《齐物论》的天籁物化与吊诡两行 | 赖锡三
《齐物论》开宗明义，透过南郭子綦和颜成子游的对话，突显两个密切相关主题：一是“隐机而坐”，二是“聆闻天籁”。前者涉及主体从“我”到“吾丧我”的自我转化；后者经由“丧我”而聆闻“物化”的天籁交响，也扩及到“物论”的是非回应。自我转化后，从“以我观之”转为“以道观之”，进而落实“以物观物”。此时所谓“物”，既可从“天籁”的物化存有论解之，亦可从“是非”的物论观点主义解之。而“天籁”大体相应“齐物”之解题，“是非”相应“物论”之解题。显然“齐物”论与齐“物论”，这两种解义路径，同时存在《齐物论》文献，两义之间有密切相通性。在笔者看来，欣赏纳受多元差异的“物化”存有论与尊重多元差异的“物论”观点主义，可谓建立在同一种洞见上的两头发用。前者可齐观“物我平等”而迎向万物互摄的无穷演化，后者可齐观“是非平等”而迎向观点脉络的无穷转化。本文将尽量顺随文献肌理，疏理《齐物论》这篇恢宏深识之大文。
一、槁木死灰的“丧我”与万化交响的“天籁”
正如《逍遥游》经由“鲲化鹏徙”的转化，真人方能达其至境，同样《齐物论》经由“隐机而坐”的“丧我”转化，方能聆闻天籁交响。主体的自我转化，和主体与世界的关系转化，同步发生质变。有关“丧我”的身心转化，透露出“损之又损”端倪：“嗒焉似丧其耦”“形如槁木，心如死灰”。“吾丧我”“形如槁木心如死灰”，涉及虚损自我、身心脱落，象征着“我”先“大死”一番，再转化为枯木逢春之“大生”意味。从“我”到“丧我”，同时也是天籁生机的开启。
颜成子游困惑地问：“今之隐机者，非昔之隐机者也。”意识到其师身心气象今昔大不相同，令人难以理解，故而请示。南郭子綦的回答重点有二：一者解开“槁木死灰”的外相之谜，正在“丧我”内里。二者打开“吾丧我”后的体验，在于绝后再苏之“天籁”聆听。从“丧我前”到“丧我后”，既是将自我意志的操控状态，转化为虚怀敞开，也同时打开了“天地与我”“万物与我”的新关系新经验。对此南郭子綦使用“闻天籁”这一音乐隐喻。而南郭子綦对“闻天籁”的描述，大概可和《人间世》《大宗师》《逍遥游》的相关义理，来互相训解。它们大体皆指向了进入“一多相即”“即部分即整体”的关连性宇宙之互具互摄体验。特别值得注意的是，《齐物论》的“天籁”描述还提出了一项极为独特的哲学性突破，但这必须透过与人籁、地籁的对比，才能彰显天籁的突破性思维。对此，便需要进到对《齐物论》的三籁分析：
子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒呺，而独不闻之翏翏乎！山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，嚎者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚，而独不见之调调、之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”
严格来讲，南郭子綦只对颜成子游具体描绘了“地籁”细节：也就是“大块噫气”的“风”，吹过山林地势的高低起伏，穿越万树众窍的凹凸不平，结果随着风势之强弱，自然而然产生出各种音调，以及音调之间的调频交响。而子游正是透过“地籁”的描述，了解到“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已”，并进一步追问“天籁”。而南郭子綦则给出难以索解的回答：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”
从南郭子綦的回答“今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫”，乃可得知只有历经“吾丧我”的真人，才能够聆闻“天籁”，而未丧我的常人，最多只有闻人籁和闻地籁的经验。根据南郭子綦的描述次第，人籁、地籁和天籁应有“质”性之根本差异才是。这一差异，若从主体的自我状态来讲，涉及“有我”到“无我”的差异，或“有为”到“无为”的质性差异。如前面所提及的，“天籁”涉及人和天地万物的新关系，也就是从“控制”的宰物用物，到“放下控制”的任让“物化”。在笔者看来，人籁隐喻重点在于：“人”向来被常人视为比竹众窍之“作者”。而地籁隐喻重点则在于：“风”也总被常人视为山林窍穴之“作者”。正如南郭子綦描述地籁时所使用的关键修辞：“是唯无作，作则万窍怒呺”，一旦“大块噫气”的“风”，从“无作”到“（有）作”而吹起，地籁才能发生众窍怒号的音声现象。这种“风”为“作者”而兴起众音响应现象，实和“人籁”由“人”吹奏比竹而兴起乐调现象一样，在一般人的日常经验里总是预设了底下这种思维：活动现象背后必有一作者，如此才能解释“是唯无作，作则万窍怒呺”的因果现象。换言之，在未获“吾丧我”的自我转化前，常人在闻人籁和地籁的日常经验里，大都直觉而素朴地预设着：人一吹奏管箫（因）就产生了乐音（果），因此人必是“人籁”之唯一“作者”（怒者）。依类似模式，常人感受风起与窍穴怒号连续出现，一旦风停则怒号辄止，如此再三重复，便会产生“风”是地籁的唯一“作者”之直觉。于是相信“吹者与被吹者”的（单）因、（单）果现象，而作为动力主因的人与风，正是造成人籁与地籁的有为者、推动者、主控者。在《齐物论》的对话脉络中，颜成子游代表一般聆听人籁和地籁的经验与习惯，那是一种还未经历“丧我”洗礼之前，人类很自然的素朴态度，很难避免“以果索因”“以主摄客”的认识论成心，以至索求“根源主因”的形上冲动。换言之，这是一种欲将“万有互在互化”的无穷复杂变化现象归纳为单因单源，以便求得简化与抽象理解现象的认知习癖。
“吾丧我”的“闻天籁”经验，则解放了人籁、地籁“以主摄客”“单源作者”的思维习惯，因而有了质性差异的思维突破。“天籁”看似简单无比的回答“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”却能产生棒喝“怒者思维”的公案式力量。天籁的隐喻重点不在于任何具体美妙声音的描述，而是一种新思维方式、新世界经验的打开。所谓“新思维”在于主体状态：从“我”到“丧我”，从“为”到“无为”，从“以我观之”到“泰然任之”，从“以知知之”到“以无知知之”。所谓“新经验”则在于万物状态：从“有封有常”到“化而无常”，从“单一中心”到“无穷中心”，从“单线因果”到“无穷依待”。一言以蔽之，“闻天籁”是一种正观“无穷依待系连无穷依待”的不可化约之现量经验，其中无一物足以成为另一物之单因单源。人们若执着于想听闻任何具体性的天籁曲调，将不免困惑甚至失望。但南郭子綦正是想经由天籁而给出“弦外之音”：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”这一看似无弦无琴、非音非乐的枯寂回答，打开一切微妙经验（即“吹万”现象）的正眼法藏，亦即对于万物相依相化而绵绵无尽之天籁交响本身，根本无需也无从向外索求一个形上根源充当怒者，转而彻底肯认相依相化的物化世界。也只有在经历单一认同、固定观点的“丧我”之转化，“天籁”才可能泛显遍现在一切事物之中。甚至包括人籁和地籁都可被重新体会，而有所谓“三籁同一”之齐平思维。换言之，首先以“天籁”破人籁地籁的“有我”之执、“作者”之执，其次再显示一切事件皆“自使自取”又“相吹相化”的天籁妙义，最后才可总言天籁无所不在之圆教义。
上述的天籁阐述，意味着南郭子綦的“丧我”转化，破除了形上索求的实体自我幻象，并在“天籁”的新经验中，对物化实相给出了非形上学式的如实描述。亦即南郭子綦在“吾丧我”的领悟下，体会当下切近的“物化世界”，便是物物“际而不际”“自化互化”所共成的“天地一指也，万物一马也”的万籁交响。南郭子綦“泰然任之”于“吹万不同”又“合奏互鸣”的无穷共振之微妙天籁经验中，因此对于找寻“单因奠基”或“唯一作者”的形上冲动，提出了一个大喝止。除了眼前万事万物相因相化的无穷连绵现象外，难道还要迷失于索求更本源、更优先、更形而上的“怒（作）者”吗？
换言之，天籁解构了“怒者”的形上根据，要我们安身立命于“吹万不同”的物化世界之一大关系网。除了“自本自根”而“其往无穷，其来无止”的物化万象在“咸其自取，使其自己”外，“怒者其谁”这类形上困惑与猜想终被放下。我们唯一能体会与安止的是，眼前不断自我涌现又不断相互转化的无穷物化世界。而任何形而上的彼界（如本体先验世界），超越性怒者（如第一因创造者），都顿然消融在“自使自取”又“互摄互化”的万物“相盖相造”之不可思议世界中。南郭子綦让我们“从物索道”的外在超越性之高求，逆转为“从道返物”的万物相吹又依待相化的“内在超越”（或“内在转化”）。这也促使了纵贯式的“离物求道”，落实为水平式的“即物而道”。南郭子綦在“丧我”的自我转化后，领悟了“道”并非独立万物之外之上的超绝“怒者”，也松开了人性深处极难克服的主体性形上学之自我控制欲。也只有当“以我观之”的控制欲被虚损了，人方能彻底安时处顺于天籁物化之“自取自使”又“相吹互化”之无穷转化关系。
二、真君无君，真宰不宰：游乎无穷的游化主体
《齐物论》在“吾丧我”与“闻天籁”后，进入有关“自我”这一核心问题的探讨。顺着“怒者其谁邪”的“非作者”（无怒者）思维，《齐物论》紧接着进入主体性的自我观察与反省，亦即对“日夜相代乎前，而莫知其所萌”的“我化故我在”之变化流转现象进行如实的观照与描述：
《齐物论》先从“知”与“言”的大小争锋之对立说起，这是因为人的自我现象脱不了认知活动和语言现象。《齐物论》观察出这些大大小小的“知/言”之意识外驰活动，经常伴随一连串物我攀缠而魂萦梦牵的余绪变化。例如人在白天历经大知/小知、大言/小言的竞争纷扰后，那些日间交缠的矛盾跌宕，压抑难平的生命欲力，还会以魂交的潜存模式在夜寐之际持续欲望变形活动。这都是因为白天身心官能必然处于与物境相接相构的依待状态，正所谓“觉也形开”“与接为构”。而人我之间、物我之间的“形开”“接构”之相依相待，其所必然产生的缘构关系，再加上人的认知与言说等各种欲望的竞驰作用，其结果便很难不落入“日以心斗”的千回百转。换言之，人的身心官能并非封闭性的孤我独存，人人都无所逃于迎向物我相交的大千世界，并且注定要不断遭遇情境中的变迁事物，因此自我现象也就不可能停留在“固而不化”的同一性状态。相反地，《齐物论》仔细观察所谓的自我以后，发现“我”其实是内外交织、物我接构的一连串“我化故我在”现象。对于“我化故我在”的知/情/言/意/身/心，种种生灭流变，纷纭来去，《齐物论》接下来的描述具有很强的存在性感受：
《庄子》大大感慨，一般人的自我总是难逃于“喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、慹、姚佚、启态”，一连串知、情、意的来去现象，莫知何来也莫知何去地漂流着。我们只是不断看见“得意与恼怒”“哀伤与快乐”“谋虑与悔叹”“巧变与固执”“放逸与矜持”，一对对矛盾心绪与冲突张力，翻滚来又泡沫去。潮来潮去却浮游不定，就好像无根无源的比竹乐音，莫名其妙地从空无的洞窍中飘了出来，随即又像朝菌般在阳光热气中蒸散而去。这些心知情绪日夜不息地彼此取代，又相互转化地显现在我们现前，却无人能一探究竟而索求任何单一本源来作为“萌发者”。《庄子》由此感悟兴叹：安心吧！放下吧！何必浪费犹如一旦一暮，白驹过隙般的短暂人生，去苦苦追索“其所由以生乎”这一类不会有确切答案的“始源问题”呢！据此，笔者将“旦暮得此”之“此”，放在上一句“莫知其所萌”和下一句“其所由以生乎”这一文脉中来推断，认为“旦暮得此”之“得此”，可能意味着一般人想要在自我流变现象背后找寻确定性、同一性的心态，并由求解“其所由以生乎”的根源问题，呈现出一种“主体性形上学”倾向的自我设定。而笔者透过上述解读，则尝试指出“已乎已乎”，意味着《庄子》一方面要我们放下渴求“知其所萌”“知其由以生乎”的形上问题。另一方面也要我们安时处顺于“日夜相代乎前”的流变现象，并松开想要寻找行动背后的奠基性作者（agent）的实体性自我思考，以便安于“我化故我在”：
人一生来，寓于形身内的生命力，经常未能终其天年便已一路耗损而中道夭折。正因为存在必然是“与接为构”的关系性存在，人必得和其他人事物相互依待于关系脉络，但大部分人的心知意识在面对错综复杂的依待关系时，很容易掉入伤与被伤的恶性循环。如此一来，人生步履便难以轻快自在，处处在他人眼光窥视下追赶群体时潮，因此步伐仓皇而节奏零乱（其行尽如驰）。少有人能休歇下来，泠然静观沉思这样多劳少功的苦役人生。而这种好像被赶着走的“行驰”人生，岂不令人感慨万端！面对如此人生之悲苦辛酸，《齐物论》一连用了“不亦悲乎”“可不哀邪”“可不谓大哀乎”来形容。正因自我不是一封闭自足般的原子存在，而是十字打开于各种关系性的“物我交换”场域，所谓“我”之心绪、认知、感受等等现象，自然会与他人、与事物、与世界，生起一连串无所穷止的交换变化。“我”虽看似身心活动的辐辏中心，但其实是在重重交涉的物我关系网中，不断继起的波澜现象。人的存在可被视为“物之逆旅”，“我”非但不是纯粹的我，反倒是在“与接为构”的“他者化”过程中，铭刻着万事万物冲击进来的他者印迹，从而成为物化迁变的寓所。换言之，所谓的自我空间必然因循物我交涉，而充斥着复数的“内在他者性”。所谓“物之逆旅”的“物”，正是指一切与“我”发生交往关系的各种人事物情态。而“逆旅”则显示各种关系性事物与情态，或主动或被动地闯入而旅居于“我”这暂时性的身心寓所中。这种不断与我发生关系的情境事态，客居于我之身心或以我之身心为暂寄旅舍，它们和“我”的关系到底为何？它们属于“我”吗？不属于“我”吗？它们就是“我”吗？还是另有个“我”藏身背后？它们属于“我”又不属于“我”吗？“我”能不被这些物我交涉的“哀乐相继现象”给影响吗？在迁流不住的“我”之现象外是否存在一个不落哀乐相继、轮转无常的“超我”？如果尝试在“我”的变化之流以外，寻觅一个“无所不能，无所不知”的形上“超我”，这究竟是可以消解人生“逆旅”的虚无情调？还是反而掉入“务免乎人之所不免者”（硬要解决不可解决的问题）的另类虚妄？这一连串问题，已遥指后文的真君真宰之有无问题。
《庄子》并非悲观，而是如实描述了“我”的变化现象，并在如实体察自我流转的实情后，从中领悟“知其不可奈何而安之若命”的“不解解之”。只有在真正理解“我”之无常、矛盾、反覆、不由自主等存在之变化实相后，才能找出一条自知有限与无知的“知其不可奈何”的安命之道。由此松开“我”想要主宰一切的妄想妄为，以免徒增自是、自知、自见、自伐之苦。然而《庄子》如果不是悲观主义者、不是虚无主义者，又当如何解开你我皆茫的虚无人生呢？这正是《齐物论》至为关键处之一。也就是面对近乎虚无主义的荒谬人生，《庄子》到底是倾向透过形上信仰来给予人生一个实体性基础？还是彻底面对“化则无常”的流变实相，彻底通过虚无（无本无住）而“安之若命”？此正是《齐物论》到底肯不肯认真君真宰的争论所在：
“非彼无我，非我无所取”是关键句，但“非彼无我”的“彼”该如何判读？根据《齐物论》前一段文脉来推敲，合理且深刻的解释是将“彼”理解为前述之“喜怒哀乐、虑叹变慹、姚佚启态，这些犹如“乐出虚，蒸成菌”般的知、情、意、身、心、言、识等自我变化现象之总称。简单来说，“非彼无我”之“彼”，就是指那些纷然前来又纷然离去的“日夜相代乎前”之身心流变现象。如此一来，“非彼无我”便意指：正是这些反覆来去、波动不定的知、情、意等现象，组合构成了所谓“我”的存在事件，或“我”的存在现象。“非我无所取”则进一步指出一般人的“我”之习性，乃逐渐养成了以自我为中心的固着、控制、扩张等等“取”之特质。用《庄子》的概念来说，透过“心”“知”“言”等等“取”的活动，带来一连串“封”“常”“畛”“固”的焦点化（focus）作用。而“取”之既久，便遗忘了原本所谓的“我”只是一连串身心活动“日夜相代乎前”的变化历程，它们“化而无常”地相依相转而不断重组更替，我们如何可能在其背后“知其所萌”“知其由以生乎”地寻获单一作者、形上根源或终极实体呢？
事实上，自我是与事事物物“与接为构”的交涉牵动过程所发生的“复数”现象。没有单独构成自我的实体内核预先存在，自我只能在不断内外交织、我他依待的变化过程中跟着变化。据此，自我必然拥有“内在待外性”和“内在复数性”，从而处于“际而无际”的存有论的模糊或不定状态。对于这种“复数我”的互依相待现象，《齐物论》曾有一巧妙隐喻：
表面上每一看似独立存在的个别现象，如罔两、影子、身体、自我……等等看似可以分割成单独对待的现象，深入观察后将会发现它们其实环环相扣，只有相依相待于种种条件才能活动起来。而且每一依待条件，又连结于其他可见与不可见、可知与不可知的重重条件，此即所谓“吾所待者又有所待”。顺着这种“待而又待”的重重相依相待下去，每一“有待者”皆不可能“固而不化”地停驻在纯粹的己身状态，因为根本没有纯粹己身状态。“待而又待”必然会将自我现象，推向更深更远的波推涟漪、涟漪推波的交织过程。甚至“待而又待”的连环无止，必然会将“我”之所待推扩到无所住、不可定的无底之境。这个“相待而化”的无底之境（无我之我），用隐喻来说，或许就像相依相待在蛇皮与蝉翼之上，一会儿也就随之蜕化而去，没有任何依待可以停住而不化，因此终究是“依止于无所止”。这种“待而又待”所带来的模糊不定状态包括了存有论的“物化”之模糊不定状态，也包括主体性的“我化”之模糊不定状态。然而，《庄子》到底是安身立命于“莫知其所萌”“不知其所为始”的复数我之波随委蛇，还是要求一个“固而不化”的形上实体，使其能成为全权掌控自我人生的真君真宰之真主人？这确实是个关键性的哲思课题，也是艰难的存在性难题：
对于《齐物论》的“真君”“真宰”，历来正好有两种相反解释：一是认为《庄子》设立了真君真宰，另一是《庄子》质疑了真君真宰。如果单单限定在相对窄化的上述文献脉络，似乎容有暧昧而允许两面解读空间。严格来讲，单靠上述语句未足以解决《庄子》到底肯定还是否定君宰的争议。但如果将脉络放大到《齐物论》开宗的“怒者其谁”，再配合“莫知其所萌”等脉络，以及“化而无常”之基本立场，那么笔者认为，《庄子》自然是要否定实体性、本质性、同一性的真君真宰，但可以承认活动过程需有暂时性、功能性的组构中心，由此而不妨碍有自我活动的协调关联作用。就像我们虽无法在身体中的百骸、九窍、六脏，等等看似分别独立而各司其职的众多器官中，找出一个超然独立的绝对发令者（“若有真宰，而特不得其眹”），也无法确认不同官能之间是否有类似官僚系统那种主从优次关系，尽管如此，身体官能之间还是有着共同合作、彼此协调的活动，这却是真实不虚的功能性情实。换言之，笔者认为《庄子》虽未设立一种本质性的君宰实体，但从“可行己信，而不见其形，有情而无形……无益损乎其真”等描述看来，绝不否认官能之间能彼此协调、相互合作，而产生“多中心”的功能现象。只是这种变化中的组织协调活动，不可能完全脱离“化而无常”的缘构发生，也无法自我绝对化为单一不变的中心实体（封常）。换言之，就算《庄子》权且肯认了功能性的真君真宰，最多也只是方便性的虚说或权说，并未真的将它上升为一超越变化的真常实体。或许正是这种否定“实体性”的自我君宰，但不否定“功能性”的自我活动现象，使得《齐物论》对真君真宰的描述，显出“既不存在也存在，既存在也不存在”的吊诡暧昧性、模糊不定性。
以“吾丧我”的“吾”观照着“非彼无我，非我无所取”的过程性现象，《齐物论》描述了一幅日夜相代、变化不息的差异之流。这些“我流我化现象”，背后并没有固定核心、本质实体、恒常自我。这些心识意念之流，就像无本无源的“乐出虚，蒸成菌”，突然间从一种情状转变成另一种情状主体是身心情状不断波随委蛇的复数状态，它们总是“日夜相代乎前”地反覆来去、迁变不断。我们找不到永不变迁的基础。但人们长期以来也就在这些身心协作现象里，以“我取”的不断择取、组织、整并的焦点化活动，逐渐将身心变化的功能性，顺着拟中心现象而“执权为实”地将其想象成真有一实体中心在背后指挥着，犹如藏身背后而可号令一切并掌控全局的真我君主。在笔者看来，这是将功能性之“真”，误置为实体性之“真”，掉入了“随其成心而师之”的我取与颠倒。
由上可见，“吾丧我”的观照之“吾”，就是照鉴这些心知情念变化的复数流之观照功能，如实地观看“化而不固”的念念不住，并且安心随顺于眼前这些“莫知其所萌”的变化现象。这显示《庄子》并未将“吾”给予一个形上学式的实体化奠基，并去设立一个不落变化的形上真宰与超绝真君。所谓的“吾”只是对“日夜相代乎前”的复数我，给予“乘物游心”之观照。换言之，“游心”和“物化”同时在各种变化处境中，“相待而立”又“相依而化”地无穷进行着。这并不取消“与接为构”的各种变化条件，它既不能停住于“有封有常”的封闭性条件，也不可能取消“相待相化”的物化境遇，反而是将自己打开于“天地万物”“六气变化”的无穷无尽之缘构转化中，如此“乘心游化”于千转万变而不穷。如此一来，《庄子》虽不必设立一实体性的真君真宰，却也能“无益损乎”其功能性变化作用之“真”。正是这种身心变化的功能性协作之真实不虚，一则可以让“我”发挥它暂时中心化（焦点取舍化）的“构取”作用，二则也可让“吾”发挥它虚心化（模糊不定化）的“游化”作用。正是“中心与虚心”“焦点与模糊”“构取与游化”的吊诡两行共在现象，让《庄子》既不走向支离破碎的虚无主义式主体，也不走向真君真宰控制一切的主体性形上学，而是走向了“化而不化，不化而化”地“游乎无穷”之游化主体。
三、是非两行，环中无穷
前面从“物化之天籁”分析“齐物”之论，现在可转入“物论之天钧”，来进一步分析如何齐“是非物论”，以打开《齐物论》另一向度的重要内涵：
第一句话约有几个涵义。首先，它承认“人”是一种语言主体。其次，“言者”既无所逃于语言活动，而且言说者的言说现象乃“意有所指”，并不是纯然风吹拂动的现象而已。第三，“言者有言”所表达的意指“特未定也”，它并未指涉任何绝对本质或终极真理（未定），而是显示自己观看事物的特殊、特定角度。“特未定”的这一点特别关键，这也是《齐物论》分析“是非物论”的基本出发点。《庄子》接着做了一个反身自问，如果我们的表意活动离不开言说者的特殊立场，意指活动总是无法完全跳开人我角度而宣称表达出绝对客观真理，那么这种带有个人特殊印记而未定的表达现象，我们要如何看待？它到底真能确传意指，还是未能确传意指？它和鸟鸣现象真有区别，还是没什么根本区别？针对“言者”虽“有言”却“特未定”的现象，《庄子》自我设问而打开一时难以遽下定论的开放性问题后，紧接着指出了关键性的洞察：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”
它指出了“道”和“言”从“未隐”到“隐”的坎陷转折。当“道”和“言”处在敞开（未隐）状态时，“道”原本是遍行遍在于一切不同脉络中，“言”原本也是随说随可于当下脉络的运用。可是一旦“道”被限定而固蔽（隐）在单行道之中，就会产生内于道（道之真）和外于道（道之伪）的真伪对立与互斥。类似地，当“言”被执定固着（隐）在一曲之见、片面之言时，也就会产生此是和彼非的是非对立与争辩。可惜的是，多数人大都自我封限在狭窄的单行道路上，遗忘了条条大路通罗马的“道行之而成”与“恶乎往而不存”。这也就像多数人大都受蔽于独具只眼而“自是非他”，却遗忘了人各有见、言各有当的“物谓之而然”与“恶乎存而不可”。着迷于“有成与亏”之真伪与荣华之对立，却遗忘了“无成与亏”之“恢恑谲怪，道通为一”。顺此“道之所以亏，爱之所以成”的小器小成之一偏之蔽，各种言论思想的差异主张就不免要掉入“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”的观念斗争。而造成“儒墨是非”的“真/伪”“是/非”“成/毁”之二元恶斗最关键的原因，乃是人人都以“成心”为师：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。”
换言之，“儒墨之是非”的“是非”，乃是意指儒家和墨家各自“随其成心而师之”，被“是其所非而非其所是”的“自是非他”自我遮蔽，结果就窄行在“自以为最贤”的独木桥、单行道。儒家主义者会认为自家所言为“果是”，墨家主义者也以自家所言为“果是”。反过来，儒家认为墨家之言毫不足取（果非），墨家则认为儒家之言全然无用（果非）。人人顺着“以成心为师”的“自取”固习，彼此“相非”的结果就像永难沟通、毫不对话的两条平行线。因为你我的“心”都“一成永成”地“固而不化”，彼此已无法“虚心”而向对方敞开了。
《庄子》提醒我们，与其固塞不通地“成心”私用，掉入“欲是其所非而非其所是”的“全是”与“全非”之死决恶斗，不如“莫若以明”地反观自省你我皆有的“成心”，想想如何解开“儒墨是非”之争斗耗损。其实“儒墨是非”只是在描述人身为语言主体的一种普遍现象：任何人都不免有自身的观点立场，也都不能免于与相异立场共同存在的对偶现象。然而面对“咸其自取，使其自己”的吹万差异之事实，如果我们不宜采取单一观点的绝对威权来“尚同”“君宰”各种差异性观点，也不想要掉入“果是”与“果非”的“儒墨是非”之恶性循环，那么，又要如何回应无所不在的是非呢？《齐物论》提出“莫若以明”之解方，究竟“明”了什么？又要如何解开“是非连环”？或者进一步问，“是非连环”到底可解，抑或不可解？这便涉及了“彼是方生之说”的大旨所在：
《齐物论》要我们慎思明察，藏身在“儒墨是非”的对立之下，有个“是非连环”的底层结构。每一种物议物论，无一不牵涉到观点持有者所站立的彼方（那里）或此方（这里）之指示位置。换言之，“言者有言”的判断内容，乃决定于言者到底是“立于是（此）”或者“立于彼”。而根据这种“观点（是非内容）”必定内在于“境遇（彼此位置）”的脉络特质，我们每一次的是非宣称与判断，都必然要内在于立场持有者的特定脉络，并由此一特定脉络方能组构出此一合理合宜的视域图象（是）。一旦离开了此一视域脉络而改从彼一脉络来看，那么原先组构的合宜图象便难以浮现，甚至被不同角度所显现的新图象所掩盖，因不再被看见被理解而被排除了意义，从而变成了“彼非”。于是，你与我皆只站在各自的“这里（此是）”，而将不同于“此观点”的“彼观点”当成“彼非”。殊不知，我视域中的道理（此是），很可能也是对方视域中的无理（彼非）。而大家各自“自是非他”的“儒墨是非”现象，便建立在“自师成心”地把自我位置（此是）给予绝对化，这就造成了“自彼则不见，自知则知之”：彼与此都看不见对方所看见的（互不相见），结果都各自陷溺在“自是”“自见”的偏见中，但彼此两边却都坚持自己看到了全部真相。其实自以为“此”的自知自明，因无知无明于“彼”之脉络图景，故“此”之“开显”，乃是以“彼”之“隐没”为代价。如此一来，你我各自单一脉络的“此是”之暂时开显，同时也代表着其他众多不同脉络的暂时隐没。然而“自师成心”却让我们偏执于“此是”，如此看似有了“自是”之小成就，却造成无法与其他差异立场进行沟通对话的大限制。
相对于“随其成心而师之”而造成“自”与“彼”不相见又相非的恶质现象，《庄子》提出观点相互连环的“两行”来转化，以重新描述原先观点对立互斥的“儒墨是非”。《齐物论》指出，如果我们观察得更为深入将会发现：原先被视为绝对对立而彼此排斥的“彼/是”立场，具有“彼出于是，是亦因彼”的内在连环关系。例如：美/丑，大/小，死/生，善/恶，等等看似相互排斥的二元对立概念，其实任一端的肯定，正好建立在另一端的否定基础上。换言之，任何一端都不足以自本自根地自我成立，任何一端都是借由对方的对比差异才建立了自己。被肯定的此方并不真能离开被否定的彼方，被否定的彼方也不真能离开被肯定的此方。彼方与此方，都不能仅凭“单方”而自我维持，反而必得依靠相对又相立的双向连环关系，才得以暂时成立单边的特定观点。这种是非连环关系，《齐物论》将其称为“彼是方生”。“彼是方生”之“方”，并非“单方”而是“双方”，所以完整的描述乃是：“方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”一般人误以为生死两隔而产生“好生恶死”的偏取，其实死生双方也是同时成立的连环关系。一边的生成（花开芬芳），同时暗示着另一边的共在（花落污泥），反之亦然，此即所谓“方生方死，方死方生”的双向连环。“肯定”与“否定”，也是同时含具“方可方不可，方不可方可”的双方连环之吊诡共构关系。若用跷跷板加以比拟，“生与死”“可与不可”，就像跷跷板一方上升同时必有另一方落下，而一方落下也同时促成了另一方的上升。虽然上升与落下看似处于两极对立，其实上升和落下，共同完成了这个吊诡运动的转化逻辑。一旦双方想要完全否定对方的存在，那么跷跷板的游戏运动反而会滞碍难行，从此将难以进行不断转化的两行游戏。
《齐物论》正是以“彼是方生”的跷跷板双向连环运动，来重新调整“自彼则不见”的“儒墨是非”。用观点相互连环的双向通达，来破除“欲是其所非而非其所是”的对立互斥之单向偏执。对此，《齐物论》建议我们应将“为是”转换为“因是”态度：“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”因为“为是”倾向于“自彼则不见”的“自是、自见、自知、自明”的单向独眼立场。而“因是”则倾向于：“因是因非，因非因是”的双方连环相因之两行共生。“因是”在因循着“是”之脉络的同时，也能因循连环于“非”之脉络，而因循连环于“非”之脉络的同时，也会连环因循于“是”之脉络。换言之，“因是”连环于“因是因非”，“因非”也连环于“因非因是”。这种“是”与“非”的双方连环通达于脉络之互具又互转、敌对又相即，使“彼”不再纯粹只是“非”，反而必然会是“因非因是”。同理，“此”也不再纯粹只是“是”，必然也会是“因是因非”。这便是所谓的“彼亦一是非，此亦一是非”。换言之“彼之非”的完整连环结构乃在于：“彼”乃不离于“因非因是”之连环，故可谓之“彼亦一是非”。而“此”乃不离于“因是因非”之连环，故亦可谓之“此亦一是非”。如此一来，“彼”与“此”，皆乃连环“相因”，故而相即不离。两者皆同时含具着“是”与“非”于一身，环连环扣而且“周行不殆”。于是，乃有所谓“是亦一无穷，非亦一无穷”的“环中”与“天钧”之无穷转化可言。
“是以圣人不由，而照之以于天，亦因是也”中的“不由”，就是指智者不愿再掉入“儒墨是非”的二元斗争，不愿再任由“自彼则不见”的独眼立场去进行“是其所非而非其所是”的争辩，而改从“照之以天”“莫若以明”的双向连环之“因是”通达，去回应“因是因非，因非因是……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”的两行周转。若智者能如此因循于“因是因非，因非因是”，能如此周转于“是亦彼也，彼亦是也”，那么“彼”与“是”就会松解先前二元斗争的立场主义，改换成交互转化、相互沟通的周转不息之脉络更新运动。正是这种双因之连环、两行来回周转运动，使得“彼”与“是”的关系，不停留在一住永住的定点上，转而处于非二元、非死敌的“莫得其偶”之“道枢”周转状态。
“道枢”以其“环中”之“中枢”与“空虚”状态，能令原本带有高度张力的双边对峙之辐条，不停止在两极反向拉扯的力量对抗，反而能借由中轴支点（空虚环中），而将“作用力”（此）与“反作用力”（彼）过渡到对方，并相互调节成推动彼此的内部性力量。如此透过环中来发挥“相因”（相互因循），从而推动圆环之周行。彼与此的力量关系，到底是两相对立的彼是状态，还是连环协作的彼是状态（果且无彼是乎哉），关键就在于，我们是否能善用“彼是莫得其偶，谓之道枢”的中轴枢纽。倘能活用中空轴心来做为转介双边的枢纽，“彼”与“是”便能处于“既颉抗又协作”的吊诡两行之转化运动。正是“空虚”枢纽的不偏“彼”端、也不偏于“是”端的中道转介状态，促成了“彼亦是也，是亦彼也”的双方力量“周行不殆”地“以应无穷”。从此以后，“儒墨是非”不再终结于任一方观点所主张的“为是”，反而进入了不同是非观点的无穷对话与无尽转化。任何一方观点，都可能以未知的方式成就了另一方观点，因为观点与观点被放在连环相因的圆转运动中，不可能停住在单边单点而自我终结终成。而环中枢纽的“以应无穷”，并不是以“无是无非”的绝对超然而终结了是非，反而必得处于是非两行的轮转之中，以其空虚（无我或自我悬搁）特性，来促成观点的相互过渡与连环重构。如此一来，道枢环中，便成为了“是亦一无穷，非亦一无穷”的无穷对话与无穷转化之契机。然而道枢环中究竟隐喻着什么？其实答案早已呼之欲出，如果说“成心”造就了“儒墨是非”的立场哲学与主义斗争，那么“虚心”便是能够以“得其环中”之枢纽，使人不住一端、不固己见，来回因应“是亦一无穷，非亦一无穷”的无穷是非之连环转化。对于这种能虚心以“应而不藏”地回应不同情境，“因是因非”于不同脉络，周转通达而不离于“环中”的思维，《齐物论》又以“朝三暮四”的反讽为例，提出“和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”的重要观点：
“劳神明为一而不知其同也”，犹如“儒墨是非”的“自师其心”于一偏之见，强行以一时脉络的“为是”，硬将“己是”推扩为普遍化的“果是”。对于这种“自彼则不见”的片面化状态，《齐物论》乃嘲讽以猴子般的自师成心与短视近利，硬要以“朝四暮三”之“是”，去否定“朝三暮四”之“非”，不愿转个角度、换个脉络，来“自虚其心”地想想“朝三暮四”和“朝四暮三”，其间的差别并不那么绝对，只是在早晚不同时空脉络下的立场与心境之“日夜相代”而已。事实上，人随着时空情境的转变，感受与想法也经常会转变。一味“固而不化”地“自师成心”而“喜怒为用”，掉入“朝四暮三”斗争“朝三暮四”，岂不让自己身陷“好恶内伤其身”？狙公则暗示我们：明智者“不用喜怒”“不用为是”，改采“因是因非”地顺随当下日常情境（“寓诸庸”）的脉络转变而变化，如此才能通达是非两行之沟通与周转。
天钧（或天均）与环中、道枢，大体都属于陶钧的隐喻形象，那是两手环抱泥土两边，并围绕着中空而周转运动的中道平衡技艺。在其运作过程中，左手与右手、作用力与反作用力，同时“因左因右，因右因左”“因作用力因反作用力，因反作用力因作用力”，“彼”与“此”相反又相成地同时进行着。彼方的力量与此方的力量，必须随着周转不息的中空之运动脉络而调节变化，保持它们“既颉抗又助成”的吊诡两行，否则便会因为力量失衡而造形失败，无法善用“矛盾又统一”的环中周转力量，来促成最大的创造性。换言之，天钧是一个无穷周转的创造与隐喻，它既象征着天地之间、宇宙万物的生生变化的无穷止，也代表事事物物相依相待、连环转动的不穷尽。而且，没有一处能停住自身，没有一事能止于自己。每个脉络圆转通达于其他脉络，因而造就了变化相生。据此，“和之以是非”与“休乎天钧”的“和”与“休”，并不是取消了是非的“和”，也不是停止了转化的“休”。反而只有在“是非两行”的“和而不同”之差异力量下，在“因是因非”的“休而不息”之连环活动下，“天钧”才能透过“彼是莫得其偶”的道枢环中“以应无穷”，双方互为中介地走向“振于无竟”“寓诸无竟”的永未完成：
既使我与若辩矣：若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾使谁正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则，我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？
何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。上引第一段文字，先对一般人想用辩论两造之“输赢”来决定“是非”，表示了怀疑。“言者有言”，而当两个“言者”对同一事件的“有言”判断有所不同甚至南辕北辙时，到底孰者为“是”，孰者为“非”？想以言辩输赢来求得是非定论，在《齐物论》看来，除了掉入话语权的厮杀争夺，还会造成“相刃相靡”的人生失养。其中症结在于“各随其成心以为师”，结果造成“天下多得一察焉以自好”而“不能相通”。《齐物论》上述文献指出：辩赢并不代表所说道理全是对的，辩输也未必代表所言全无道理。透过辩论输赢来定夺是非，着实大有可疑。就算想要找所谓第三公正人士来定夺输赢与裁判是非，这也令人有所怀疑。因为所谓公正第三者，其实也不能免除他个人已有的立场限制，所谓“则人固受其黮暗，吾使谁正之？”究实言之，不管身为辩者的你我双方，还是尝试执行裁判的第三他者，其实你、我、他三人，都不能全免于“黮暗”。也就是说，每个人的“知”必然有其特殊脉络的限定性，没有人可以完全跳出观看者、发言者的特殊脉络，而宣称自我拥有“不受黮闇”的绝对普遍之“正”知。既然“我”“若（你）”“人（他）”，皆不能拥有全知全是之判断能力，那么又要期待哪一个人（待彼也邪），来绝对公正地断定“谁是”“谁正”呢？言下之意，《齐物论》认为我们找不到绝对公正者来扮演全是全正的裁判角色。这样一来，《齐物论》对于是非的观点，岂不是倾向于一种极端的怀疑主义或相对主义？从“人固受其黮闇”看来，《齐物论》确实怀疑人拥有所谓绝对客观性的认知能力。而且从“其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪”的设问来看，似乎不免有相对主义味道。但《齐物论》的立场，其实并未停留在怀疑论与相对论，如何说呢？
首先，《齐物论》承认人无法离开其立场，就此而言，《齐物论》是有观点主义的意味。但《齐物论》却没有因为反对使用出于成心的辩论来定夺是非，就只停留在让各种观点分离地维持在“各是其是”的相对主义上。它反而主张不同物论观点间的“因是因非”之内在依待关系，并强调我们应对不同脉络的是非，效法“天钧”般“以应无穷”的两行转化。如前所说，每一种观点都有其脉络的合宜性（故有其“是”），但若转从别的脉络来观看，则原先脉络便不一定再具合宜性（故有其“非”），因此任何一种观点同时都具有“此亦一是非，彼亦一是非”的“即是即非”性质。而《庄子》的特殊处正在于让不同脉络的“即是即非”，进入一种永未完成的观点交换与脉络周转，这便是“得其环中，以应无穷”，也是“休乎天钧，谓之两行”。正是这种让不同脉络的是非，彼此构成转化对方的力量，以便能促成是非观点的无穷演化。这样一来，是非虽无定然之本质，却不必一味怀疑是非，更非纯然取消是非，反而能够因顺于不同特殊脉络，而肯认其当下的方便性与功能性。“和之以是非”虽仍离不开观点脉络的限制，却不停留在“有封有常”的脉络而“各是其是”地掉入相对主义，反而要求我们因循于脉络转化而勇于转化观点，通达游化于无穷脉络而不断尝试演化出新观点。类似“和之以是非，而休乎天钧”，《齐物论》还将其描述为“和之以天倪”。在笔者看来，“和之以天倪”的完整说法，应该是“和之以是非，而休乎天倪”：其中所谓的“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩”，这也就是一种明了“是即不是，然即不然”的双向态度，因此才能不用“为是”，并改换成“因是”，而通达于“和以是非”。“休乎天倪”的内涵则更在于能够“因以曼衍”“振于无竟”“寓诸无竟”，那便是要让各种是非观点“是亦一无穷，非亦一无穷”地无穷曼衍下去。就像“天钧”的“两行”之轮，转动不息，而“天倪”的“曼衍”，亦将永无止境。
“莫若以明”，就是要提醒我们：自身观点立场的清楚呈现（此显），其实暗中连环着其他观点正被模糊着、正被隐没着（彼隐）。“以明”就是正视这个“彼隐我显”或“我隐彼显”的“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”的连环关系或模棱两可。因为物必然要与万物共在，人必然要与众人并生，任一存在都不可能自我孤立，我们总是要遭遇他人、他事、他物。但人又要如何才能真正遭遇差异性的他人、他事、他物，而不只是掉入“彼隐我显，我显彼隐”的“自是非他”与“顾此失彼”之境呢？这便考验着我们是否能将“自是非他”的一偏知见之成心（“为是”），转化为与不同立场共生共荣的虚心（“因是”）。这样的吊诡智慧，正在于时时明察“即显即隐，即隐即显”的模糊两行状态，并且不让“即肯定即否定，即否定即肯定”的两行转化堕为肯定与否定的简单对立。
《齐物论》平齐是非的“莫若以明”“照之于天”，勇于承认一切千差万别的是非观点，连环共生的多元事实，并深知深省眼前所认取或自己所偏好的是非道理，也只是“自我观之”的“自知则知之”“心自取者有之”，它一样逃不开“即显即隐，即隐即显”的基本实情。但也因为这种不将自我脉络普遍化，不将自我观点绝对化的“自我虚心”“自我中空”“自知无知”，反而能让各种不同于我的差异性观点，从“隐没”状态走向“显现”状态，从而促使我们更有机会“同时性”地看见彼和此，或“同时性”地意识到彼和此的两可共在性。在某个意义上，所谓“圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”并不是用“以我观之”来让“是非”极小化，也不是用绝对超然的“无是无非”来让“是非”归零，反而是要让“是非”随着无穷脉络而极大化，让“无穷是非”在不同脉络都获得正眼相待的合宜保障。而且这样的保障（和之），是为了让“是非”的不同脉络，能进入两行转化，以便走向“得其环中，以应无穷”的脉络更新与演化历程。换言之，同样都有其脉络化道理的“自是”和“他是”，并不需要争出绝对唯一的“真是”，关键在于如何借由“他是”来转化“自是”，让“我是”来参与“他是”，如此促使“自是”与“他是”进入观点交换的双向创新。这才是道枢的“以应无穷”、天钧的“吊诡两行”、天倪的“寓诸无竟”之大旨归趣。
四、即觉即梦，其名吊诡
这段文献放在《齐物论》的脉络中，到底要回答什么问题？在解读上最好能与《齐物论》的思想脉络串联起来，并与《庄子》的核心关怀、思想精神，形成视域融合的互文交织，才较能彰显文献的丰富意蕴。笔者首先尝试对这段文献进行有关“化则无常”的主体流变现象之阐释，其次要进一步讲述《庄子》的吊诡主体和吊诡思维。笔者这样的理解和《齐物论》有关“丧我”和“天籁”的讨论可以相互融贯而且彼此呼应。关于上述梦/觉文献的基本文旨定位，我认为它延续了“主体性”的实相探讨，或者说，它持续反思着“何谓自我”这一基源问题。在此它透过梦与觉这一吊诡现象，揭露出主体“化而无常”的吊诡暧昧现象。也就是经由主体流变不居、自我化而不固，或者主体变化的连续（同一）与断裂（差异）之诡谲现象，考察这个可从“主体形上学”或“主体现象学”来加以观察并争论的基源问题。
按一般人素朴的自然态度，总是预设夜梦与昼旦之间，有一条实在明确的界线，而这条界线区分了真实与虚幻。然而《庄子》似乎认为这是值得怀疑的问题。夜、旦之间可以绝对区分吗？梦、觉之间有条明确界线吗？这是第一层“吊诡”。夜旦之间，梦觉之间，虚实之间，是否也存在着“际之不际，不际之际”的“吊诡”关系？对《庄子》而言，它仍是个开放性的“未知”问题。不仅形式有此诡谲，就内容而言，《庄子》也注意到耐人寻味的现象：昼旦清醒时刻的我，对照于梦中情状的我，时而会出现一种形象颠倒或情感矛盾现象。如有时“梦中我”非常纵情恣意，醒来时才惊觉白天的“现实我”其实处身在悲惨世界。如此一来，夜梦世界好似迷宫又像围城而筑出另类自我，它经由改造白昼的悲惨世界，偷天换日地活出美好的夜梦人生。但有些时候，白日意识经历充实美好的欢乐时光，为何又在夜梦世界里自哀自怜呢？难以理解的是，“旦昼者”与“夜梦者”，为何自身分裂成两个（以上）的面貌？梦中的快乐我与醒时的悲哀我，是同一个“自我”吗？它们的真、假、虚、实关系如何拿捏？这些醒梦现象背后都可归属于“同一性主体”吗？如果自我的本质是个“同一性主体”，又为何允许这种矛盾裂变的现象？难道“我者”从来就是“复数我”？难道“主体者”本就是充斥着“内在他者性”的多音复调？我者和他者的关系如何？自我的主体化裂变，反而才是实相吗？果真如此，不断差异化的裂变主体，难道没有统一的自我中心或焦点吗？如果有，这样的焦点中心或统一状态，是恒久还是暂时？是一还是多？这一连串问题，都将在“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎”的身心现象之观照与省察下迎面而来，并有待我们遭逢吊诡，解读吊诡。
白天舞台是个成功的社会人士，夜梦中却顾影自怜，这代表日常自我显现在别人面前的光鲜亮丽，背后却隐藏着黝黑身影，暗示了社会性“自我”在它的“可见性”视域外，潜藏着“不可见性”的未知场域，而“梦”就像黑洞隧道，经由一条隐秘的虫洞幽径，让我们进入自他交织并生的万花筒，并以象征方式透露出“交互主体”下的“内部他者性”之混杂状态。在这种既陌异又熟悉、既复数又混杂的潜意识状态，主体逾越日常预设的固我同一性之薄壳，辗转掉入“汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊”的梦中界，由此进行着卡夫卡式《变形记》般的另类自我游戏。在这个汝与物、鸟与鱼、海与天“分而无分”的变形世界中，正如在《齐物论》“庄周梦蝶”般的物化世界中，内在待外的“我者”到底是一还是多？我与他人、他物的明确边界在哪里？有封有常的边界稳固吗？经由梦之变形转化通道，你似乎可以是我，我似乎可以是他，庄周可以是蝶、是鸟、是鱼。你/我/他、人/鱼/鸟，在梦的场域中像是共同流入了奇异河流，绘画出“际之不际，不际之际”的吊诡画面。这样看来，“梦”似乎成为进入“化境（物化之境）”的极佳通道，至少它开启一条裂隙，引人窥视交互主体的如梦如幻、真实不虚抑或即虚幻即真实的吊诡难知。
《齐物论》接着说：“方其梦也，不知其梦也。”一般人在做梦的时候，几乎就只活在梦的意识中，以为正在梦着的世界就是唯一真实的世界。换言之，当我变形为梦中鸟、转化成梦中鱼，心识情况就会像庄周梦蝴蝶所描述的那样，当周在梦为蝶的状态时会“不知周”也，完全会自以为“我是蝶”而翩翩飞舞。当我们梦为鸟、梦为鱼、梦为蝶时，那个“梦中我”的状态，不正是自认为蝶而“栩然蝶也”、自以为鱼而“悠然鱼也”的意识状态吗？反而只有当人们醒来时才回忆到，或在刚醒来的短暂时刻里，才朦胧意识到刚刚似乎做了不真实的恶梦或好梦。换言之，这两个世界（梦中虚幻/醒来真实）的初始区分，是在梦/醒之间的“交际”状态下，才被对比性地意识到。然而，当你还在梦中的时候，“方其梦也，不知其梦也”。大部分人并不具备一种观照能力，敢同时宣称：我正在看着或者意识着做梦的我。由此我们可以尝试想象，现在自以为醒着并自认具备清醒意识，而正在写作这些文字的当下之“我”，并不真能确知现在自以为此情此景的真实我，是否有可能正好就是我在梦中思考、在梦中书写的“不知”情境？换言之，此情此景的自以为“自知”，是否藏身在更大脉络的“不知”世界中呢？事实上，我们确实不能完全排除这种可能：现在正在写作的我，正好是在梦中世界进行“自以为知”的梦活动。而且，在“方其梦也，不知其梦也”的限制下，我们似乎无力觉察并确知这件眼前写作的活动，是在实境脉络中还是在梦境脉络中。而且，这一老问题依然缠绕着我们：实境与梦境的出入交织脉络，如何才能断个分明、讲个明白？
这似乎也是一种吊诡：做梦状态中的那个我，经常存在得很鲜活很真实，有时候醒来发现自己吓出一身冷汗，心头颤动飞快，显然梦中意识状态也具备影响生理的力量。也就是说，有时梦中那个能量饱满的情意我，可辨识度并不比日常意识的我更低。如果我们尝试改从力量或能量来作为虚与实的辨识指标，那么我们将面临另一种吊诡，就力量的存在感来说，梦中的实感未必低于日常意识。“梦中我”也可能很有存在感，有时甚至比浑浑噩噩的日常状态更强烈。所以，人们有可能不断重复做着类似的梦，反映出人心幽暗密窟的创伤情结。创伤经验所积累的能量将不断把人们卷入力量涡漩，并在梦的状态中再三经历那股巨大能量，让梦中我如履薄冰、如临深渊。而这种能量的实感状态不也是某种意味的实境吗？如此又回转到老问题：“梦”与“觉”哪种状态可以宣称唯一真实？两者有无绝对边界？主体从一种状态流变到另一种状态，通道界限是否可截然二分？这一流转迁变的主体转化过程，对于我们思考“何谓自我”将带来什么意义？这些问题，都是“梦”现象蕴含的吊诡性难题。
上述文献中，还提到一个有意思的“梦中梦”现象：“梦之中又占其梦焉”，许多人曾在梦之中又经历到自己在作另一个梦。透过佛教的阿赖耶识来解读，人们的潜意识可再区分出更深层的潜意识。潜意识被人们的理性意识所监督，用某种理性的自我防卫把它压制在意识底层里。但还有一些创伤很深沉很黑暗的痛，我们完全不敢触碰或者连想都不敢想，它们逐渐被遗忘在意识的底层之下。可是因循着梦中世界所打开的幽秘通道“行行复前行”，它有可能让我们进入极深的能量漩涡，于是在“梦中梦”的暗黑能量世界里，我们有可能再经历一种更虚妄（或更真实？）的存在感。换言之，梦中还有梦的再分化现象，反映出“梦中我”也并不是完整铁板一块的同一性之我，它仍然是个可再裂变的复数我。可以说，“梦中我”是“现实我”的内在他者性，而“梦中梦的我”又是“梦中我”的内在他者性。而且我们也一样无法在“梦中我”与“梦中梦的我”之间，找出任何明确的虚实界限，它们的关系仍然是“际之不际，不际之际”的吊诡状态。换言之，自我的深处与再深处，都潜伏着我无法全然“同一化”的“内部他者性”，而他们似乎既与自我分裂，却又同时构成了自我。原来，“我者”比我想象的还要深不可测，还要广大绵延，因为它内部有许多密道通向自觉（自知）和不自觉（未知）的“他者”世界。因此也可以说，我和我自己的关系，既熟悉又陌生，既当下亲近又深渊无限。
其实“梦中梦”的现象，可用某种类比方式来尝试理解。例如，“觉中觉”的现象。我所谓的“觉中觉”，是指有些人（如觉悟者）经常会以某种态度宣称“人生如梦”，这似乎意味着他正以某种“超然意识”在“观照”眼前的“日常意识”，并将眼前日常意识类比为某种“如梦”状态。上述的“觉中觉”的第一个“觉”是指一般的“日常意识”，而第二个“觉”则意指能觉察日常意识“恍然如梦”般不断流转变化的“观照意识”。若用《庄子》“化而不化，不化而化”的吊诡修辞来说明，能观察日常意识的变化流转（化）的观照作用（不化），就是这种“化中不化”或“觉中觉”的体会。但进一步的问题是，这个所谓“觉中觉”或“化中不化”的明觉状态，或者说“照之于天”般的觉照主体，是否从此就能够具备“常乐我净”般的永恒主体性，而跳出虚实难分的吊诡呢？这就好像《齐物论》是否肯定了这么一个“超越而真常”“实体而自性”的“真君”与“真宰”，凭此可以让我们破除自我与他者难分难解的尴尬？
上述“觉中觉”的类比与提问，其实正是《齐物论》梦觉文献本身的内涵，并非笔者任意虚设。因为当《齐物论》说“觉而后知其梦也”，这个脉络的“觉”便是指一般“醒来”的意思，一旦醒来才发现刚刚好像进入一个遥远的梦中世界。刚才在梦的彼界进行了一场极其真实的旅行，现在醒来之后，意识回归此界的真实躯体，才顿然认为眼前稳定的物质界才是实在，刚才只是做了一场遥远而虚幻的梦。这个描述很有意思，如果先前文献是在说“梦中梦”的主体状态，这句“觉而后知其梦也”的文献，就是反过来讲现在从梦中苏醒过来（某种意味的觉醒）开始以另类方式去观察日常意识，从而洞察到日常意识好像也有类梦的现象。或者说，日常意识也可以展开“觉中觉”的观察与省思。这里便可间接呼应《齐物论》早先提及的到底有没有真君与真宰的存在问题。
“且有大觉而后知此其大梦也”，“大觉”可对照于“觉”，而“觉”可对照于“梦”。我们在睡觉后醒过来，对照于“梦”的意识状态来说，这种日常意识便可说是“觉”。然而，《庄子》提到，在一般日常意识的人群中，有些人能够培养一种观照的工夫，使他能够敏锐洞察到日常意识其实和梦中意识都同样具有迁流不息、化而无常的“如梦”特质。两者之间并不是绝对的异质异界，甚至因为两者都不离于“化则无常”的力量流转，而“分而难分”“异而不异”。只是梦中的“化（或物化）”之表现，流变速度快而强烈多了，而在日常意识中看似“固而不化”的事物，其实只是“化”的速度较慢、较不强烈而已。打个比喻来说，“梦中的化”似乎只是“日常的化”之放大放快之特写影像，而这个比喻也意味着日常意识中的所有事物都有类似梦的特性，同样分享了“化而无常”的流变实情。只是一般人的日常意识，由于“名以定形”的对象化习惯太久，错觉地自以为活在一个“固而不化”的定性世界。久之，反而会以日常意识这种习惯知见，将自身视为稳固不变的真实自我，而将梦中流变不居的“化”现象，视为纯粹虚幻不实。但如果变化无常、一切皆流才是诸法实相，那么更加流变不居的梦中世界，反倒可以成为领悟实情的方便法门。而大觉者的“人生如梦”之隐喻，也就反映出“梦幻通达于实相”的吊诡法门。
“且有大觉而后知此其大梦也”，就是指有一种人能细微地觉察眼前意识的种种现象，并洞察日常世界的一切，也都共享了“如梦”的“化”之秘语。这种说法表示，他能观眼前“牵一发而动全身”的生活世界之微，知道它其实也不是那么固定不变、恒常不化，这样反而能处处体认、随机省悟“沧海即桑田”的“人生如梦”。这种觉察“人生如梦”的真人，《庄子》暂时称其为“大觉”。因为他能知道不只睡觉做梦时才是梦，眼前所谓真实人生也具备如梦特质，甚至连体会真实人生也还是不离于“人生如梦”之大梦。然而“大觉”者所体会的“大梦”人生，到底意味着什么？会不会掉入虚无主义？其实，上述“梦见梦”（梦中还做梦）、“梦”（夜中做梦）、“大觉梦”（体察人生如梦）这一系列有关“梦”的家族相似性说法，都只是为了突显“一切皆流”的“化”现象，绝非否定这些不同意识状态的存在现象。对于《庄子》来说，它们都是虚（“化则无常”而显示其非体性，故谓之“虚”），它们也都是实（实际发生而存在过，故谓之“实”），都一样是正确的。但也可以将它们更完整地描述为：“既虚又实，既实又虚”。由此可见，观照梦/觉之间的“际之不际，不际之际”等现象，洞悉梦之隐喻可以成为特写“化之哲学”的绝佳代言。而吊诡思维与吊诡修辞，则能将“化而不化，不化而化”的两行状态给予揭露。
然而，相对于“大觉者（觉大梦）”的一般人，却落入了“愚者自以为觉”。这是在嘲讽一般人缺乏对“化而不固”的细腻体察与如实纳受，反而习惯性认定日常事物、我之见解皆稳若磐石，误以为可长居可久占。这就像现在正在书写的我一样，一不小心就会自以为很真实地正在解读《庄子》文本的唯一真理，并希望别人也相信我正在真实不虚地写下普遍真理。一不小心，这种坚执便成了“愚者自以为觉”的固我习癖，掉入“喜怒为用”的载浮载沉，便难免要经历喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态的“乐出虚，蒸成菌”的如梦如幻之洗礼。而在《齐物论》讨论真君、真宰之前的文献脉络中，《庄子》就已经对这种“自是非他”的人生景况进行了反讽。愚者自以为觉，“窃窃然知之”，反讽我们经常自以为是，自认为确实地知道了何谓真假、何谓对错的可靠图像，所以“固而不化”地迫人从己、依我而行，却完全不愿观照“夫固将自化”的“行年六十而六十化”之“昨是今非”的不断脉络化现象。原来行年五十九的“是”，乃建立在行年五十九的前后脉络中而成其为“是”，而当脉络转化到行年六十时，行年五十九的“是”，也就可能成了行年六十的“非”了，时空脉络的不同将转化出不同的“是”与“非”。也因此，任何特定时空脉络下的是与非，都将同时具有“俱是”与“俱非”的模糊不定性。而那种“自以为知”“自以为是”的“固我”心态，必然无所逃于那“夜半有力者”的无常力士，正在悄悄然、无声息地把一切都“负之而去”的真正实情。这个大力士便是隐喻着时空不断转换、因缘不断重组下的“夫固将自化”的变化力量。只是“自以为觉”的一般人，完全“昧者不知”而已。倘若昨日之是成了今日之非，今日之是成了明日之非，我之大是成了彼之大非，彼之大是成了我之大非，那么，我们又要如何确知真是与真非？《庄子》的“自化”（尤其是自我在时间历程中不断发生变化），与“互化”（尤其是自我在空间场域中与他者不断互相转化）都提醒了我们，自以为的“自知”与“固知”都将被自我反讽，并且经由这无所逃的反讽，我们将重新正视脉络之新变化，敞开于变化之新脉络。
“君乎，牧乎，固哉！”其中的“固”很关键，因为上述这个对话是针对着孔子讲的。孔子所代表的儒家立场就是“君乎，牧乎”，就是一心一意实践其理想于“君”于“牧”。“君”代表儒家的圣君圣王，要把他内圣的道德理想推扩成一个外王王国，实践理想然后普及他人的“牧”人事业。“君乎，牧乎”反映出儒家非常坚持“以己出经式义度”来“治天下”的志业与作为。儒家这些典范性的自我实现，大体类似于《逍遥游》中的“知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者”，他们的共同特征是“劳神明为一”“其自视也亦若此”，不免于自我中心、道德中心的“自视”“己出”的“固哉”倾向。他们也是《庄子》在言及“至人无己，神人无功，圣人无名”的“三无”修养时，所要转化的对象。放在梦/觉文献这个脉络中来看，《庄子》正是透过对孔子的反讽，去质疑那些自以为能君人、自以为能牧人的“以己出经式义度”的自我施设，过分地自以为可用自己的唯一方式经天纬地般去“终极解决”天下问题的思维。这种想法不正像是“固而不化”的“大梦”吗？这样的真梦想，不也是大虚幻吗？
“固”隐含一种执定性、意志力、实体性、实在感。“固”对比于梦，“梦”在某个意义上指幻虚、化而不固。因为梦一直在改变，在梦中所有的东西都一直在流转，所以梦也常让我们感觉不真实。“梦”的主体状态不是理性的、逻辑的，也不是完全自我连续的，它经常断裂、时常改变，让我们感受到幻化不定。《庄子》借由这个方式去说“丘也与女，皆梦也”，其实也就在暗示说，那些“以自观之”而宣称的“君乎，牧乎”之道德真理，都不可以过度偏执而遗忘了“夫固将自化”的流变命运。不可妄想事物有被“终极解决”（治理之、固化之）的迷思，任何自以为高超的理想与作为，终究都要在不同的新脉络下，持续演化出我们难可预知、不可控制的新问题、新变局。例如，眼前自以为出自道德的“以己出经式义度”之强加治理，也有可能导致全然未期的变异与苦难。换言之，并不是道德不好，而是固执、固我的道德唯我化、真常化会封闭“化而不固”的生机。
最有意思的是，《齐物论》最后强调：“予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。”这正是本文处处诠解的“吊诡”思维之文本来源。《庄子》提醒我们：现在正在讲述“君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也”这番体会的“大觉”主体（“予”），它其实也不能离开如梦如化的实情。“予”这个观照“一切皆流”并洞悉“人生大梦”的“大觉”主体，本身是不是意味着从此离开了如梦如化的世界，成就了一个完全不在变化现象中的形上本觉？“大觉之予”是否已能完全超然于流变之外，拥有不落变化却能推动一切变化的形上基点？这便牵涉我们怎么理解《齐物论》的真君或真宰。有没有一个可以超越无常、超越变化、永恒不变的真我、自我、实体，作为一个真正觉醒的基础者、不化者，并借此可以抵抗如梦如化的虚无？从这段梦/觉文献来看，《庄子》大概会认为这是没有的，虽然它不会反对人们利用“形上冲动”去虚构它、相信它，但它必然只是暂时虚设的方便法门而不可执实。所以《庄子》才说“予谓女梦，亦梦也”，也就是觉悟的人生、观照人生如梦的大觉者，他们的观照状态看似具有“不化”之凝敛性情，但其实依然在梦中，依然不离“不化而化”的一切皆流。这个看似“不化”的观照者，其实依然在时间的流变中，依然在如梦如化的变化中，依然是在“不化而化”的状态中，并观照着“一切皆化”的流变现象。我们无法将“大觉之予”从“一切皆化”中独立出来，将其预先看作是一个“不化”的超越性真君或形而上真宰。所以，《庄子》最后要强调，能了解“予谓女梦，亦梦也”的“化而不化，不化而化”的吊诡修辞的人，那就好像是万世之后有位空谷足音的知交至友与他心心相映。因为这位跨越古今、跨越时空的朋友，他一样能彻底明白“吊诡”普遍存在于日常、梦中、梦中梦，甚至大觉的世界中。因为“化而不化，不化而化”的吊诡现象，无处不在，当下现前。
据笔者所知，《齐物论》是中国哲学史首次出现“吊诡”这一关键概念的原生处，而将它放在《齐物论》文脉中来，它也是个高度原创性概念。它透过梦与梦中梦、梦与觉、人生与大觉、过去与现在、现在与未来等等界面的“虚实难分”“模棱两可”“际而不际”的观察与反思，暗示出了自我/人我/物我“之间”、过去/现在/未来“之间”、观点/观点“之间”，都难以找到铜墙铁壁般的明确界线。不但找不到历历分明的断际线，甚至“之间”也成为可以相互转化的切面或通道，而让分际两边有了旦暮相遇的转化契机。可见，“吊诡”能让看似极远甚至相反的两端立场，共在共化地成为两可两行。如此一来，“吊诡”既描述了事物本可从不同立场描述与诠释角度的暧昧性，也打开了多元差异的共在共生之相转相化。
五、庄周梦蝶：“分而无分，无分而分”之物化
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
由上可知，一切如梦的去主体固我（或主体敞开化）感受，正是建立在一切皆流的变化世界观之上。所以不管是做梦空间、现实空间还是觉悟空间，它们共通的本质就是流变。虽然流变的内容和形式或许有别，但一样都要被一切皆流的力量变化所推动。这种万物皆处在“恒物之大情”的“万化”状态，就是“一切如梦”的感受来源。所以解开“一切皆梦”的吊诡，便在透入气化流行的交换世界，并由此打破任何实体性的错觉，接纳“一切皆化”的必然，并由此松开主体我的封闭性，以融入万有互在、相依相待的天籁交响中。由此看来，解开吊诡之梦的主体迷思，同时也是将大觉者带入“分而无分”“际而无际”的感通中。而这种物我跨界的感通或通感，又被《庄子》表述为“物化之梦”，也就是《齐物论》最负盛名的“庄周梦蝶”这一梦喻。
“庄周梦为胡蝶”之“梦”，是物化寓言的关键，它就像一条秘密通道，使得庄周和蝴蝶之间，“分而无分（交互主体）”地遇合了。“梦化”的效应促使形体虽有周、蝶之分的界面被超越了，而共同融入流动变化所带来的如梦特性，使得庄周产生一种“不知周也”的去主体感（丧我感）。并且由此而融入“游乎一气”所带来的交换与通感，使得庄周（人）与蝴蝶（物）之间可以通达，不再停留在主/客对立、有封有常之畛域限隔，而是共同融入“一切皆流”的天钧大化中。此种气化交通状态，万物呈现出共在于原始连动的大化世界，如所谓“天地一指也，万物一马也”之诗意宇宙。而这种万物交感互渗的宇宙大化大梦，《庄子》便称其为“此之谓物化”。它显然是“吊诡之梦”的主体被解开后，庄周这一主体被虚位化而融入“万化”的冥然心境。甚至我们可推而广之，庄周何尝止于梦化为蝴蝶而已，庄周“丧我”后乃可梦化为蝼蚁、稊稗、瓦砾、屎溺……。这种大觉之大梦经验或大梦之大觉经验，让一切单边单点的立场主义，都失去了脚下的立足点，都不得不滑向差异性、复数性的他异世界。
而《齐物论》终结于“分而无分，无分而分”的物化，其实也可以呼应《齐物论》开篇的天籁，那种万物既自取自使（有分），又交互共鸣（无分）的天籁。如此一来，“天籁”和“物化”也就构成了一种诠释循环。由此观察，我们大体可说，《齐物论》的开头与结尾，主要在于处理如何齐观“物我平等”，并迎向万物“自化互化”的无穷演化。而《齐物论》文本的中间部分，则主要处理如何齐观“是非平等”，并迎向观点脉络“因是因非”的无穷转化。然而整体言之，“齐物”的“物我两行”与“物论”的“是非两行”，应该也可以在“吊诡两行”的思维方式中构成诠释循环。如此一来，“吊诡两行”构成了理解《齐物论》，甚至理解《庄子》一书，包括天人之间、物我之间、是非之间、死生之间、静动之间、化不化之间、种种之间“二而不二”的吊诡思想之关键。
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