清人的眼光看，其实很不“汉学”）。故对古史辨学人这样的“现代”学派，需要综合地观察和辨析。
与不少北大同学不一样，顾颉刚较少看外语原著，更多是从翻译的西书和他人的转述中获得启发。他的治学取向，主要依靠自己在旧文献方面的积累，同时尽量打通旧的学术分野，以产生贯通的学术见解。这实际是一种在旧籍基础上的知识重组，即推翻或打乱（被认为不成体系的）旧体系，以新眼光重新组织，发挥文献材料所具有的潜力，而提出新的诠释。尽管因为抱负博大、时局动荡和过强的疑古倾向等因素使他的很多努力未能“完成”（详另文），但在当时的确产生了非常大的推动。
通过古史辨的努力，传统学术的一些要素在近代反传统大潮中依然延续，而民俗学、民间文学等新名词的到来，也带来了新的视角和眼光。顾颉刚曾指出，近百年史学发展的助力之一，就是“新文学运动的兴起。这是使小说、戏曲、俗文学研究兴起的主要原因”。顾颉刚对自己学问特别看重的一点，是他所谓“故事的眼光”。从史学的视角看，这故事眼光在当年正与小说、戏曲、俗文学等是关联密切的近义词，它们和民俗学、民间文学等新名词一起，助推了传说和神话在史学中地位的提升，在很大程度上改变了中国史学的面貌。
要探讨古史辨学人如何推动传说在史学中的兴起，有几个重要的背景因素是不能不先做梳理的，首先是学术眼光从清代开始移向“正经正史”之外，其次是近代引入的进化论与社会阶段说的影响，第三是民初兴起的截断众流倾向，以及作为因应和纠偏举措的传说时代的提出。这些背景因素的共同点是对早期历史的关注，歧异则在于如何看待早期的历史。它们本身都非常重要，每一点若展开讨论都可以是一篇长文，这里仅侧重其与传说兴起的关联，作为背景因素加以简单勾勒，希望有助于后面正文的理解。
一、眼光移向“正经正史”之外：清代考证学的一个走向
将读史眼光移向“正经正史”之外，实即把著史所用的史料范围扩充到各种非“正统”材料之上，是民国前期新史学一个颇具突破性的倾向。作为一个有特定含义的名相，“史料”本身或是现代史学的产物，而史料扩充也是现代史学的思路。如果不计其有意的名义，这一取向在中国其实渊源甚早。汲冢出土的史料早已被古人用作证史的依据，宋人治史也主张官书与私家著述并用，清代乾嘉学人已将史料范围扩张得甚宽，清季以来更出现以各种素材为史料的思想。不过，广寻史料这一趋向虽然先已存在，更多是一种无意识的自然发展。而民国时在史料观念方面的突破常是有意的，不仅其程度前所未有，而且可见显著的靠拢普通民众的“向下”特色。与古史辨相关的学人，在其中起到非常重要的作用。
就清代言，史料多元化的倾向早在清初已出现。梁启超即观察到，清初研治“春秋以前或秦汉以前史迹问题”的马骕著有《绎史》，“搜罗资料最宏博，顾亭林亟称之”。梁启超自己则有保留，以为马骕“欲知孔子所不敢知，杂引汉代谶纬、神话，泛滥及魏晋以后附会之说，益博则愈益其芜秽”。顾炎武向被称许为清代考证风气的开山祖师之一，他能够称赞马骕杂引各种非正统史料的著作，则清初的学风，显然比我们认知的要更开放。
到乾嘉时，崔述注意到，有“一二才智之士，务搜揽新异，无论杂家小说、近世赝书，凡昔人所鄙夷而不屑道者，咸居之以为奇货，以傲当世不读书之人”。这些“昔人所鄙夷”的书包罗甚广，从《阴符》《山海经》《吕氏春秋》《韩诗外传》《六韬》《三略》到诸子书。关键是读这些书的人“公然自诧于人，人亦公然诧之以为渊博；若六经为藜藿，而此书为熊掌雉膏者然”。
所谓“昔人所鄙夷而不屑道者”已被“居之以为奇货”，可以傲世，或有夸大，但也提示出在考证尚博的风气下扩展读书范围的一种自然走向。盖正经正史读完，似乎只能往类书、诸子、集部书甚至“异端”书方面走。到晚清时，张之洞的《书目答问》特创一个子目“古史”来容纳这些引起前人和后人怀疑的书籍。如《山海经》在《汉书·艺文志》里列“形法”类，在《隋书·经籍志》里列地理类，在清《四库全书》里列小说类，在《书目答问》里便已入“古史”类。
在这方面与清代汉学对立的今文家起到不小的作用，他们因要上溯西汉，确有多用纬书的倾向（虽大致是在所谓经学的范围里），也从诸子中寻出许多材料。后来这方面最典型的是廖平，他用“天学”的方式包容了大量传说材料，并使之合理化（当然所合的是廖氏之“理”）。
到清末，国学保存会的陆绍明明确提出“舍正史而言史学”的主张，其《史学稗论》在《国粹学报》上连载四期，历数各种野史、民间史著、杂史、载记（包括地方的文化、风物、边防等）、诸子（皆视为史）以及过去常被看轻的史评，主张“读史而不参考诸书，是揣摩一人之文，而非欲研究古人之事迹，则亦失读史之旨”。他不仅黜正史而重野史，并强调读史而必读此类书，提示着一种眼光相当开放的新史料观。
尽管民初逐渐流行的“六经皆史料”倾向是对“六经皆史”观念的大大贬抑，但若从史料看却也是一个很大的扩充。从“六经皆史料”的角度言，廖平在经学的范围里已开扩充之端，他的弟子蒙文通颇光大之，并逐渐转向史学。再加上新文化运动的影响，如前引顾颉刚所说对小说、戏曲、歌谣、俗文学的关注，都从不同角度推进了史料扩充的倾向。
王国维因在民初述史引用《山海经》而颇受称赞，其实从上述发展脉络看，当时使用《山海经》并不需要什么思想解放，因为这种解放至少在张之洞时代就已出现了。王国维能用这些昔人看轻的书，既受同光时期学风的影响，或也与他同《书目答问》的实际作者缪荃荪的学术交往有关。不过我必须指出，那种看重“正经正史”并鄙夷杂书的观念，始终比扩充史料的思路更为“正统”，且也一直在传承之中。编《书目答问》的张之洞在《劝学篇》就已在担心“光绪以来，学人尤喜治周秦诸子”而脱离经义的危险，而疾呼“宗经”。过去的学者，不论阅读还是写作，都非常看重“正经正史”。即使在反传统色彩很重的民初，不少倾向现代的学者，包括古史辨学人，无意中也在暗守这一传统。特别是涉及史学写作时，要使用“正经正史”之外的材料，会特别谨慎。就是那些不怎么疑古的人，对史料来源不那么“正统”的著作，也会自然地有所保留，甚或排斥。
对《绎史》的态度就是一个表征。尽管朱希祖曾说“余尝为《中国史学史》，叙吾国史学渐次之进化，以马氏《绎史》为之殿，盖以其书为吾国史学体裁之最进化者也。其渊博骏伟，亦并世无两”，而如上所述，在民初介于新旧之间的梁启超，就对《绎史》持明显的否定态度。顾颉刚更明确把《绎史》定为“伪史”，并将自己“开始辨古史”之前曾“把马骕《绎史》看作上古史的全部”作为一个错误来承认。魏建功也将“中世纪新编的《竹书纪年》《路史》《绎史》”与“道士式的儒者关着门造的古史《皇极经世》”视为负面的同类，嘲讽它们“被一般‘通人’奉为秘宝当做奇货”。
这一见解在表出魏氏自己偏旧的史料观的同时，也揭示出这类书籍在当时确实在受到关注。可知民初的学风相当多元，文化保守的王国维是学术的先进，不以趋新著称的朱希祖可以把《绎史》高抬到“吾国史学体裁之最进化者”的地位。而文化上相对更“现代”的一些学者却对《绎史》一类书持明显的否定态度，很能说明正统观念的无意识传承仍相当有力，而古史辨学人暗中受此影响不小。
整体言，由于并非有意的史料扩充倾向其实很早就已出现，眼光移向“正经正史”之外这一取向本身或没有那么“现代”。但若说中国现代史学确有转向，或许就体现在舍正史而言史学这一点上。而此转向的一个特点，就是在东瀛影响下“神话”这一新名词的“出现”，连带着更具本土意味且不那么虚悬的“传说”逐渐占据了上古史学的主要阵地（详后）。这一发展在很大程度上借助了从清末开始引入的进化论及以此为基础的社会阶段论。
二、黄金古代抑或原始社会：社会进化论与社会阶段说的影响
按照顾颉刚的总结，近百年中国史学发展的一个重要助力，就是“西洋的新史观的输入”。所谓西洋新史观，主要是以天演或进化为基础的社会阶段论。在中国传播进化论甚力的严复，也是社会阶段论的重要传播者。借助严复的译笔，西方的社会进化三阶段说因甄克思（Edward Jenks）的论述而普及。甄克思将古今社会区分为图腾（蛮夷）社会、宗法社会和国家社会三个前后相续的阶段。严复概括道，天下之群的进化阶段，“莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家”。方其为图腾也，“其民渔猎”；到了宗法，“其民耕稼”。由宗法以进于国家后，“兵农工商四者之民备具，而其群相生相养之事乃极盛”。
社会阶段论的核心要素是，历史是发展的，层次会越来越高。用顾颉刚的话说，西洋新史观的一个显著的表现是“过去人认为历史是退步的，愈古的愈好，愈到后世愈不行；到了新史观输入以后，人们才知道历史是进化的，后世的文明远过于古代。这整个改变了国人对于历史的观念”。历史观念从退步转为进化的结果是，三代以上（甚或三代本身）不仅不那么美好，反而不过是尚处渔猎的原始社会，使黄金古代的认识被彻底推翻。
这也不全是近代出现的新现象，从先秦某个不甚确定的时候起，古人对古史已有某种或可称为“理性化”的认知，逐渐认识到杨宽所谓“有合历史进化之论”的上古史事，于是有意无意间对传说进行一种持续的“祛魅”工作，把黄金古代从远古移至三代，而允许上古之原始。这是一个了不得的变化。
如徐炳昶所指出的，“战国时代的思想家差不多全相信我国历史的初期有巢居、火食、畜牧、农业等几个发展的阶段”。传说中的有巢氏、燧人氏、庖犠氏和神农氏便是这几个阶段的代表，因改变人们衣食住模式的大功德而广受赞颂。到了近代，这些发展阶段因契合进化论下的社会阶段论，又获得意外的加持。钱穆自豪地说：
在已经开始“尊西人若帝天，视西籍如神圣”的时代，中国的上古传说得到新来西说的肯定，不仅“与人类历史文化演进阶程，先后符合”，更因“极富理性，切近事实”而超越“并世其他民族”，这是很值得骄傲的。然而有巢氏、燧人氏、庖犠氏和神农氏等也就从被景仰的高位降到几乎不入流的“原始”低位，他们曾改变人们衣食住模式的大功德，也降低为不过在“原始”中进步（最多也就是走出“原始”）的贡献了。
进化论特别是“原始社会”概念的引进，是摧毁古代神圣的重要武器。然而一些有“现代”认同的古史辨学人在辨析传说、神话时，有时会忘掉古代“原始”的概念，转多从造伪的视角看传说，使不少传说成为造出的“神话”。杨宽便根据日本人高木敏雄1904年出版的《比较神话学》的见解提出：“上古野蛮之世，未发明火食居室时，尚无国家之组织，安得有有巢氏燧人氏等人君？顾名思义亦可知其出于伪托。”故从天皇到庖犠等，“盖无一非出于意造”。对于“此等假说之说，首当摧陷而廓清之！不能因其有合历史进化之论，遂从而信之”。
其实按照进化论的逻辑，“未发明火食居室时”正需要燧人、有巢等发明者，完全可以搁置其“人君”的争议，而据以解释上古社会如何进化。但杨宽的侧重点显然在于“摧陷而廓清”这些“意造”的人君之说，即使这些传说“有合历史进化之论”也不能取信。这样认识本可给中国文化加分的有巢等“氏”，似有些既不允许上古不原始，又不充分承认上古原始，于是“原始社会”那个历史阶段也就变得有些“虚无”了。
杨宽进而说，“我国古史传说里的那些人物”可能是存在的，“或许禹、夔之类本来是氏族社会里一个族长，因为图腾神力的威权，转移在这些族长的身上，在神话传说里就成为动物或半人半鸟兽的怪物”。但他接着追加一句，“至于古史传说里种种的故事，当然是完全不可信的”。后者的斩钉截铁，正与前引他要“摧陷而廓清之”那些“出于意造”的“假说”相类，代表了一种全面排斥的态度，实即不允许上古社会“原始”。
一方面，古史辨学人以进化论和社会阶段论为思想武器，既然是上古，正“应该”原始并有神话。这一认识在史料上是一个重要的突破，以为传说正名的方式解放了很多被疑为伪的史料。另一方面，这些实际在解放传说史料的人，又隐存着较强的“传说排斥论”（如杨宽所说的“完全不可信”）。因为将传说视为神话（故不那么可信），而降低了其实际的使用价值。
对于有“伪托”“假说”甚或“意造”嫌疑的史料，是允许上古原始，取其叙述中“如史”的一面而信之，还是对神话和传说“摧陷而廓清之”，是很不一样的立场。与杨宽不同，曾经支持顾颉刚的郑振铎在北伐时留学英国，对西方人类学有了更真切的认识，回国后态度即可见明显转变，提出“古史新辨”的主张。他注意到中国学术界很早“便已持着神话的排斥论，惯好以当代的文明人的眼光去评衡古代传说”。三千年前某些看似“荒唐不经的神话”，本以粗野和富有野蛮性为特征。然而，
郑振铎在这里所说的“神话”，大体是“传说”的同义词。他所呼吁的，其实就是允许上古社会可以“原始”。不过郑振铎的见解对学术界影响不大，“神话排斥论”反较流行。尽管态度有些对立，双方都是在应对一个必须面对的时代新问题，即怎样定位已被推翻的黄金古代。
三、存而不论的截断众流倾向及对其的因应
对神话或传说的疑与信，在清末就已成为学界思考的一个问题。先是陶成章于1904年在日本撰《中国民族权力消长史》（现仅见“邃古时代”和“太古时代”两章，写到夏朝以前），已提出区分神话历史时代和纯粹历史时代。不过陶著读者面不广，影响较大的是夏曾佑1905年写的《中国历史教科书》，其中将上古之世分为二期：“由开辟至周初，为传疑之期”；“由周中叶至战国，为化成之期”。前者“往往寓言、实事，两不可分”，故该书“言古代则详于神话”。
从陶成章到夏曾佑对上古史的区分，是一个因应西来的进化论和社会阶段论的思路。过去视为黄金时代的上古被界定为神话时代，而神话不过是“原始人类进化之一大阶级”，上古的地位出现了断崖式的下降。夏曾佑并言，中国“自黄帝以上，包犠、女娲、神农诸帝，其人之形貌、事业、年寿，皆在半人半神之间，皆神话也。故言中国信史者，必自炎黄之际始”。而关于黄帝的许多事也是“古之神话”，被学者“谓为不雅驯”，他也只能尽量“取汉以前之说最雅驯者”以立说。
此所谓“信史”仍在“传疑时代”之中，实际不那么可信，但大体已由神话转入人话，可以撷取其中较为雅驯的成分以建立人的历史。这是一个重要的区分，即在所谓“传疑时代”中，还有偏向神和偏向人的两大类。由于“雅驯”是区分的标准，从后者可以过渡到“化成时代”，而前者实际被移出“信史”，成为一个或可“存而不论”的时段，为稍后胡适的“截断众流”取向埋下了伏笔（当然标准已不是过去的“雅驯”了）。
截断众流是禅门和宋儒不时提到的话，看重的似乎是被截断的“众流”。而同一用语在民国前期的学界成为一个有很大影响的冲击，其侧重的则是“截断”本身。蔡元培在给《中国哲学史大纲（卷上）》写的序中指出，本书的特长之一就是胡适敢于“截断众流，从老子、孔子讲起。这是何等手段”！这一“手段”在胡适1917年到北大讲授中国哲学史便已展现。据顾颉刚的叙述，胡适与原来陈汉章“从伏羲讲起”不同，一开始就“用《诗经》作时代的说明，丢开唐虞夏商，径从周宣王以后讲起。这一改把我们一班人充满着三皇五帝的脑筋骤然作一个重大的打击，骇得一堂中舌挢而不能下”。
在后来的回忆中，顾先生将此冲击明确概括为“截断众流的魄力”。如余英时师所指出的，“顾氏终生忘不了这一深刻的心理经验，便可见当时他在思想上所受到的震动之大”。胡适自己也一直记得他当年开课第一天“从老子、孔子讲起，几乎引起了班上学生的抗议风潮！后来蔡元培先生给这本书写序，他还得特别提出‘从老子、孔子讲起’这一点，说是‘截断众流’的手段。其实他老人家是感觉到他应该说几句话替我辩护这一点”。
余英时师特别指出，胡适“这种‘疑古’的态度”并非“异想天开地从外国搬回来的”，而是“考证学的内在理路逼出来的”。这就提示出“截断众流”与前代考证学的关联，同时也指出其特征恰在于“疑古”。重要的是这一态度直接影响到后来的古史辨。顾颉刚当时听了几堂课才逐渐“听出一个道理来”，觉得胡适说出了“我想说而不知道怎样说才好的”话，并强化了他关于“上古史靠不住的观念”。其结果，“截断众流”逐渐发展成一种有力的倾向，即把“靠不住”的上古史剔除出历史叙述的范围。
胡适在1921年曾明确提出他的“古史观”，即“现在先把古史缩短二三千年，从《诗》三百篇做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史”。这大体就是胡适讲中国哲学史时的断代主张，其“先把古史缩短二三千年”一语，非常鲜明地表出了“截断众流”的意思。
稍后胡适又说，“发见渑池石器时代文化的安特森（J.G.Anderson）近疑商代犹是石器时代的晚期（新石器时代）。我想他的假定颇近是”。顾颉刚在《答刘胡两先生书》中引了一封胡适更详细的信，信中列有表，明确把已有甲骨文的商民族和早期的周民族都列入石器时代，同时把上引商代犹是新石器时代那句话作为“附注”。顾颉刚明言，“适之先生这段话，可以做我们建设信史的骨干”。
胡适“截断众流”的一个重要前提，即存而不论。这既体现了对地下材料的期望与信心，同时也等于宣判了中国在东周以前“无史”。当此取向实际成为“建设信史的骨干”时，这“建设”中隐含的“破坏”成分，也真不少。曾是“中国无史说”倡导者的梁启超，如今看出了疑古的大问题：
“把祖宗遗产荡去一大半”当然不仅涉及被荡去的典籍，更包括胡适可以存而不论的“二三千年”古史。前引蔡元培惊叹的“何等手段”是从思想解放一面肯定的感叹，若从缩短古史这一角度看，或又别有一番滋味在。如果不是甲骨文和殷墟发掘证明了司马迁所述殷商历史的可靠，这被截断的二三千年虽不是古史的“一大半”，却也真是古史的一大段。
随着甲骨文的出现，特别是殷墟的发掘，使被截断的古史缩短不少，至少殷商时代已经被“拉长”而成为可述的历史了。这表现出“截断众流”的开放性：它既确认原有的上古叙述“靠不住”，也点出了建设新的上古叙述之可能。对地下史料的憧憬背后，体现出一种前所未有的新眼光。惟殷墟这样的地下宝藏是可遇而不可求的，新材料的出现不尽如人意，使胡适提出的建设方案只能长期止步不前。
而先“缩短古史”的主张影响是长久的。顾颉刚到1948年仍说，“中国史上有文字记载，是从殷商时代开始的。前此的史事，因为没有文字记载，很多无法考证”。所谓“无法考证”，实含有无法叙述的意思。这一似有分寸的含糊表述，意味着殷商之前的历史仍处于存而不论的状态中。既然依赖地下材料的方案实际停滞，就有其他因应方案的出现。
对“截断众流”的因应方式是多样化的。至少在后世的学术史叙述中，支持和呼应的似已成为“主流”。而有所保留的，有些是竖立一个口号式的标杆而进行群体的努力（不必是有意的），有的则是不立标杆而诉诸直接的研究。其共同特色是不一定正面反对“截断众流”的取向，却尽量把存而不论的时段往前移。曾在清华国学院师从梁启超和王国维的徐中舒在与人争辩时明言：
这段话或需略作解释。先是郑德坤在《燕京学报》上发表《层化的河水流域地名及其解释》一文，对徐中舒《再论小屯与仰韶》一文中的一些主张提出商榷。徐先生以为文中有些内容“多非作者原意，间加评语，致有故入人罪之嫌”，故致信编辑《燕京学报》的顾颉刚提出反驳，而郑德坤又有进一步的辩驳。其中一个核心问题，其实是古传说在多大程度上可用以述史。徐先生引文中最后一句，实针对郑先生前文中言及的“古帝”之说。而郑德坤在答文中进一步呼应顾颉刚的见解，强调“我们怀疑古帝乃是渐次演变出来的。这是儒家在有意无意之中造成功的系统”。可知这次辩论背后，正与古史辨和“截断众流”的主张相关。
徐中舒是从清华国学院到中央研究院历史语言研究所学风的一个代表人物，如果不是他的论述引起了争议，或许他会坚持以具体的研究来默默达成其“鄙见”的方式。这段不得不说的话或也代表了一些学人的心意，他们尽量保持史学的现代特点，注重并强调“实物”（考古发掘和铜器）对其主张的支撑，同时也并不降低典籍叙述的地位（即不直接将其贬为不可靠的“传说”），希望通过两者的结合确立一段可以延伸到虞、夏两代的“正确的古史”，以达成把中国古史从商代往上伸展的目标。毫无疑问，这一目标直接针对着“截断众流”的取向。
除了以各自的研究来拉长可述的古史，因应“截断众流”取向的另一种方式是标举一种带有概括性的思考模式。如前所述，在黄金古代被推翻后，怎样定位这被推翻的古代，成为一个必须面对的新问题。“传说时代”的提出就是这样的尝试，既可以回应“截断众流”的取向，又顺应了古代原始观念引进的后续发展，即一方面在很大程度上确立了传说在古史研究中的地位，另一方面也使传说时代成为一段可以考证的历史。
前面说到，陶成章和夏曾佑都在清末开始注重神话，并且以神话为主要标准区分上古时代。陶成章的区分是以太昊、伏羲的出现为分界线，“伏羲之后，书契渐兴，由神话历史时代而趋于历史的时代。然非能为纯粹的历史时代也，要亦不过为一种变形之神话而已”。夏曾佑则将上古之世分为“传疑之期”（又名“传疑时代”）和“化成之期”，其分界定在周中叶。前述陈汉章讲中国哲学从伏羲讲起，而胡适则从周宣王讲起，便依稀可见陶成章和夏曾佑分期的影子。
而郭沫若后来使用的“传说时代”逐渐流行（不必是受郭沫若影响），成为一个新的概括。从《先秦天道观之进展》一文的探讨看，郭沫若因循的大体仍是陶成章和夏曾佑提出的基本观念，同样是在努力定位那不再“黄金”的古代：
郭沫若特别解释说，“断定夏代是传说时代，并不是说夏代没有。有是有的，不过不会有多么高的文化，有的只是一点口头传下来的史影”。这个“史影”略近于王国维所说的“素地”，两人都明确了是针对传说而言。而“凡是传说，在时间的经过中是要受着多量的粉饰的”，夏代有杞国那样的后裔存在，“要把自己的祖先粉饰起来，那是毫不足怪的。孔子所说的‘文献不足’的话，大约也就是可信赖的资料不足”。周末秦汉的儒者和礼家“说起古礼古事来比周公、孔子更详”，就是“把那些不可信赖的资料当成了信史”，尽管他们也是“多少有点根据的”。
可以看出，郭沫若与前引徐中舒的取向相类，都注意到古史辨的言说并有所因应。郭沫若把夏代定为“传说时代”，以区别于殷代的“有史时代”，正是对“截断众流”倾向的一种回应。夏代虽“文献不足”而的确“有”，实际把可述的历史往前推了不少，下一步的问题只是怎样据传说中的“史影”来述说夏代。当然，“传说时代”与“有史时代”的区分，也多少暗示着前者可能是“无史时代”，则“传说时代”的定位和处理方式，仍有待梳理。
后来童书业提出，“传说时代的古史，我们常能寻出古史传说出自神话的痕迹。而神话的根源，却常一时不能探求，这是限于材料的缘故。等到文献学和考古学上的材料发现多了，自会有人去推求神话的根源”，不必现在急着“造出许多空中楼阁来”。童书业向被视为古史辨派的代表人物之一，他对传说的态度当然比郭沫若远更“审慎”，仍主张存而不论；但从他似乎信手拈来地使用“传说时代”，提示出这一说法渐已得到学界的接受。
从“传疑时代”到“传说时代”，是个不小的转变。而把传说时代列在被截断的历史之中还是之外，也是很不一样的。郭沫若的态度似有些模棱，童书业显然倾向于仍把它列入被截断的历史之中，可以展缓研究。另外一些提及并注重传说时代的则是非古史辨甚或反古史辨的人，他们申言“传说时代”，更多是对截断众流取向的有意纠正。徐炳昶是一位典型的代表。他不仅在1943年出版了《中国古史的传说时代》一书，更撰文直接质疑古史辨学人对“传说时代”的“封锁”。
在徐炳昶看来，民初疑古的呼声是欧洲历史方法输入的结果，是整个的疑古。疑古者“把一切古代的传说送到造谣的监狱里面关起来”，这样“把传说的东西一笔抹杀，把文化的黎明时期完全不谈，我国的历史因此就被砍去一截”。且因其所期盼的“地下发现的材料未能弥补，而商朝中叶以前的历史遂成了白地”！
类似的比喻徐先生一生都在使用，仅比拟者略有区别。他在稍后与苏秉琦一起撰写《试论传说材料的整理与传说时代的研究》一文时，两次言及把传说送到“神话区域里面封锁起来”（文字略有小异），晚年再撰《我们怎样研究传说时代？》一文，又说及把“掺杂神话的传说和纯粹神话”一股脑儿“送到神话的保险柜中封锁起来，不许历史工作者再去染指”！从监狱到保险柜，比拟物变得温和一些了，其封锁之意并未稍减，可知传说被“封锁”已成他持续的“心病”，而封锁的结果就是令研究者不再染指，于是传说也就被排除在史料之外了。
“掺杂神话的传说和纯粹神话”一语，表明徐炳昶也在区分传说与神话，意谓传说被封锁是受到神话的连累。而那些“疑古派的先生们”不知道，
这里所说的另一观点，大致就是前引郑振铎的看法，“愈是野蛮粗鄙的”倒“愈是近于真实”，意味着研究者应当也必须允许上古“原始”。而疑古者其实不够自信，“因为怕被古人的骗，就把留传下来的搀杂神话的或有神话嫌疑的故事完全置之不闻不问”，亦即不当作可据的史料而不去“染指”。而只有“把这一部分半神话、半历史的传说整理清楚，才可以把我们黎明时期的历史大略画出轮廓，才可以把我们的史前史同真正的历史中间搭上一坐（按，原文如此）联络的桥梁”。
可知徐炳昶把古史划分为神话时代、传说时代和历史时代三段，他并不反对“把真正历史时代限于殷墟时期以后”，但他划定的“传说时代”比郭沫若的要宽许多，上及炎黄，下到商中叶，“正是我国历史从神话时代到历史时代的实在过渡”。由于自然现象都是从一区域渐渐过渡到另一区域，而不是“由这一区域一跳就跳到另一区域里面去”，只有对其间的过渡部分“精细观察，才可以看出变化的真实情态”。如果将传说时代存而不论，过渡“步骤遂变成一跳，同自然不作跳进的大原则完全违背”，使“真正历史时代”本身也成为“一跳”而出的无源之水，“任何民族的历史没有这样子变化的”。
从今日的后见之明看，这类质疑和反驳是有理有据的，但影响并不甚大。平心而论，那些“疑古派的先生们”也不是那么“简单粗暴”地处理史事；造成传说被“封锁”的结果，有一个发展过程。胡适在顾颉刚前引信中曾说，“以山西为中心之夏民族，我们此时所有的史料实在不够用，只好置之于‘神话’与‘传说’之间，以俟将来史料的发现”。这意味着传说确实受到神话的牵累，但胡适也曾想要划出一个两者“之间”的过渡带，尽管并未改变将其列入“存而不论”范围的命运。
其实“疑古派”也是一个发展的群体，其较早的发起人顾颉刚更亲近传说，后来的杨宽则转向侧重神话。在杨宽看来，古史传说中之圣帝贤王，“其原形无非为上天下土之神物。神物之原形既显，则古代之神话可明。神话明则古史传说之纷纭缴绕，乃得有头绪可理”。他认为《古史辨》对于此后古史研究的巨大影响，就在于“把尧、舜、禹以前的古史系统划进神话传说的范围”。一旦划进范围，这个“系统”最好的待遇也就是存而不论了。
故徐炳昶所痛心疾首的对传说之“封锁”，或多见于后期的疑古者，却也正是杨宽眼中《古史辨》的大功绩。而像顾颉刚这样的疑古者，在截断众流的同时，确曾一度努力为受到排斥的传说正名，后来又不得不忍痛割爱，逐渐将其从可据史料中“除名”，其心态是较为曲折的。下文要探讨的，就是这一传说从“正名”到“除名”的发展历程。
【附记】本文使用的一些资料，承厦门大学历史系梁心老师提示；不少旧书旧刊，承四川大学历史文化学院周月峰老师和中国社科院近代史所赵妍杰老师代觅，赵老师并协助录入了部分史料；清华大学的李欣然老师对文章的修改提出了建设性的意见；谨此一并致谢！又本文引用时人论著，虽有新式标点本，标点亦偶有更易。其责任在我，请勿视为编辑错误。
往期精选
创见与误读：论浦安迪“中国小说的兴起”研究 | 刘林
《文史哲》2024年第1期目录/摘要