[美]黄士珊 | 道教印章：（一）激活与制作
道教印章：（一）激活与制作
文 ˉ [美]黄士珊
【内容摘要】道教用印始于东汉时期，待发展至中古时代，其重要性及复杂性随之增加。诸多道印中，以道教医疗与驱邪仪式所用之黄神越章最负盛名，其流传与演变贯穿汉、唐、宋等时代。道教印章的质材，最早以石材和金属为主，后发展为以木质为主，包括一称为雷击木的特殊类别。配合造印，还有造印式、祭印法等礼仪规范。
【关 键 词】道教 印章 文字图 黄神越章 物质材料 雷击木 造印式 祭印法
中国和近东、埃及、希腊等其他古代文明最早发明了印和密封行为，主要功能是认证和担保。[1]在这些不同传统产生的印中，有的被视为护身符，能够施加额外的治疗和保护能力，用于宗教或萨满活动。[2]在某些文化中，尤其是在中国，封泥也被称为“印”，被尊为具有同等的效力。正如Verity Platt令人信服地指出，与模型铸造的生产方式相比，印“具有独特的再造方式，它不需要由专业工匠在作坊内进行，任何拥有者都可以频繁地复制”。这种“自我复制能力”在“原型”和“复制品”之间自然产生一种张力，使得印成为视觉文化和物质文化之间的独特媒介。[3]
印是在玉、象牙或木材的坚硬表面上浮雕或凹雕而成。“seal”的名词和动词形式在汉语中都叫“印”。这个字还可指印刷或印刷术，主要是发明于7—8世纪的木版印刷术。在汉语中，盖印和木版印刷的语言互换性清楚地揭示出二者的密切关系，促使学者们将印的雕刻和使用看作中国印刷术的技术先导。[4]
与近东和地中海的图画印不同，中国历史上主流的印大量使用文字，只有一些早期的样式使用图像。[5]在近几十年中国考古学蓬勃发展之前，研究人员主要依靠历史上流传下来的目录进行研究。今已佚失的徽宗时撰《宣和印谱》被认为是最早的官修目录，[6]但大多数现存作品都出自16世纪中叶以后，唯独南宋王俅（约12世纪）《啸堂集古录》（1176年前）和赵彦卫《云麓漫钞》（1206年前）中选录的是例外。[7]
此外，学者们还利用收藏家们盖在绘画和书法卷轴上的印，特别是那些皇家和名士的藏品。这种学问被称为“印学”或者“印鉴”，对学习中国艺术者而言，是必备知识。[8]总的来说，中国印学的首要方法是直观视觉性的，其工作的主要目的是辨识印记、确定年代，以及区分真赝。[9]
到目前为止，道教印章还没有形成任何一种研究学科。它们见于《道藏》（1445）大量插图中，[10]考古遗址中也有广泛出现。除采用传统鉴赏和艺术史方法外，笔者主要强调对象的视觉分析，并结合最近的语境和跨学科方法，将道教印章视为赋予和实现道教信仰的物质对象和媒介，通过多方面的道教活动来审视道教印章，在这些活动中，印被制作、观看和使用。由此，笔者为基督教艺术史学家戴维·摩根（David Morgan）发人深省的作品提供了一个道教回应，他热切鼓励研究人员将“物质宗教”或者“视觉宗教”作为一个新的综合研究领域，并吸收艺术史和宗教学的既有方法。[11]
印和符、图、文以及其他多种形式的道教文书共同形成了道教视觉文化的“真形”，其独特的基础在于以文字和图形不断交融。[12]借用米切尔（J.T.W.Mitchell）的图像理论来讲，道教印章以“文字图”（imagetext）的特征而著称，这种特征指的是“一种混合与合成的形式”。[13]与其他像道符一类的道教文字图相比，道教印章即使在道教研究领域也很少受到关注。[14]然而，道士曾将印和符一起用于驱邪、治疗和其他仪式活动中。它们的角色有时可以互换：道士在用符前有时会在上面盖印；或者，主持治疗的道士会用矿物质浸染印章，盖在纸上，并将纸烧成灰，让患者服下用灰炼制的液体药物。
从道教等级的角度来看，印的地位比符还高。如南宋《灵宝无量度人上经大法》生动地描述：[15]
如有符而无印，则是有兵而无将；如有印而无符，则是有将而无兵。[16]
将军和士兵的比喻进一步突出了道教驱邪和拯救仪式隐含的军事寓意。印的更高地位还能解释为何《道藏》中印比符少得多。翻阅《道藏》，印的插图并不引人瞩目，主要因为它们若与通常很耀眼的符相比大小的话，即显得微不足道。正如Platt所言，与印的“重大意义”相比，其“小巧尺寸” 显得不协调。[17]Susan Stewart经常被引用的巨大与微缩的理论有助于解释这一矛盾。[18]类似于“微型物体”，印不会因其物理尺寸而失去其纪念碑性，相反，极小的尺寸使浓缩成为必要，因此进一步增强了其隐含的深奥象征意义。正因印章被微缩的物质外观，越发凸显其“思想属性”上的宏大感。[19]
一、最古老的印章
东汉至魏晋时期，道教继承了古代中国印章文化，并将其功能从认证和担保扩展到包括驱邪和治疗在内的宗教层面。考古发现的大量古印揭示了道教印章的早期发展情况。[20]
最早的道教印章可以追溯到汉代，其形式基于官印，大多用青铜制成，刻有清晰的篆文。一些印铭文表明，天帝和黄神是最常被召唤的神。有一组重要的印和封泥，其铭文是“天帝使者”（图 1），这个自封的头衔指使用这种印的道士。[21]
图 1 ˉ 天帝使者封泥，东汉，江苏高邮出土，南京博物馆藏（王育成：《道教法印令牌探奥》，第 21 页，no.8）
“天帝杀鬼之印”表明，这些印和封泥很可能大多是天师道道士驱邪所用。[22]图2是一个印的两个刻面。正面（图2a）六个篆文符号均匀分成三栏，字外有框格。背面（图2b）图案是一座两层建筑，里面有两匹马，可能是纯粹的装饰，没有特定宗教含义。印格的设计、文字和绘画的风格都符合当时的印章视觉文化。[23]
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图 2 ˉ 双面“天帝杀鬼之印”（a. 正面，b. 背面），浙江省博物馆藏（王育成：《道教法印令牌探奥》，第 21 页，nos.14-1，14-2）
道教印中被记载最多也最神秘的，大概就是那些带有“黄神越章”四个字的印，被认为是“黄帝所辖越地的符咒”，[24]后来又称为“越章”。一个黄神越章双面雕刻（图3），[25]一面有四个清晰的“黄神越章”字符（图3a），书风类似主流汉代官印；[26]另一面有二十个半图像化字符，均匀分布在5列4行的方框中（图3b）。最右边一列四个框中依稀可辨识“（杀）鬼之印”四个字，这与前面讨论的双面印（图2）中的杀鬼概念相呼应。
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图 3 ˉ 双面越章（a. 正面，b. 背面；王育成：《道教法印令牌探奥》，第 20 页，no.21-1）
有一则解注文与此相关，它出自133年，用朱砂写在解注瓶上（图4），此瓶被发现于陕西一座东汉墓葬中。
图 4 ˉ 解注瓶上的文符，出自陕西户县（今西安市鄠邑区）朱家堡曹伯鲁墓，133 年，东汉（王育成：《道教法印令牌探奥》，第 22 页，图 11；王育成：《道教法印考实》，第 444 页）
解注文进一步表明越章可用于丧葬中，天帝使者就是用越章为墓主人除殃之人。解注文记录了世俗之人曹伯鲁墓入口处的一次葬礼，一位道士操办了这个仪式，他用越章驱除死者的疾病。文字后面是两道符，上面有关于日、月、星和鬼的字符。[27]
二、黄神越章
黄神越章首次见于葛洪（284—363）《抱朴子》。[28]根据书中记载，此印4寸宽，约10厘米,刻有120个字符。很难想象10厘米见方的印面如何能排列多达120个字，迄今为止还没有任何考古发现能证实这一记载。[29]
葛洪指出，黄神越章有极强的驱邪和保护能力，是任何山野探险者的“必备”之物。使用这种印有多种方式，如行路时佩戴并印以封泥，可以保护周围安全，防止虎狼攻击。葛洪引述的一则故事将越章的功效从驱邪和保护扩展到医疗。这则故事讲述了戴姓道士制服鬼魅的事情，此鬼魅此前居住在鼋潭中致人生病。道士向池中投掷数百封越章封泥，驱逐了所有鼋魅，以此治愈病人。[30]
正如张勋燎和白彬指出的那样，黄神越章引起了中古佛教僧人的不安。[31]数种佛教文献，包括《弘明集》和《广弘明集》收录的文章，都将道教用黄神越章杀鬼视为异端行为，又将这种做法追溯到天师道。[32]
唐代著作《正一法文修真旨要》详细记载了道教在医疗背景下对印的使用。[33]这个过程包括存、咒和下印，以及五种仪式道具——一碗水、一把剑、一个铃、一个磬和一方印。治疗仪式的关键部分包括七步。
7.每印一次，重复诵咒“印（身体某部）从（身体某部）出”，以唤起越章的力量（图 5）。文中明确说，道士应当在身上各生病部位盖印以排出毒气：
吾今以黄神越章之印，印心从心出，印腹从腹出，印肝从肝出，印肺从肺出，印肾从肾出，印脾从脾出，印头从头出，印背从背出，印胸从胸出，印腰从腰出，印手从手出，印足从足出。速出!速出!急急如律令。[38]
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图 5 ˉ《正一法文修真旨要》第 32 册，第 578 页（a. 经文，b. 印图）
司马虚（Michel Strickmann）还发表了书中一方无名印，并以敏感的视觉方法对其进行了分析（图5b，以下称此印为司马虚印）。[39]尽管这方印没有题名，但它很可能是咒语中提到的越章或天帝神印。或者，它也可能是道士在治疗中实际使用的印，用来召唤咒语中提到的两方印。[40]
与早期的印截然不同，司马虚印布满复杂的图形。司马虚又对其进行了图形分析，强调其中两个对称的勺状北斗，以及重复的古代篆体“日”字。[41]此外，印面上部还有其他清晰的文字，它们召唤三台星君，产生煞、伐等驱邪行为。[42]印上的所有图文元素与道士在用印治疗过程中的存想星君、杀鬼治疗等相匹配。这种印让人想到6世纪《隋书》记载的道教治疗中使用的木印，上面刻有星座和日月图像。[43]
三、后期样式
除了那些早期范例，南宋到元代的科仪数据中还有各种各样的道教印章插图。图示两种不同的图版，与司马虚印十分相近（图6、图7）。
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图 6 ˉ 第一组有相同设计的越章（a. 越章印，《上清灵宝大法》，DZ 1221，30：902；b. 越章印，《上清灵宝大法》，DZ 1223，31：399；C. 越章印，《道法会元》，DZ 1220，30：168；d. 小越章印，《三皇内文遗秘》，DZ 856，18：583）
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图 7 ˉ 第二组有相同设计的越章［a. 黄神印，《上清灵宝大法》，DZ 1221（卷 27），30：902；b. 黄神印，《上清灵宝大法》，DZ 1223（卷 10），31：399；c. 黄神印，《道法会元》，DZ 1220（卷 183），30：168；d. 太清黄神印，《三皇内文遗秘》，DZ 856，18：583］
像司马虚印一样，它们也有相当强的治疗能力。[44]不过第一组的图形设计（图 6）与司马虚印几乎相同，第二组的设计则有少许修改（图7）。[45]
在这里，两个北斗图形符号依然在原来的对称位置，“伐”和“煞”则被替换，并被一个星宿包围，其网格中有四个“日”字。此外，还有更多与日和星有关的图符。
在大多数情况下，这两种类型的印图成对出现，形成一套越章。第一组一般被称为越章印，第二组一般被称为黄神印。《上清灵宝大法》有两种版本，一种由王契真编撰、宁全真（1101—1181）传授；另一种由13世纪的金允中编撰，都将使用越章与古代传统联系起来。[46]例如，每个印都是方1寸8分，使用的是周尺。[47]此外，治疗时使用的两个成对的印也应当采用古文。
保存在14世纪《道法会元》中的印样是最好的例证（图6c、图7c）。[48]其所配文字说应当左边佩黄神印（图7c），右边配越章印（图6c）。而且，二者均刻有背文，包含100多个清晰的小楷字（图8）。
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图 8 ˉ 成套越章背面所刻咒语（DZ 1220，30：168；a. 黄神印背面所刻咒语，b. 越章印背面所刻咒语）
黄神印所刻咒语有103个字，越章印大约有110个。[49]《上清灵宝大法》中的插图与此即使不完全相同，也很近似。[50]从整体上看，这些高度重复设计的复杂印章，反映出越章通过复制而经久不衰、广泛流行的现象。
这两则咒语开头招致不同的神——黄神印召天帝和黄神，越章印则将权威系于太上老君。内容方面二者非常相似，都召唤掌管降服恶鬼和治疗疾病的各种星君，包括北斗。这两种印咒是14世纪《三皇内文遗秘》记载的所谓“越章咒”和“印章咒”的简略版。[51]这两种印的正面设计均有图示，与上文所述第一、第二组相似。
北宋《云笈七签》记载了一个生动的故事，它最早由唐代精通仪礼的杜光庭（850—933）所述，以表明越章具有“布气治病”和“制服万邪”的力量。它讲述了道士袁归真用新刻的越章印治愈一世俗之人的故事。通过多次印病人的心和背，袁氏驱除了引起疾病的恶鬼蝙蝠。当蝙蝠从病者嘴里飞出来时，它背部的越章印记清晰可见。[52]
四、印的材质
现存印章样本表明，早期的道教印章通常由硬质材料制成，如石头、玉、青铜及其他金属。另外，《道藏》和敦煌写本记载的印大部分为木制。雕刻材料优先选木材的情况，与唐宋木版印刷术的繁荣相对应，这进一步将印刻与木版联系起来。
在道教印章材质的细致说明中，明确指出要首选哪些木头。虽然枫木、槐木、梨木和檀香木也被推荐，但桃木和枣木最佳。[53]
例如，道教写本插图P.3811龙篆真印（图9）明确说以桃木作为雕刻材料。[54]准备雕刻时，道士会给某些木材尤其是桃木上色，以吉祥的寓意和道教书写增强辟邪力量。李远国指出，最早的道符是桃符。[55]王育成也提示要注意《太上洞渊神咒经》中描述的桃树。[56]
图 9 ˉ 符与祭坛，敦煌写本道教印图细部，P.3811，法国国家图书馆藏
玉京山生长的桃树被认为具有神奇的驱鬼能力。与此类似，《道法会元》将桃木列为刻印的最佳材料，虽然有些品种比其他的要好。例如，朝东生长的树，其木材更好，可能这与东方之阳以及受日照有关。[57]墓园里的桃木拥有最强的超自然力量。[58]
虽然有些木头与吉利有关，但大多数被推荐的木头偏致密且纹理光滑，便于雕刻。这与宋元常用的木版印刷选用木材相一致。根据钱存训晚年的研究[59]，像梨、枣、梓等果木不仅适合作印版，而且来源充足。它们质地光滑，硬度适中，是理想的雕刻材料。梨木质地均匀光滑，“向任何方向雕刻都很完美”，而枣木则比较硬，有均匀的纹理和细孔。[60]在现存的宋代雕版残片中，有两块是从枣木上切下来的。[61]
道士们相信，通过雷击，自然向木头传递宇宙能量和超自然的力量，从而建立了一个独特的道教印章材料标准——神木、雷劈（霹）/震/惊/破木。[62]雷击枣木最常见。例如，《三皇内文遗秘》记载的成对越章，其说明中强调以雷震枣木心作为首选材料。[63]有一个例外见于《道法会元》，这里的“三天太上印”不应刻在遭雷击的桃木或梓木上，因为它可能“有杀气”。[64]此外，印与雷电的力量相关联，可能与正在发展的道教雷法有关，宋元各教派广泛用其祈雨、驱邪和医疗。[65]龙惊木并列于和雷电力量有关的木材，这是一种神秘的木材，可能受雷击木的启发。[66]《灵宝六丁秘法》所记九天玄女印即为一例。为检验可靠性，应将其置于水中，看能否自己漂动。[67]
五、其他维度
除了道教，佛教符印也有类似的造印记载，见于8—10世纪敦煌写本和其他藏经文献的插图，后者如《龙树五明论》。[68]萧登福[69]和司马虚[70]已经指出，中古（可能为7世纪）的佛经《佛说常瞿利毒女陀罗尼咒经》[71]绘有一幅符印插图（图10a），印“由遭雷击的枣木制成”。[72]由于这一标准不见于其他佛教文献，它很可能是受道教启发。
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图 10 ˉ 佛教护身符印（a. 雷劈枣木印，《佛说常瞿利毒女陀罗尼咒经》；b. P.2153 细部，法国国家图书馆藏；c. S.2498 细部，大英图书馆藏）
根据Paul Copp的说法，唯独佛教使用“菩提根木”[73]（佛陀是在菩提树下证得觉悟）来刻印。其至少见于两种写本，P.2153（图10b）和 P.3874。[74]更普遍的情况是，佛教文献表现出对白檀香木的偏爱，尽管桃木和枣木也很常见。S.2498上有一例佛教印（图10c），其召唤密教神金刚童子的治愈力量。[75]
该印图下面的文字详细说明它是用白檀木作成，方1寸3分，适合印病人身——这种疗法的运用堪比道教对越章的使用。
除了材质，尺寸在印的制作中也很重要。《道藏》记载的大部分方印在1—5寸间，2.4寸最常见。南宋《九老神印伏魔秘法》[76]中何守正1131年的序进一步将双面伏魔神印的长、宽、高的具体尺寸和宇宙秩序联系在一起（图11）。
图 11 ˉ《九老神印伏魔秘法》，10：548，南宋 [77]
它由金、银、玉或雷击木制成，宽2.4寸，与二十四气相合。另外，印长2.8寸对应二十八宿，而高1.2寸对应十二辰。此外，该文建议工匠造印时面向东，与东向木的偏好异曲同工。
木头因素之外，印还会被盖在纸上，尤其是用于治疗的时候，纸有时会被烧成灰，与水和其他草药混合后由患者服下。因此，盖垫的材料成为液体“药物”的一部分。另外，不留印记的印章有时会覆以印垫材料，与道教驱邪和其他秘术一同起作用。
朱砂是道教中最常用的印泥，这也是中国传统印泥的标准颜料，在道教中它与不朽密切相关。[78]根据李约瑟（Joseph Needham）的研究，朱砂中含有硫化汞，它与金银的转化关系在道教炼丹术中长期受到重视。[79]作为道教印泥的材料，朱砂有时和牛奶混合[80]，以作为胶水或牛黄的补充，后者是从牛的胃肠中提取的块状物，因其抗毒性在中医中备受推崇。[81]
六、仪式程序
造印还包含一系列的规则和仪式。基本程序包括两个主要部分——造印式/制造行印式和祭印法/受持印章法。[82]重点是选择刻印的吉日和布置祭坛祭品以启动印章的效力。[83]
一些特别的日期，如专门进行自我忏悔和礼拜祖先的五月五日和三元日，就特别吉利。[84]有时候，对于雕刻材料也有礼敬仪式。敦煌写本P.3811中的龙篆真印图是一个很好的例子（图9）。它画了一个名为“总坛式”的祭坛图，与印的指导原则一起，勾勒出空间布局的轮廓，所选择的印料（这里是梨木）放在那里被礼敬。只有经过17天对木头的礼敬后，才可以选择吉日刻印。[85]
如图中标记，方坛沿南北向布置，东西两侧各开一门。祭坛四角装饰以旗。图的其余部分标满了神名，被召到祭坛上掌管不同的方向。北方由北方黑帝掌管，两侧是天蓬大师和黑杀大将。南方有南方赤帝，伴以玄武大将和朱雀大将。祭坛东边放置一口钟，由东方青帝掌管，是传法人的位置。祭坛西侧置鼓，由西方白帝掌管，是授法人的位置。
印的激活仪式通常在净室内进行，然后再将印和祭品放在坛上。不同版本的仪式程序中都有一句重复的话，强调此仪式的秘密性，禁止妇女和动物在场。
激活“天女印”（图12）的精巧程序中包含材料和视觉细节。[86]“天女印”方1寸，用雷劈枣木心于三元日或五月五日雕刻。
图 12 ˉ “天女印”仪式程序，《上清六甲祈祷秘法》，DZ 584，10： 762
在选定的日期，刻印者——无论是道士本人还是工匠——在净室烧香雕刻时，应当吟诵咒语和天女及溪女的名字。中午前雕刻完成后，应将印放在祭坛上，向神女供养。此后，用罗锦袋装，放在柏木做成的匣子里，放回祭坛。[87]道士这才可以在需要的时候把印取下来。程序最后称赞印的效力，指出它有不可思议的魔力，能令万事成就。
从视觉角度来看，“天女印”图展现了以点连成线的星宿符号，以及多层迂回线条所形成的貌似“之”字形的图案。总体图形风格堪比司马虚最先从唐代道经中复制的黄神越章（图5b），令人想起两件9或10世纪敦煌写本所绘的“六甲印”图示（图13）[88]及受道教启发的佛教治疗印（图14）。[89]
图 13 ˉ 六甲印图，敦煌写本 P .3810残片，疑为唐代，法国国家图书馆藏
图 14 ˉ 敦煌写本 P .3874 第四种印图细部（9 或 10 世纪），法国国家图书馆藏
结语
本研究揭示了微妙的道教印章所包含的多种含义。考古发现的古代印章与早期道教的驱邪和萨满背景有关。当时所召天帝、黄帝等神仙，在中古及后世仍是道教印章使用者召唤的至关重要的超自然力量。
在流传的所有印章中，黄神越章因其力量从驱鬼扩展到医疗而流传最久。到唐宋时期，在病人身上盖越章是一种“有效”的治疗方法。南宋至元代道经中记载了复杂的道印图例，如一个双面越章模板上刻有 100 多个小楷字，是道教微缩图像文字的最佳范例。
印的力量不仅来自其表面雕刻的复杂图像文字，还来自雕刻印章的物质材料。雷劈木是最独特的道教物质性标准，很可能与道教对雷部的强烈崇拜有关，他们是掌管雷电和风雨的神明。这也可能是宋元雷法盛行的直接反映。
虽然本文所讨论的各种道士所用之道印具有不同的功能，但任何新制印章本身首先会被作为宗教崇拜的对象。正如敦煌写本和《道藏》所载那样，按照吉日举行，并遵循道教净洁和保密的原则所举行的开印仪式，其目的在于激活新制印章之神力。
本文为国家社科基金项目“宋代文人画与道家道教思想研究”（20BZJ044）翻译成果。
注释：
[1]McGuire Gibson and Robert D. Biggs, Seals and Sealing in the Ancient Near East. Bibliotheca Mesopotamica 6 (Malibu: Undena Publications, 1977)；Domonique Collon, First Impressions: Cylinder Seals in the Ancient Near East (Chicago: University of Chicago Press, 1988)；Domonique Collon (ed.), 7000 Years of Seals (London: British Museum, 1997)；John Boardman, Greek Gems and Finger Rings (London: Thames and Hudson, 2001)；Verity Platt,“Making an Impression: Replication and the Ontology of the Graeco-Roman Seal Stone,”in Art and Replication, Rome and Beyond, eds. Jennifer Trimble et al., Special Issue of Art History 29, No.2 (2006)；周晓陆主编《二十世纪出土玺印集成》，中华书局，2010；孙慰祖：《中国古代封泥》，上海人民出版社，2002；Weizu Sun, Chinese Seals: Carving Authority and Creating History (San Francisco: Long River Press, 2004)；孙慰祖：《中国印章：历史与艺术》，外文出版社，2010；胡忠良：《方寸阴阳：神秘的古代东西方印章》，中国文联出版社，2005。中国最早的印出自商（公元前1600—前1000年）。又见Wagner in Domonique Collon (ed.), 7000 Years of Seals, p. 205。
[2]Collon (ed.), 7000 Years of Seals.
[3]Platt,“Making an Impression: Replication and the Ontology of the Graeco-Roman Seal Stone,”Art History 29, No.2 (2006): 234, 238-239.
[4]Timothy H Barrett, The Rise and Spread of Printing: A New Account of Religious Factors. SOAS Working Papers in the Study of Religions (London: School of Oriental and African Studies, 2001). Timothy H Barrett, The Women Who Discovered Printing (New Haven: Yale University Press, 2008). Tsuen-hsuin Tsien, Paper and Printing, part 1 of Science and Civilisation in China, vol. 5, Chemistry and Chemical Technology, ed. Joseph Needham (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p. 136.
[5]罗福颐主编《秦汉南北朝官印征存》，文物出版社，1987；罗福颐：《古玺印考略》，紫禁城出版社，2010，第52—55页；Collon (ed.), 7000 Years of Seals, p.219, fig. 12/3；Yuho Tseng (曾佑和), A History of Chinese Calligraphy (Hong Kong: Chinese University Press,1993), p.100；Paul Copp,“Ritualists’Seals in Chinese Buddhism,”The Medieval Globe 4, No.2 (2018)。
[6]Patricia Buckley Ebrey, Accumulating Culture: The Collection of Emperor Huizong (Seattle: University of Washington Press, 2008); Patricia Buckley Ebrey, Emperor Huizong (Cambridge: Harvard University Press, 2014).
[7]《啸堂集古录》，夏至商，20a-25b；《云麓漫钞》，15，1a-13b。其后现存最早的印谱是1572年顾从德《集古印谱》，见上海图书馆编《中国古印谱集成·集古印谱》，山东美术出版社，2011。
[8]冯广宏、王家祐：《四川道教古印与神秘文字》，《四川文物》1996年第1期；上海博物馆编《中国书画家印鉴款识》，文物出版社，1987；吴清辉：《中国印学》，中国美术学院出版社，2010。
[9]彭慧萍：《存世书画作品所钤宋代“尚书省印”考》，《文物》2008年第11期；彭慧萍：《两宋“尚书省印”之研究回顾暨五项商榷》，《故宫博物院院刊》2009年第1期；Huiping Peng,“The Multiple Siyin Half Seals: Reconsidering the Dianli jicha si (1373-1384) Argument,”Journal of the American Oriental Society 134, No.3 (2014)。
[10]《道藏》文献根据Schipper and Verellen 2004的编号，版本据36册三家本（文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988）。如 DZ 1221，30：902，指《道藏》1221号，第30册，第 902页。
[11]David Morgan,“Visual Religion,” Religion 30 (2000); David Morgan,“Toward a Modern Historiography of Art and Religion,”in Reluctant Partners: Art and Religion in Dialogue, ed. Ena Giurescu Heller (New York: Gallery at the American Bible Society, 2004); David Morgan,“Introduction: The Matter of Belief,”in Religion and Material Culture: The Matter of Belief, ed. David Morgan (New York: Routledge, 2010).
[12]Shih-shan Susan Huang, Picturing the True Form: Daoist Visual Culture in Traditional China (Cambridge: Harvard Asia Center, 2012)，pp. 11-12.
[13]W. J. T. Mitchell, Picture Theory: Essays on Verbal and Visual Representation (Chicago: University of Chicago Press, 1994), p.83.
[14]李远国：《论道教符篆的分类——兼及符篆与中国文字的关系》，《宗教学研究》1997年第2期；Catherine Despeux,“Talismans and Sacred Diagrams,”in Daoism Handbook, ed. Livia Kohn (Leiden: Brill, 2000)；Franciscus Verellen,“The Dynamic Design: Ritual and Contemplative Graphics in Daoist Scriptures,”in Daoism in History: Essays in Honour of Liu Ts’un-yan, ed. Benjamin Penny (New York: Routledge,2006)；Christine Mollier,“Talismans,”in Divination et société dans la Chine médiévale, ed. Marc Kalinowski (Paris: Bibliothèque nationale de France, 2003)；Christine Mollier, Buddhism and Taoism Face to Face：Scripture,Ritual,and Iconographic Exchange in Medieval China (Honolulu: University of Hawai’i Press,2008)；Laszlo Legeza, Tao Magic: The Secret Language of Diagrams and Calligraphy (New York: Thames and Hudson,1975)；Yuho Tseng, A History of Chinese Calligraphy，pp.79-96；Bokenkamp in Fabrizio Pregadio (玄英) (ed.), The Encyclopedia of Taoism (《道教全科全书》), 2 vols, 1 (New York: Routledge, 2007), pp.35-38；王育成：《道教法印令牌探奥》，宗教文化出版社，2000；王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，社会科学文献出版社，2001；李远国、卢昆永：《道教法印秘藏》，灵宝出版社，2002；李远国：《神霄雷法：道教神霄派沿革与思想》，四川人民出版社，2003；李远国：《略考巴蜀地区的道教法印——以“灵宝大法司印”为例》，《文史杂志》2003年第6期；刘昭瑞：《考古发现与早期道教研究》，文物出版社，2007；任宗权：《道教章表符印文化研究》，宗教文化出版社，2006，第246—273页。
[15]DZ 219，3：1021。关于此经，见Lowell Skar,“Ritual Movements, Deity Cults and the Tranformation of Daoism in Song and Yuan Times,” in Daoism Handbook, p. 436；Lagerwey in Kristofer Schipper (施舟人) and Franciscus Verellen(傅飞岚) (eds.), The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang (《道藏通考》), 3 vols. (Chicago: University of Chicago Press, 2004), pp. 1028-1032；Skar in Pregadio (ed.), The Encyclopedia of Taoism, 1, pp. 678-679。
[16]这句话见于拯救仪式所用的神虎印章语境。同样的表达又可见《上清灵宝大法》，收入《道藏》1221号，第 31 册，第9页。
[17]Platt,“Making an Impression: Replication and the Ontology of the Graeco-Roman Seal Stone,” Art History 29, No.2 (2006): 237.
[18]Susan Stewart, On Longing: Narratives of the Miniature, the Gigantic, the Souvenir, the Collection (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1984), pp. 47-48.
[19]Platt,“Making an Impression: Replication and the Ontology of the Graeco-Roman Seal Stone,”Art History 29, No.2 (2006): 237.
[20]Stephan Peter Bumbacher, Empowered Writing: Exorcistic and Apotropaic Rituals in Medieval China (St. Petersburg, Fla.: Three Pines Press, 2012)；王育成：《道教法印令牌探奥》，第10—23页；王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第3—15页；张勋燎、白彬：《中国道教考古》第一册，线装书局，2006，第245—256页；刘昭瑞：《考古发现与早期道教研究》，文物出版社，2007，第131—174页；邵磊、周维林：《江苏江宁出土三枚古印》，《文物》2001年第7期。
[21]刘昭瑞：《考古发现与早期道教研究》，第132页；王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第437页，No.8。更多研究参看王育成：《道教法印令牌探奥》，第13—23页；张勋燎、白彬：《中国道教考古》第一册，第249—253页；刘昭瑞：《考古发现与早期道教研究》，第136—138页；赵振华：《洛阳出土“黄神”“治都总摄”道教法印考》，《中原文物》2007年第1期。此封泥的字迹风格类似于考古发现的同时期的封泥。更多关于秦汉封泥的研究参见清代陈介祺撰《封泥考略》，十卷（海丰吴氏，1904）；孙慰祖：《中国古代封泥》。
[22]刘昭瑞：《考古发现与早期道教研究》，第138—140页；张勋燎、白彬：《中国道教考古》第一册，第256页；王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第437页，nos.13-14。
[23]罗福颐、王人聪：《印章概述》，生活·读书·新知三联书店，1963，第56、71页；罗福颐主编《秦汉南北朝官印征存》，第9—13页；Yuho Tseng, A History of Chinese Calligraphy,p.100；Paul Copp,“Ritualists’ Seals in Chinese Buddhism,”The Medieval Globe 4, No.2 (2018)。
[24]王育成：《道教法印令牌探奥》，第20—21页；王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第435—436、440—441页；刘昭瑞：《考古发现与早期道教研究》，第146—157页；罗福颐主编《秦汉南北朝官印征存》，第86—87页。
[25]王育成：《道教法印令牌探奥》，第13、20页。王育成书中的印图据商承祚《契斋古印存》；参见王育成：《道教法印令牌探奥》，第20页，No.21-1；王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第436页，No.21。
[26]罗福颐主编《秦汉南北朝官印征存》，第 9—73页。
[27]王育成：《道教法印令牌探奥》，第18—20页；王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第443—444页；任宗权：《道教章表符印文化研究》，第158页；James Robson (罗柏松),“Signs of Power: Talismanic Writing in Chinese Buddhism,” History of Religions 48, No.2(2008):136-137。更多关于东汉墓葬出土瓶罐解注文的研究，可参见王育成：《唐宋秘篆文释例》，载《中国历史博物馆馆刊》第15、16期，文物出版社，1991；张勋燎、白彬：《中国道教考古》第一册，第1—330页；刘昭瑞：《考古发现与早期道教研究》，第11—98页；Anna Seidel (索安)，“Traces of Han Religion in Funeral Texts in Tombs,”载秋月観暎：《道教と宗教文化》，平河出版社,1987；阪出祥伸等：《道教的密教的辟邪呪物の調査·研究》，星雲社，2005，第66—70页。
[28]DZ 1185，28：241-242；James R.Ware,Alchemy, Medicine, Religion in the China of A.D.320：The Nei P’ien of Ko Hung (Pao-p’u tzu)(Cambridge: The MIT Press,1966)，pp.298-299；王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第441—442页。
[29]与考古发现大量汉代道教印章相比，晋代的道教印章少得多。这一时期有一方罕见的道教印章刻有“黄首朱官玉女兰房教导之印”十二个字，它召唤天女来驱逐虎狼，见王育成：《道教法印令牌探奥》，第25页；刘昭瑞：《考古发现与早期道教研究》，第144页。另一方发现于江苏丹徒的晋印六面刻字，每面四字，见王育成：《道教法印令牌探奥》，第28页。一方年代不明的道教印单面上刻有36个字，见冯广宏、王家祐：《四川道教古印与神秘文字》，《四川文物》1996年第1期。
[30]Ware, Alchemy, Medicine, Religion in the China of A. D. 320：The Nei P’ien of Ko Hung (Pao-p’u tzu), pp. 298-299；林富士：《中国中古时期的宗教与医疗》，联经出版实业公司，2008，第219页。
[31]张勋燎、白彬：《中国道教考古》第一册，第256页。
[32]T52.2103:49b,149c。王育成将此越章与太平道或五斗米道联系起来，见王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第440页。有学者曾揭示佛教使用这种符印的情况。见王育成：《道教法印令牌探奥》；Michel Strickmann (司马虚), Chinese Magical Medicine, ed. Bernard Faure (Stanford: Stanford University Press, 2002), pp. 132-178；Paul Copp,“Manuscript Culture as Ritual Culture in Late Medieval Dunhuang: Buddhist Talisman-Seals and Their Manuals,” Cahiers d’Extrême-Asie 20 (2011)；Tom Suchan and Henrik H. S?rensen, “Seal-bearing Bodhisattvas in the Sculptural Art of Sichuan and the Significance of Seals within the Chinese Esoteric Buddhist Tradition,” Artibus Asiae 73, No. 2 (2013)。
[33]DZ 1270，32：578。Michel Strickmann,“The Seal of the Law: A Ritual Implement and the Origins of Printing,”Asia Major 3rd series Vol.6,No.2 (1993):10-20；Strickmann,Chinese Magical Medicine, pp. 124-132；张勋燎、白彬：《中国道教考古》第一册，第256页。
[34]文中提到每个器官有三位神。Strickmann漏掉了肺中的三位神；见Strickmann, Chinese Magical Medicine, p.128。在道教视觉文化中，更多关于身体神的研究，见Shih-shan Susan Huang,“Daoist Imagery of Body and Cosmos, Part 1: Body Gods and Starry Travel,” Journal of Daoist Studies 3 (2010)；Huang, Picturing the True Form, pp.25-85。
[35]Strickmann, Chinese Magical Medicine,p.128.
[36]Strickmann,“The Seal of the Law:A Ritual Implement and the Origins of Printing,”Asia Major 3rd series Vol.6,No.2(1993): 15.
[37]DZ 1270，32：578；Strickmann,Chinese Magical Medicine, pp.128-129.
[38]我的英文翻译据Strickmann的译文修改（Strickmann, Chinese Magical Medicine,p.129）；我将动词“印”翻译成“stamp”而不是“seal”。
[39]Strickmann,“The Seal of the Law:A Ritual Implement and the Origins of Printing,”Asia Major 3rd series Vol.6,No.2 (1993):19;Strickmann,Chinese Magical Medicine，p.131.
[40]王育成将此印命名为天帝神印，见王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第473页，No.70（他在《道教法印令牌探奥》第60页No.70中指出所列出处错误）。王育成列出六方秦汉混合型印，其名称合用“越章”和“天帝”，为“黄神越章天帝神之印”；见王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第438页。
[41]Strickmann, “The Seal of the Law: A Ritual Implement and the Origins of Printing,” Asia Major 3rd series Vol. 6, No. 2 (1993): 19; Strickmann, Chinese Magical Medicine，p. 131，fig. 1a-b.
[42]三台是掌管养育生命的星官。参见《赤松子中诫经》，收入《道藏》185号，第3册，第445页；《灵宝无量度人上品妙经》，收入《道藏》1号，第1册，第289页等。
[43]“（道士）又以木为印，刻星辰日月于其上，吸气执之，以印疾病，多有愈者”；见Strickmann, “The Seal of the Law: A Ritual Implement and the Origins of Printing,” Asia Major 3rd series Vol. 6, No. 2 (1993): 7。更多关于用符和印治疗的情况，如北宋政府所编医学文献和其他道经所载，见林富士：《“祝由”医学与道教的关系——以〈圣济总录·符禁门〉为主的讨论》，载康豹、刘淑芬主编《信仰、实践与文化调适》，台北“中研院”，2013；陈耀庭主编《道教仪礼》，青松观香港道教学院，2000，第130—138、163—167页；王育成：《道教法印令牌探奥》，第37—38页；TJ Hinrichs and Linda L. Barnes (eds.), Chinese Medicine and Healing (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013), pp. 108-111, 119-122。
[44]DZ 1221，30：902；DZ 1223，31：401；DZ 856，18：583。
[45]第一组印章对应于王育成引用的《道藏》印章图标nos.215-1、216、217-1、44。见王育成：《道教法印令牌探奥》，第66—68、72—73页；王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第482、491页。第二组印章对应于王育成引用的《道藏》印章图标nos.196-1、197、198-1、45。见王育成：《道教法印令牌探奥》，第59、63、66、72页；王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第482、490页。
[46]《上清灵宝大法》，DZ 1221，30：902；《上清灵宝大法》，DZ 1223，31：399。
[47]关于此周尺见 DZ 1221，30：901；王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第83、494页。
[48]《道法会元》，DZ 1220，30：168；Schipper and Verellen (eds.), The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, pp. 1105-1113；Pier van der Loon,“A Taoist Collection of the Fourteenth Century,”in Studia Sino-Mongolica: Festchrift für Herbert Franke, ed. Wolfgang Bauer (Wiesbaden: Franz Steiner, 1980)；Lowell Skar,“Ritual Movements, Deity Cults and the Tranformation of Daoism in Song and Yuan Times,”in Daoism Handbook, pp. 430-431。
[49]这两方印最先见于王育成：《道教法印令牌探奥》，第72—73页（nos.198-2，217-2）。与其近似的越章背文插图，见王契真:《上清灵宝大法》，DZ 1221，30：902；王育成：《道教法印令牌探奥》，第73页（nos.196-2，215-2）。
[50]《上清灵宝大法》，DZ 30：902；Judith Boltz (鲍菊隐), A Survey of Taoist Literature, Tenth to Seventeenth Centuries (Berkeley: Institute of East Asian Studies, 1987), pp. 41-46；Despeux, “Talismans and Sacred Diagrams,” in Daoism Handbook, pp. 526-527；Lagerway in Schipper and Verellen (eds.), The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, pp. 1021-1024。以上见引于王育成：《道教法印令牌探奥》，第73页（nos. 196-2、215-2）。一部南宋净明道文献中有一方伏魔神印双面插图，上面也有很多字。见《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法》（何守证1131年作序），DZ 562，10：548。如本文图11部分所示，印的正面有26个云篆文，背面有35个小楷字。
[51]《三皇内文遗秘》，DZ 856，18：583；Schipper and Verellen (eds.), The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, p. 977。
[52]此故事题为“张让黄神印救疾验”，见张君房编《云笈七签》第4册，卷118，中华书局，2003，第2650页。参见王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第442页；Paul Copp,“Ritualists’Seals in Chinese Buddhism，”The Medieval Globe 4,No.2 (2018)。
[53]《道法会元》，DZ 1220，29：151，30：103、108、120、317；《黄帝太一八门入式秘诀》，DZ 587，10：779；《太上元始天尊说北帝伏魔神咒妙经》，DZ 1412，34：401、415；《魁罡六锁秘法》，DZ 582，10：755；《灵宝无量度人上经大法》，DZ 219，3：809；《秘藏通玄变化六阴洞微遁甲真经》，DZ 857，18：596。
[54]王育成：《道教法印令牌探奥》，第38—41页；王卡：《敦煌道教文献研究：综述·目录·索引》，中国社会科学出版社，2004，第153页。见法国国家图书馆，http：//
gallica.bnf.fr/ark：/12148/btv1b8303207b/f1.item.r=Pelliot%203811（2016年10月4日检索）。其最初被追溯到8—10世纪，王卡发现它不会早于归义军占据敦煌时期，即9世纪中叶至11世纪初（王卡：《敦煌道教文献研究：综述·目录·索引》，第153—154页；余欣：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，中华书局，2006，第95页）。
[55]陈耀庭主编《道教仪礼》，第162—163页；李远国：《略考巴蜀地区的道教法印——以“灵宝大法司印”为例》，《文史杂志》2003年第6期，第342页。关于桃花、桃子、桃根、桃叶、桃核、桃皮等的各种药用价值，见陈耀庭主编《道教仪礼》，第163页。
[56]《太上洞渊神咒经》，DZ 335，6：2；王育成：《道教法印令牌探奥》，第88页。
[57]东向木让人想起马王堆文献记载中的“桃东枝”。余欣将桃东枝与同一文献的前文提到的“阳桃枝”联系起来。参见余欣：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，第332页。很可能后来的道教也采用了这个古老的概念，认为朝东的桃树枝驱邪最有效。这里感谢余欣的反馈。
[58]《道法会元》，29：151；王育成：《道教法印令牌探奥》，第87页。
[59]Tsuen-hsuin Tsien, Paper and Printing, part 1 of Science and Civilisation in China, vol. 5, p. 196.
[60]同上。
[61]石志廉：《北宋人像雕版二例》，《文物》1981年第3期，第71页。
[62]《鬼谷子天髓灵文》，DZ 867，18：679-682；《玄圃山灵匮秘箓》，DZ 580，10：747；《黄帝太一八门入式秘诀》，DZ 587，10：779；《太上元始天尊说北帝伏魔神咒妙经》，DZ 1412，34：415；《太上登真三矫灵应经》，DZ 286，5：4；《高上神霄玉清真王紫书大法》，DZ 1219，28：617；《道法会元》，DZ 1220，30：103；《上清六甲祈祷秘法》，DZ 584，10：762。又见王育成：《道教法印令牌探奥》，第76—81、82、85页。
[63]《三皇内文遗秘》，DZ 856，18：582。
[64]《道法会元》，DZ 1220，30：317。
[65]松本浩一：《中国の呪術》，大修館書店，2001，第205—231页；李远国：《神霄雷法：道教神霄派沿革与思想》；Florian C.Reiter, Basic Conditions of Taoist Thunder Magic (Wiesbaden: Harrassowitz, 2007)；Lowell Skar,“Administering Thunder: A Thirteenth-Century Memorial Deliberating the Thunder Rites,” Cahiers d’Extrême-Asie 9 (1996)。
[66]《灵宝六丁秘法》,DZ 581，10：751；《太上赤文洞神三箓》，DZ 589，10：797。又见王育成：《道教法印令牌探奥》，第76、79页。
[67]《灵宝六丁秘法》，DZ 581，10：751。
[68]长部和雄：《唐宋密教史論考》，永田文昌堂，神戸女子大学東西文化研究所，1982，第234—247页；Strickmann,“The Seal of the Law: A Ritual Implement and the Origins of Printing,”Asia Major 3rd series Vol.6, No.2 (1993): 55-64；Strickmann, Chinese Magical Medicine, pp. 170-178；萧登福：《道教与密宗》，新文丰出版公司，1993，第192—194页；Paul Copp,“Manuscript Culture as Ritual Culture in Late Medieval Dunhuang: Buddhist Talisman-Seals and Their Manuals,”Cahiers d’Extrême-Asie 20 (2011)；Robson,“Signs of Power: Talismanic Writing in Chinese Buddhism,”History of Religions 48,No.2(2008)。关于在Stein 2498和Pelliot 2153、2602、3835、3874中发现的印的最新研究，见Paul Copp,“Manuscript Culture as Ritual Culture in Late Medieval Dunhuang: Buddhist Talisman-Seals and Their Manuals,”Cahiers d’Extrême-Asie 20 (2011)。关于佛教印的更多信息见王育成：《道教法印令牌探奥》，第41—53页；王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第459—470页；Strickmann,“The Seal of the Law: A Ritual Implement and the Origins of Printing,”Asia Major 3rd series Vol. 6, No. 2 (1993)；萧登福：《道教与密宗》，第187—194页；高国藩：《中国巫术史》，上海三联书店，1999，第451—455页；Suchan and Sørensen, “Seal-bearing Bodhisattvas in the Sculptural Art of Sichuan and the Significance of Seals within the Chinese Esoteric Buddhist Tradition,”Artibus Asiae 73,No.2(2013)。断代仍然是这些敦煌写本研究的一个棘手问题。在一封私人信件中，Paul Copp暂且将这些佛教敦煌写本的年代定在9—10世纪。笔者也很感谢谢世维教授关于《龙树五明论》的指点。
[69]萧登福：《道教与密宗》，第189页。
[70]Strickmann, Chinese Magical Medicine, pp. 152-153.
[71]T21n1265; Richard D. McBride,“Esoteric Buddhism and its Relation to Healing and Demonology,”in Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia, eds. Charles D. Orzech, Henrik H. Sørensen, Richard K. Payne (Leiden: Brill, 2011), p.212.
[72]T21n1265：295a.
[73]Paul Copp,“Manuscript Culture as Ritual Culture in Late Medieval Dunhuang: Buddhist Talisman-Seals and Their Manuals，” Cahiers d’Extrême-Asie 20 (2011): 211.
[74]感谢 Paul Copp 提供这条信息。
[75]参见另一写本（P. 2153）中同一方印的类似版本。
[76]DZ 562，10：548，Schipper in Schipper and Verellen (eds.), The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, pp. 1120-1121。
[77]注意双面印的一面有35个小楷字，与本文图8所示越章背面设计相当。
[78]如《玄圃山灵匮秘箓》，DZ 580，10：747；《高上神霄玉清真王紫书大法》，DZ 1219，28：617。印谱编写者注意到制成印泥的朱砂有不同品质；见《中国古印谱集成·集古印谱》，第400—401页。
[79]Joseph Needham (李约瑟) et al (eds.), Spagyrical Discovery and Invention: Magisteries of Gold and Immortality, part 2 of Science and Civilisation in China, vol. 5, Chemistry and Chemical Technology (Cambridge: Cambridge University Press, 1974), pp. 177, 639。经常被提到的西安何家村唐代遗物中有朱砂，保存在银盒子里——这是它在中古时期中国药用价值的一种物质表现；见黄士珊：《写真山之形：从山水图、山水画谈道教山水观之视觉形塑》，《故宫学术季刊》2014年第31卷第4期，第129、164-165页；Huang,Picturing the True Form,p.178。
[80]《道法会元》，10：317，见王育成：《道教法印令牌探奥》，第77页。
[81]《太上灵印经》，DZ 859，18：613；Lagerwey in Schipper and Verellen (eds.), The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, pp. 977-978。
[82]有关作印程序的例子，见《高上神霄玉清真王紫书大法》，DZ 1219，28：616；《道法会元》，DZ 1220，29：829。有关向印献祭程序的例子，见《秘藏通玄变化六阴洞微遁甲真经》，DZ 857，18：597-598；《上清灵宝大法》，DZ 1221，30：904-905，31：9；《灵宝无量度人上经大法》，DZ 219，3：1021-1022；《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法》，DZ 562，10：548；《道法会元》，DZ 1220，29：138。更多信息见王育成：《道教法印令牌探奥》，第87—90页；任宗权：《道教章表符印文化研究》，第259—262页。
[83]关于道士或道教神祇使印获得效力的道教仪式，见王育成：《道教法印令牌探奥》，第75—87页；任宗权：《道教章表符印文化研究》，第252—258页。
[84]参见如《三皇内文遗秘》，DZ 856，18：582。
[85]王育成：《道教法印令牌探奥》，第39页；王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第456页；王卡：《敦煌道教文献研究：综述·目录·索引》，第152—153页；余欣：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，第95—96页。
[86]此程序文字可能出自唐代，见 Kalinowski in Schipper and Verellen (eds.), The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, p.1241；王育成：《道教法印令牌探奥》，第40—41页；王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第457页；Mugitani in Pregadio (ed.), The Encyclopedia of Taoism, pp. 695-697。
[87]在保护道教宝藏的秘密方面，盒子、匣子、箱子、袋子起到隐藏的象征作用。更多研究见Julius Tsai, “Opening Up the Ritual Casket: Patterns of Concealment and Disclosure in Early and Medieval Chinese Religion,” Material Religion 2, No.1 (2006)。
[88]P.3810；王育成：《道教法印令牌探奥》，第40页；王卡：《敦煌道教文献研究：综述·目录·索引》，第152—153页。
[89]敦煌写本六甲印的图案与现存两方印几乎相同，其中一方曾为台湾当代道士使用，见王育成：《道教法印令牌探奥》，第41页，图17-1、图17-2；王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第 458页。这里讨论到的佛教印是P.3874中十二方佛教印图中的一方，见王育成：《道教法印令牌探奥》，第48—49；王育成：《道教法印考实》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，第466页；Paul Copp, “Manuscript Culture as Ritual Culture in Late Medieval Dunhuang: Buddhist Talisman-Seals and Their Manuals,” Cahiers d’Extrême-Asie 20 (2011): 220-224。
［（美）黄士珊，美国耶鲁大学艺术史博士，美国莱斯大学亚洲跨国研究系副教授。译者：韩吉绍，山东大学历史文化学院教授，博士生导师；张鲁君，博士，山东大学副教授。校稿者：熊兆睿、周菁怡，美国莱斯大学。］
本文原刊于《美术大观》2023年第2期第23页~30页。
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