“已所不欲，勿施于人”的非功利初衷与功利化困境 | 谭明冉
作 者 | 谭明冉，南开大学哲学院教授
原 载 |《文史哲》2024年第1期，第92-98页
原 题 | 论“己所不欲, 勿施于人”的初始涵义和实践困境
“己所不欲，勿施于人”可以说是孔子思想的核心，与基督教《圣经·马太福音》中的“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”同样被尊为黄金法则。这个原则其实就是儒家强调的“恕”或推己及人，是儒家仁学的实现手段。它的意思是，如果我们每个人都自觉地遵从这个原则，就可以达到《孟子·梁惠王上》中所说的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的互爱世界，就会减少许多冲突，增加许多温暖。但笔者认为，“己所不欲，勿施于人”只能是儒家的一种理想性原则，只能被部分地遵守，而很难被一贯地遵守，并且，它不但不容易被一贯遵守，而且容易被别有用心的人利用，从而事与愿违。尽管如此，“己所不欲，勿施于人”仍然是迄今人类所能确立的最好的交往原则：它一方面体现为一种内省的自我道德要求，追求心安，畅其恻隐；另一方面也暗含了交际中的对等性和互惠性。只要实践者还有一点理智，不走极端，对它的遵循仍然能够促进人际间的和谐。
一、“己所不欲，勿施于人”的涵义
“己所不欲，勿施于人”在《论语》中出现两次。何晏注云：“言己之所恶，勿加施于人也。”邢昺疏曰：“己之所恶，勿欲施于人，即恕也。”朱熹将之解释成“推己及物”，也就是以己之心推测他人有同样的心。邢昺说：“此言仁者必恕也。己所不欲，无施之于人，以他人亦不欲也。”刘宝楠虽然也将之解释成“恕”，但是他却将之过分解读，说“己所不欲，勿施于人，则己所欲，必又当施诸人”。邢昺和朱熹都强调推己及人，以己之心设想他人之心，可以说代表了人们对“己所不欲，勿施于人”的普遍理解。刘宝楠在“恕”或推己及人的基础上，虽然加上了“己所欲，必又当施诸人”，但是他的增益也有《论语》的文本依据，因为孔子还说过，“夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人”。邢昺和朱熹都将“欲立欲达”这句话解释成“恕”或“以己及人”，说明他们并没有注重这句话与“己所不欲，勿施于人”之间的差异，相反，他们似乎将之作为它的注脚，所以刘宝楠强调“恕仁本一理”，以“己所欲，必又当施诸人”补充“己所不欲，勿施于人”。
二、“己所不欲，勿施于人”的缺陷
由于与“己所不欲，勿施于人”类似的语句出现在世界各大文明的经典中，它很早就得到了康德等哲学家的反思。康德说：“还因为它（即己所不欲，勿施于人——引者注）不是一条普遍规律，它既不包括对自己责任的根据，也不包含对他人所负责任的根据。”俞吾金对此解释说：“一方面，人们从这条规律中无法找到自己应负的伦理责任的根据。当一个行为者不把自己不愿做的事强加给他人时，他只是消极地为自己的行为划定了范围，但并未明确地表示，自己应该承担的责任究竟是什么。……另一方面，人们从这条规则中也无法找到行为者对他人应负的伦理责任的根据。如果说，‘己所不欲，勿施于人’总是以否定的方式限定自己应该承担的责任的范围，那么它的变体‘己所欲，施于人’则总是以肯定的方式把自己的好恶加诸他人，从而超越了自己对他人应负的伦理责任的限度。”康德和俞吾金指出“己所不欲，勿施于人”不是一条普遍规律是对的，但是说它“不包括对自己或他人所负责任的根据”则有点夸大其词。因为将己之“所不欲”限制起来，不加诸他人，本身就是对自己，甚至对他人的一种责任。
俞吾金用“己所不欲，勿施于人”的否定命题“己所欲，施于人”来支持自己的观点，说“己所欲，施于人”则总是以肯定的方式把自己的好恶加诸他人，从而超越了自己对他人应负的伦理责任的限度，这一观点存在的问题在于其否定命题从逻辑上并不能保证为真。正如彭怀祖所言：
我们可以补充说，“施于人，己所欲”注重施于的对象，是先考虑对象的可接受性和具体情况，再考虑是否将自己的欲求施加上去，这样就更凸显了“己所不欲，勿施于人”为他人负责的意向。但是，是否厘清了“己所不欲，勿施于人”与“己所欲，施于人”的区别，就能去除俞吾金所说的“己所不欲，勿施于人”中的权力意志倾向呢？我们说，不能。因为无论是《论语》还是后人的注疏，都是将它与“己欲立而立人，己欲达而达人”相等同。这说明即使孔子本人或许也没有意识到“己所不欲，勿施于人”与“己欲立而立人，己欲达而达人”的区别。
叔本华认为：“‘己所不欲，勿施于人’……仅仅只是自己对幸福的考虑，因此这公式也就只能为合乎理性的利己主义服务而已。”叔本华看到了“己所不欲，勿施于人”的利己主义倾向，也就是说，这个所谓的金律是以自己的利益为出发点，是因为担心自己的利益或幸福受到损害而容忍或接受他人利益的正当性。但是，叔本华一方面忽略了这一金律中的相互性，也就是人、我都不互相加害，则社会自然和谐的涵义；另一方面，叔本华也没有意识到（或许他没有读过《论语》），孔子将这句话等同于“己欲立而立人，己欲达而达人”时，已经超越了单纯的利己主义，而是将别人或他者与自己同等看待，达到了爱人如己的仁者胸怀，虽然如俞吾金所言，这可能会有强加于他人所不愿的倾向。
尼采则是看到了“己所不欲，勿施于人”中的相互利他主义。在《权力意志》中，他认为，“要一视同仁：己所不欲，勿施于人”是“想把整个人类的交往都建立在功效的互惠性基础上，以至于任何一种行动都表现为一种对我们所受之物的偿还。个中前提乃是极其卑鄙的。在这里，我与你的行动的价值等值性被设为前提”。尼采的观测早已被《论语》中孔子论“三年之丧”所证实。《论语·阳货》载：
从这段对话可见，孔子对三年之丧的辩护是基于“子生三年，然后免于父母之怀”，所以，孔子反驳宰我想缩短“三年之丧”时说：“予也有三年之爱于其父母乎？”孔子似乎是将子之行“三年之丧”当作亲之“三年之爱”的等价之物，并以此作为规定子女追思父母之丧期的根据。可以说，这里有着明显的偿还性思维。据此，俞吾金说：“这个命题综合了利他主义和利己主义两种立场。从利他主义的倾向看，这个命题主张：自己不愿做的事不要强加给他人；从利己主义的倾向看，这个命题主张：请你不要把你不愿意做的事强加到我的身上，因而有自我防御的性质。”简言之，“己所不欲，勿施于人”是一个己、人利益的平衡和互惠原则。
尼采的高明之处在于看到了这种“我与你的行动的价值等值性”的不可靠，也就是说我所认为的等价之物，在你或他看来并不见得等价。尼采认为每一个人都是独特的，其所认可的价值或许也是独特的。这种独特性是不可交换的，从而阻碍了我、你之间行为的互惠。所以尼采说，在“己所不欲，勿施于人”中，“某个行动的最个人化的价值被简单地宣布为无效（它不可能通过什么东西来补偿和偿还）”。
无独有偶，庄子也正是从个体的独特性上反驳儒家或孟子的推己及人的。《庄子·骈拇》曾说，师旷之聪、离朱之明和曾参之孝都是他们各自的独特天赋，是他人不可模仿的或学习的。庄子的声明使我们想到《孟子·告子上》的论述。孟子声称，易牙之于味、师旷之于声、子都之于美、圣人之于理义，代表了天下人的共同所好，因而常人应当效法圣人，推己及人。可以说，这种人类的共性和独特性之关系，早在孟子、庄子之时已经为先哲所关注，而且关系到“己所不欲，勿施于人”的如何实施。从人类具有共性上来看，我们确实可以推己及人，我们在很多情况下可以断定，我自己不喜欢的，别人也不会喜欢。但是，从人类具有差异性（包括自然形成和社会塑造两方面）来看，我自己喜欢的，别人可能不喜欢，因而，推己及人便不可行。
但是，这是否意味着“己所不欲，勿施于人”就如俞吾金所说的那样，“这个命题是以‘互惠性’作为责任的根据的。这就表明，在行为缺乏补偿和互惠的地方，任何一个行为者都不会主动承担起明确的伦理责任”呢？我们认为并非如此。首先，我们要明确，互惠的概念是伴随己、他分别之后产生的。其实，即使没有明确的自我意识或者己、他之分别，即使没有互惠的行为，人们照样会承担起明确的伦理责任。这突出地体现在父母对子女的慈爱，所以《庄子·天地》说：“至德之世……端正而不知以为义，相爱而不知以为仁。”也就是说，端正和相爱并不是为了什么回报。并且，在传统的中国宗法家庭中，家庭成员的个体意识也是很微弱的，他们都以家庭为归宿，家庭成员之间不讲究利益交换或互惠的问题。因此，《庄子·庚桑楚》才说：“蹍市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。故曰：至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。”正是因为父兄与自己之间的同体或不分，所以才不需要那么多客套，当然也不强调什么互惠，因为自己与他们本来就是一个利益共同体。再者，现实社会中，人们跳入水中救人，救人者大多数并没有考虑互惠，而只是作为人之不忍同类受害的一种本能反应。这些反例虽然不能排除“己所不欲，勿施于人”会在实践层面因为人们的算计心而有互惠的考虑，但是，它们确实也说明“己所不欲，勿施于人”的实践不是以互惠为前提的。
其次，孔子倡导“己所不欲，勿施于人”之时，虽然有人我之别，有互惠的含义，但其侧重点却不在于“互惠”，而在于“心安”。前引孔子与宰我的对话，其核心就在于，宰我以功利的角度反对三年之丧，孔子却从心安的角度予以捍卫，并据此批评宰我为利而忘亲，不仁。虽然孔子最后以“三年之丧”与三年之后免于父母怀抱对举，其目的仍然是捍卫对父母的爱和追求良心的安宁。可以说，他虽然以理性或互惠作为一种手段警告人们不要强人所难，但其落脚点仍然是情感的或心灵的平静，而不是利益的互换。因此，当子贡说“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，孔子回应道：“赐也，非尔所及也”。言下之意，子贡可能常常强人所难，所以孔子认为子贡做不到这一点。
因此我们可以说，康德、叔本华、尼采和俞吾金是以现代工商社会中个体之间的契约或互惠心理来解释“己所不欲，勿施于人”，而忽视了前工商社会或原始氏族家庭中的个体意识非常淡薄、人们生活在一个利益和情感共同体中的事实。在那种社会中，特别是宗法家庭或氏族家庭中，人与人之间并不强调互惠，但是却视人若己，所以《庄子·列御寇》才说：“施于人而不忘，非天布也，商贾不齿。”在庄子看来，帮助别人而自恃为德，连商人都会觉得羞耻，此处所反对的正是这种互惠的心理。孔子强调“己所不欲，勿施于人”旨在让人们换位思考，不要强人所难，其注重的是道德情感或心灵安宁而不是利益互换。因此，李景林说：“忠恕所强调的是对‘己’的限制和要求，而非对人的限制和要求。”可以说，这个解释更接近“己所不欲，勿施于人”在中国两千年中被奉为金律的事实。
三、“己所不欲，勿施于人”的实践困境
虽然我们借助《庄子》和《论语》揭示孔子的“己所不欲，勿施于人”旨在追求心安和仁爱，但是这个金律既然将人、己对立起来，放在一个相互的关系之上，它必然会导致人们向相互的利他主义方向上思考，特别是当人们的自我意识逐渐明确之后。或许庄子早看到了这个推己及人或相互的利他主义的弊病，他才要超越物我、人己的对立。因为只有泯除了人己之别，才会避免机心的算计和利欲的膨胀，引导人们回到那种自然相爱相助的原始状态。不仅庄子，儒家的《礼记·礼运》篇也同样慨叹“大同之世”的丧失，痛心人们各亲其亲、各子其子的自私状态，而这一切的自私之源都源于人、己之分。
既然进入了人己之分别，就不能排斥对“己所不欲，勿施于人”的理性解析。这种理性解析要求人们在自己目前的作为与未来的可能所得之间做出一个计算，即如果这件事我不喜欢，我也不将之强加于人，因为如果我做了，别人也会以同样方式将之在某个时候强加于我，从而使我的利益或快乐受到损害。某种程度上，这句话是与孔子“以直报怨，以德报德”相呼应的。因此，“己所不欲，勿施于人”就沦为尼采所说的以等量的利益或快乐原则来约束自己的行为。它以理性为基础（虽然不排除情感的成分），建立在自己目前的行为在未来将获得别人的对等回报的假设之上。这个情形在孟子那里也有明确反映，如“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”等。这样，只要我们人人自觉地意识到别人的存在，承认自己的存在与别人的存在之间需要一种调和，便会自觉地让出一部空间或利益给予别人，以结束与别人的敌对状态。否则，我不承认别人的存在，势必导致别人对我的存在的威胁。
这种对“己所不欲，勿施于人”的理性解析很可能导致它的不宽容性或严格对等性。孔子所说的“以直报怨，以德报德”和其对“三年之丧”的辩护都体现了这一点。基于这种对等性，偶然的失误造成一时的不对等不算什么，但如果总是在不对等的状态中，那么很快便会形成矛盾甚至冲突。观察中国社会中的礼尚往来总是终结于人情淡漠，足可以证实这一点。
为什么对等原则会如此容易地导致冲突呢？这个根源还在于“己所不欲，勿施于人”的观念本身。我们已经知道，“己所不欲，勿施于人”是建立在一种目前行为与未来期望之间的等价原则。这里，行为是自己的，是关系到自己的利益的；而期望是指向别人甚至整个社会的，是别人或社会可能对自己行为的回报。虽然有这种期望，但这种期望（别人的回报）却是不确定的，甚至永无明确的时间。然而，我自己的行为却直接与自己的利益有关，至少是明确的，甚至立即可以实现。二者之间的时间差、确定性与不确定性之别势必造成某些人的苟且或侥幸。例如，眼前的一万元唾手可得，但如果顾及“己所不欲，勿施于人”的原则，希望他日自己丢了钱亦会有人拾金不昧，则终生或难遇一次；如果将之置入私囊，也不会有人责怪或发觉，只是自己心里有点不安而已。二者权衡起来，或许有人便放弃自己的“慎独”工夫了。这种苟且或侥幸无形中会造成对严格履行“己所不欲，勿施于人”的原则的破坏，从而导致人与人之间的冲突。这说明，由于眼前利益与长远利益之间的落差，会使一些人因急功近利而不能真切地做到“己所不欲，勿施于人”。为了避免这种期望的落空所带来的冲突，老子和庄子建议人们做事就做事，不要对施与对象抱什么回报的预想。“为而不恃，长而不宰”，“施于人而不忘，非天布也，商贾不齿，都是这个意思。
而且，即使“己所不欲，勿施于人”的原则能够得到很好的执行，它也必然会走向自身的反面，就是说，有人会跳出这个原则之外，标新立异。这是因为，一旦将“己所不欲，勿施于人”视作人己间的交换，它就具有一种契约或理性的特质，从而失去了孔子以之来限制妄为、增进心安和情感的初衷。这就是俞吾金等人所说的“一是如果这个命题完全奠基于利益上的互惠，它就使自己下降到边沁和约翰·斯图亚特·穆勒所倡导的功利主义的水平上去了”。要知道，功利主义是纯粹的理性计算，它不但计算利益，还计算幸福和情感。这种计算必然使人们的情感和幸福都变得单调而冰冷，因为理性本身就是单调而冰冷的。问题是，人是理性和感性的统一体，人的感性本能需要眼前景物的变换，需要生活或生存环境的丰富多彩，反映在人类的行为上就是随意性或不合理性，否则一切皆理性所设定，人类的感性本能便无法得到满足。这种感性与理性的矛盾决定了“己所不欲，勿施于人”既不会完全失效（因为它促进心安的一面），也不能一贯地得到履行（因为感性对理性的干扰）。
一个明显的例子就是宋明儒生的道德践履。他们严格奉行“己所不欲，勿施于人”的忠恕原则，希望将生活彻底理性化，即一切按照“礼”来运作。他们希望变成一个完全理性的人，彻底超越感性和欲望，结果他们要么成为颜元所批评的“在家禅子”，要么成为周密所批评的“道学君子”。颜元说：“予未南游时，尚有将就程、朱，附之圣门支派之意；自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对，必破一分程、朱，始入一分孔、孟，乃定以为孔、孟、程、朱，判然两途，不愿作道统中乡愿矣。”理性化的生活必然是超越欲望的。理性之极致必然是灭除感性，不可有任何违背条理之事。这也是为什么程朱后学在“存天理，灭人欲”的指导下，必然与佛教之“空”“静”殊途同归。
如果说程朱后学中“静坐”一派尚能“克己复礼”，周密所批评的“道学君子”则是不能超越欲望和感性，但又不愿放弃“儒生”这顶帽子的伪君子。周密说：“道学之党名……必议论愦愦，头脑冬烘，敝衣菲食，出则以破竹轿，舁以村夫，高巾破履，人望之，知为道学君子，明达清要，旦夕可致也。然其家囊金匮帛，为市人不为之事。”“道学君子”一方面要表面上遵循孔子的“己所不欲，勿施于人”和程朱的“存天理，灭人欲”，故而显示出克制欲望、俭朴生活的样子；另一方面又暗地里追名逐利，为常人所不为。究其根本，是他们不能过一种纯粹的理性生活，不能将“己所不欲，勿施于人”严格地贯彻下去。
再次，“己所不欲，勿施于人”的切实执行还暗含了一个完美人格的前提，这个前提就是我们总能够换位思考，以无私和互利的心态来指导自己的每一个行为。可问题是，这个完美的前提不是天生自有的，而是在一定社会活动中和受一定社会影响之下产生的。更具体地说，不是我们每个人生下来便自然遵从“己所不欲，勿施于人”的原则，而是只有在此之前已经具有道德心和社会责任感，我们才会来执行这个原则。否则，一个完全脱离社会的人，是不会形成道德或责任意识的。正如1976年5月16日《纽约时报》评论《阿维龙的野孩子》时所说：“它展示了一个独特的文化缺失和道德空白的事例，一个人被完全剥夺了教育、风俗、尊严、友爱、性，甚至人性。”这说明，一个人只有通过社会交往才能建立起人际关系，这种人际关系是我们通过别人对我们行为的反应逐渐调整、积累形成的。离开了社会，就不可能有道德心或社会责任感。既然道德心是后天逐渐形成的，我们当然不能指望每一个人都能很好地做到“己所不欲，勿施于人”。
为了论证“己所不欲，勿施于人”的可行性，孟子提出了人生而具有“四端”之善根，都会爱人，如果将之扩充，人就可以“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，但是就如上文所指出的，道德良心产生于社会活动之中，因此孟子的这个假定有待证实。而且从孟子的行文中也可以发现，孟子只是指出人性中有为善之能力，并没有否定其有为恶的能力。这说明孟子也不能保证“己所不欲，勿施于人”的良好执行，所以他才说“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”。庄子或许看到了“己所不欲，勿施于人”的不足，直接提出“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”。庄子一方面认为“己所不欲，勿施于人”不可行，因为万物各自都是独特的，适合甲的未必适合乙，所以他反对“推己及人”的思维方式。在《齐物论》中，他指出鱼、鸟、麋鹿和人各有自己的美色，不可相推。据此，他认为，万物各自按照自己的本性发展就是最好的，不要以为自己的良好意愿就可以帮助到别人，因为你不知道别人的特性，帮助的结果可能事与愿违。另一方面，庄子发现人们在不遵守“己所不欲，勿施于人”的原则之后，会进一步利用它谋取私利。在孔孟看来，这个原则是为善为仁的前提。可是，《庄子·徐无鬼》指出，在这个世界上，“捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器”。意思是，即使像忠恕仁义这样的好东西，一旦被倡导，也会被人们用来谋取私利，从而使天下愈乱。欲使人们和平不争，最好是因循现状，不开利欲仁义之源。他的这个观点被王夫之概括为“有所爱者，必有所伤。无伤焉足矣”，换言之，我们不要“推己及人”，做好自己的事就够了。
“己所不欲，勿施于人”所需的完美人格的一个重要层面就是安分守己。要安分守己，一个人要么淡泊无欲，要么生活或利益得到一定的满足才有可能。“淡泊无欲”是历代儒家学者皆崇尚的一种美德，所以孔子赞扬颜回安贫乐道，而批评子贡不安命。既然子贡都不能淡泊无欲，那么，如何才能让普通的社会大众能够“淡泊无欲”，从而推己及人呢？孔子答冉有为政时曾说要“富之”，而后“教之”。这说明孔子很清楚如果没有生存保障是不可能施行教化的，也不可能让人们推己及人。进一步，即使人们有饭吃、有衣穿，如果社会上出现了严重的贫富不均，人们也不会推己及人，相反会相互仇恨和妒忌。所以孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”这再次指出了“己所不欲，勿施于人”的实践困境。
因此，“己所不欲，勿施于人”是一种自我约束的道德意识，其实现之前提要么是个体高度的道德意识自觉，要么是良好的社会风俗之推动。前者寄希望于贤人君子，其培养在于父母师长之熏陶和良好的社会环境之维持；后者则寄希望于政府的行政和经济行为。《管子·牧民》曾说“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”生活在冻馁中的人们是谈不上道德追求的，但是，仓廪实和衣食足也并非必然能使人们产生道德心，因为人们有可能陷入欲望而忘记良心。因此，在富民足民之际，还要教民，否则一旦民众之欲望被激发出来，就会无可遏制。这就意味着，如果我们希望每一个人都能自觉遵从“己所不欲，勿施于人”的行为准则，那么就不仅要从儿童时代起就培养教育，还要改善我们现有社会的道德风尚；不仅要靠道德良心的发现，更应以法律加以协助和促进。只有以道德作为内在的约束，以法律作为外在的强制，才能造就良好的社会风俗。
结 论
“己所不欲，勿施于人”常常被中国人作为人际交往的准则，可是随着市场经济的深化，它不但失去了人、己之利益和情感的平衡作用，而且还被一些自私者所利用，通过他人实现“己所欲”，而不帮助他人实现“人所欲”。为此，我们分析了孔子提出这个命题的初始含义，指出其立足点在于自我限定，避免强人所难，从而达到情感上的亲密和心灵上的宁静。但是，既然此命题将人、己对立起来，则必然导致人们从自我或互惠的角度思考人己关系。我们于是分析了康德、叔本华、尼采和俞吾金等人对该命题的理解。我们认为以上思想家是站在西方工商文明兴起后的人我对立的契约原则上解释这个命题的，忽略了孔子最初仅是以之调整人际关系、限制从亲情或他人身上渔利的初衷。孔子重视的是心安，是情感的增进，而不是利益的交换。我们进一步用庄子对“推己及人”和“仁义”的批判以及对“至德之世”的描述来证实这个推测，指出在农业社会尤其是先秦时期，人们的自我或个体意识比较淡薄，“己所不欲，勿施于人”主要用来调节人与人之间的情感关系而不是利益关系。
诚如前言，既然该命题将人、己对立起来，必然导致人们从互惠的或契约的角度去理解它，这就是俞吾金所说的，它必然会走向功利主义，如此便导致这个命题的实践困境。首先，在实践中，“己所不欲，勿施于人”存在一个“自己当下所行”与“自己对他人的期望”之间的时间差，——并非我所做的都会得到回报；既然得不到回报，为什么自己不将目前的利益拿下？这样，一些人就不再奉行“己所不欲，勿施于人”了。这个命题一旦不被遵守，必然会被某些自私之人利用，希望别人奉行“己所不欲，勿施于人”，而自己则将“己所不欲”施加于人以谋取利益。比如，兄弟中有人希望他人“悌”，而自己则不悌，从而占有他人的资源。其次，这种理性或功利的解析又必然使人们徘徊于理性与情感之间，从而使“己所不欲，勿施于人”得不到很好的贯彻。
但是，人类舍弃了这个金律，又岂能找到更好的调节准则！诚如王夫之所言，“不能使河无波，亦不能无渡河也”，我们不能因为实践金律有困难就放弃它，就像不能因为没有无波之河就不渡河一样。其实，“己所不欲，勿施于人”仍然可以作为一种调节人际关系的“限制性法则”。一方面它要求人们反省自己的良知，以达到问心无愧；另一方面它要求人们在交际中的对等和互惠，避免因贪婪、算计而导致的控制和利用。可以说，只要人们理智、仁爱地去践行这个金律，它依然足以促进人际和谐。
编 辑 | 史佳威
审 核 | 邹晓东
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