文化社会学专题丨【王建民】诗与士人的精神世界——试以王维的生命史和编年诗为例的社会学探索

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诗与士人的精神世界——

试以王维的生命史和编年诗为例的社会学探索

本文作者：王建民，中央财经大学社会学系

原文刊于《社会》2019年第6期

摘 要：费孝通先生晚年倡导面向“精神世界”的社会学研究，不仅强调了社会学的人文性格，而且指明了回溯和整理传统思想资源以理解人心的意义。古代士人在仕隐之间的进退趋避是精神世界研究的重要课题，盛唐诗人王维可作为重要个案。本文运用“知人论世”的方法，以王维的生命史、编年诗及他与其他诗人的交往为线索，考察其如何在仕隐之间调适精神世界的矛盾冲突。王维通过人际和诗文往来形成的社会交游空间、自然山水空间和灵性佛理空间，构成一个融和自然与人文的“人生圜局”，以寻求精神世界在“入世有为”和“消极退避”之间的平衡，而其精神苦痛也可以从这个圜局的层级变动或缺失中探寻根源。本文认为，把握世风民情、生命史的再现以及理解和体会的功夫，是研究士人精神世界的重要门径。

问题的缘起

学术研究尤其是人文社会科学研究，需要关注人的生存境遇——无论宏观结构抑或微观个体，而关注人之生存境遇的重要方面是对人的精神世界的关切。在《试谈扩展社会学的传统界限》（下文简称《扩展界限》）一文中，费孝通先生讨论了社会学研究“精神世界”的意义。“精神世界”作为一种人类特有的东西，在纷繁复杂的社会现象中具有某种决定性作用；忽视了精神世界这个重要的因素，我们就无法真正理解人、人的生活、人的思想、人的感受，也就无法理解社会的存在和运行……目前，社会学界如何面对这一问题，运用什么方法论和采取什么方法研究这些问题， 还没有基本的规范， 但这方面的研究， 是十分有意义的。（费孝通，2009：240）费孝通先生所倡导的对“精神世界”的研究，不仅体现了他对社会学之“科学”与“人文”并重的学科属性的期许，一定程度上也表达了他对现实的关照，即中国社会变迁中的精神危机和精神世界重建问题。社会学意义上的“精神危机”不仅意味着社会整体变迁所引发的失范状态（涂尔干，2000），还在于社会行动意义上相互理解的困境。众所周知，这个问题肇始于晚清民国以来的社会历史变迁，如中西观念的碰撞，世道与人心的调整。当前的精神危机仍是百年前精神危机的延续，甚至随着资本的涌动和逐利意识的增加而日趋明显。在这个意义上，思考和研究人的精神世界是建构现代中国社会以及现代中国社会学所无法回避的问题。在这个背景下，费孝通先生提醒我们，“精神社会学”（刘少杰，2006）的重要意义是理解人心、探究社会运行的深层基础。因为“精神”既是人之所以为“人”的重要方面，也是影响社会秩序形成和维持的重要因素。人们习惯于将社会学看作“现代性的科学”（Giddens，1984：xvii），而其所面对的社会变迁既包括物质层面也涉及精神维度，因此，关注现代社会和社会重建，也必然兼及二者。不过，精神世界的重建远比物质世界的改变艰深复杂，因为它不仅抽象、隐蔽，也与历史传统和文明构成存在深刻关联。就此而言，关于“精神世界”的研究需要“走出现代性”，直面传统与文明，如周飞舟（2018）所言，要理解中国人行动的意义和精神世界，不能简单站在“局外人”的立场，而是要回到中国文明的传统中来。近年来，一些学者试图在社会思想史和历史社会学视野下开展经学研究，以探寻中国人行动逻辑的深层根源，给出更符合中国制度传统和精神气质的解释（吴飞，2014；周飞舟，2015；吴柳财，2018；安文研，2018）。尽管现代中国的学术分类与传统的经、史、子、集分类迥异，但就学术传统的承继、转化和社会文化重建来说，对经、史、子、集的研究终归是不可回避的工作。“经”（尤其是具有丰富制度内涵的礼经）“史”“子”“集”，都是现代社会科学研究的学术资源。在“集”中，“诗”蕴含着中国文化的重要特质和传统士人的精神气质。钱穆（2016：243）先生曾言：“吾尝谓中国史乃如一首诗。余又谓中国传统文化，乃一最富艺术性之文化。故中国人之理想人品，必求其诗味艺术味。”借鉴这一观点，可将诗作为理解士人精神世界的切入点，据此可见其“文学不离人生”“融艺术于人生”的境界和追求（徐复观，2001；陈来，2015：99）。在社会学的意义上，思考精神世界首先面临的是精神世界在更广泛的“社会世界”中的地位问题。钱穆先生（2012a）曾在《略论中国社会学》一文中谈到，中国社会可分为四部分：城市、乡镇、山林、江湖。考论中国社会，必先注意其城市，城市四围为乡镇，乡镇之外为山林，又次为江湖。相较而言，山林富静定性，主要为宗教区，多寓有社会文化精神；游侠在山林而具流动性者，则谓之江湖。钱穆先生所言“中国山林多寓有社会文化精神”，为我们理解精神世界提供了重要线索。循此，可通过古代士人的“隐”，考察精神世界的古代传统，并将其置于更广阔的自然、社会与历史的整体情境中加以理解。根据钱穆（2012a：215-216、219）先生的观点，中国“社会”的独特性在于：“中国文化之最高理想，与其最高精神，乃在‘通天人，一内外’。以今语言之，则为人文与自然之和合成体，即人文之自然化，自然之人文化”。这种“最高精神”与西方自然与人文分立的观念迥异。基于中国传统文化之自然与人文和合的特质，本文尝试通过“诗”探寻古代士人的精神世界，聚焦士人在仕隐之间的人生态度和行动。对士人群体来说，仕隐之间常常存在紧张关系，对这种紧张关系的反应则有“归隐山林”“亦仕亦隐”“隐于朝廷”“隐以扬名”等不同选择。本文拟讨论的问题是：传统士人是如何在仕隐之间调适精神世界的紧张冲突的？如何以社会学的视角和方法分析士人精神世界的变化和调适过程？本研究试图在方法上进行探索，以期进入古人的精神世界，“以古人理解古人”。理论准备与方法讨论（一）概念简释与理论准备一般而言，哲学层面的“精神”是相对于“物质”而言的，指人的意识活动，如黑格尔在自我意识及其发展的意义上使用“精神”这一概念（黑格尔，1979：1-2）。相应的，“精神世界”是主体的意识活动及其活动结果的总和。在理解社会学的传统中，韦伯（2010：92-116）关于社会行动的意义以及舒茨（2012）关于“社会世界的意义构成”的讨论涉及精神世界问题，主要是社会行动者对自身行动及社会世界的意义赋予。费孝通（2009：240）在《扩展界限》中曾谈及：“人的精神世界，可以笼统地说成‘人的一种意识能力’，但实际上，这是一个远远没有搞清楚的问题……社会学对于人的精神世界的研究，当然与哲学、神学、精神病学这些学科的研究视角是不同的，它应该是一种‘社会学’的视角。”大体上，社会学视角的“精神世界”是社会行动者对包括自身、他人与环境在内的整体空间的主观意识、态度和理解。具体到本文则主要指从“积极入世”到“消极退避”以及二者中间状态的一系列主观意识和态度。精神世界反映了个体与个体之间、个体与群体之间的交往关系或社会联系，以及人的生存境遇的变化。在社会学研究中，与“精神世界”在内涵上存在一定交叉的是“社会心态”概念，尤其是其中的“价值取向”部分。根据杨宜音（2006）的界定，“社会心态”一般指一段时间内弥散在整个社会或社会群体/类别中的宏观社会心境状态，是整个社会的情绪基调、社会共识和社会价值取向的总和。相比之下，精神世界深受思想文化传统的影响，是社会心态背后更深层、更持久的力量。有关“社会心态”的社会学和社会心理学研究虽然触及了“精神世界”的若干方面（周晓虹，2009；王俊秀，2014），但大多基于对转型社会的思考，其限制体现在：一是多用“现代”概念和测量工具，难以捕捉和呈现精神世界的复杂性，尤其是“莫可名状”和“欲说还休”之处；二是“社会心态”概念主要对应于当下的社会条件，疏于揭示植根于文明传统中的“人心”问题，因而难以用来理解古今精神世界的嬗变。关于精神世界的研究需要一个“历史转向”（周飞舟，2016）。在宏观的历史文化意义上，中国问题仍然是古今中西问题，当下问题有其深刻的历史根源；在具体的研究方式上，挖掘学术资源、传承学术传统是思考和化解当下问题的必经之途。在这方面，史家的探索可供借鉴，如史景迁（2011）以清初县志为史料基础透视大历史背后的小人物命运，陈宝良（2017）通过思想与社会交互为用的研究方法阐释明代士大夫的知识与行动。以今语言之，此类研究均已注重从“社会”的角度思考历史，即对人物或其精神的研究不局限于文献和思想本身，而是将人物或其精神纳入社会变迁的背景中来考察，或者深入民情变迁的内部以理解之。不过，史家在以视野宏阔、史料细致见长的同时，往往在揭示宏观历史的作用机制或解释宏观与微观的连结上存在限制：如果基于历史典籍做思想史的梳理而缺乏对社会条件的揭示，可能会远离历史的“真实”；而直接以宏观历史解释个体命运，又存在逻辑链条缺失之弊。白谦慎（2015，2016）的艺术社会史研究试图通过对古人社会交往的考察，将宏观历史变迁与微观的个体选择结合起来。不过，通过“文化资本”等现代性概念理解古人生活的做法或可商榷，毕竟，对于过往的历史和人物，需要“以古人的方式”理解之，而用新的概念工具指称历史往往存在隔靴搔痒的问题。另外，艺术社会史似乎矫枉过正，专注于社会细节而偏离了艺术本身，以致艺术作品及其所蕴涵的文明传统和精神世界被种种人际、事件和过程所遮蔽。因此，理解古人精神世界需要秉持的原则是：（1）对精神与社会、文本与行动、思想史与社会史的双重关照，尤其关注“精神”的历史与社会基础；（2）在宏观历史与微观行动之间建立关联，分析宏观与微观互动的过程和机制；（3）努力“进入”古人的精神世界，理解之、体会之，避免以今释古、以己度人。（二）方法讨论：“知人论世”及其他中国古代士人精神世界的重要侧面是对“仕”或“隐”的追求，盛唐诗人王维亦仕亦隐，可作为理解古人精神世界的典型个案。王维年少成名入仕，一生很多时间都徘徊于官场与隐逸之间。这通过他的诗作表现出来，如作于开元十四年（726年）的《赠房卢氏琯》“鄙夫心所向，晚节异平生。将从海岳居，守静解天刑”，表达了其对隐居山水、摆脱桎梏的寂静生活的向往。作于天宝三年（744年）至天宝十五年（756年）间的《辋川集》，表达了王维追求自然和超脱的生活情致，如“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照”（《竹里馆》），“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上”（《鹿柴》）。这两首诗虽未直接写心，但心之澄然已自然映现在竹林、琴弦、山谷和青苔之中，传递了远离世俗的洒脱宁静。不过，王维并没有毅然离开官场、归向“桃花源”，而是往来于仕隐之间。王维的典型之处在于：其一，他和很多传统士人一样，学而优则仕，但在时局变动中仕途多舛；其二，受时代思想风尚的影响，他多年过着亦官亦隐的生活，形成了独特的“山水精神”；其三，他个人身上兼有儒释道三家传统，三家之进取、虚静、空寂相济互补，构成了其主要的精神资源；其四，他约有三百首编年诗传世，这些诗具有重要的史料价值，据此可管窥其精神世界。为了具体讨论，本文将“精神世界”划分为三种状态：入世有为、自然闲适、退避惆怅。在王维那里，“入世有为”是一种积极奋发的精神状态；“自然闲适”表现为醉心于山水的尚隐之风；“退避惆怅”则发生在官场失意或积郁难纾之时。这三方面通过王维人生道路的沉浮和诗作基调的变化得以呈现。关于王维生平的梳理，本文主要参考了张清华（1991）、陈铁民（1997a，1997b）、王志清（2015）、张勇（2017）等学者的研究。关于王维诗的编年，本文主要依据今人陈铁民（1997a）的《王维集校注》（简称陈著）和张勇（2017）的《王维诗全集》（简称张著）加以整理，共计237目294首。对这294首诗，笔者分别从“题目”“写作时间（公元纪年、年号纪年）”“作时年龄”“作时地点”“主题”“代表诗句”“心境心情”“重要事件”“诗中人物”“人物关系”“其他（重要注释或说明）”11个方面做了较为详细的列表整理。在惯常的观念中，社会学的任务主要是研究社会关系或社会结构，如科尔曼（1999：4）所说：“社会科学的主要任务是解释社会现象，而不是解释个人行为。”那么，以个人为研究对象的理由何在？《孟子·万章章句下》有云：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”大意是，吟咏他们的诗歌，研究他们的著作，不了解他的为人，可以吗？所以要讨论其所处的时代。孟子强调的是读书、识人、阅世的统一，将“世道”与“人心”放置在一起来理解。在西方社会学中，埃利亚斯（2006）对莫扎特的研究有些“知人论世”的意味，他将莫扎特的作品、人生轨迹与欧洲社会文化变迁关联起来，剖析了其个人成败的社会根源。不过，埃利亚斯所用的“理解”方法，主要是根据社会结构理解个体的心理与情感，而中国经史传统中的“知人论世”则常诉诸“通感”和“体会”，且与“学以为己”“推己及人”是同一过程。在方法论上，“知人论世”虽然从个人切入，但并非研究个体本身，因为“个人”不是单独的抽象个体，而是如钱穆（2012b：49）所言的“文化的生命”“历史的生命”。或者说，这里的“个人”实际上是更大的社会群体或社会境况的浓缩，通过个人可以牵引出丰富的社会文化内涵。因此，与其说将王维视为“对象”不如说将其视为“方法”，正如韦伯（2007）以本杰明·富兰克林为例讨论资本主义精神，而未一一细数更多的人群，其原因不在于富兰克林能够代表更多个体，而是他较为典型地承载了时代精神。在这个意义上，“最具个人性的也就是最非个人性的”“个人性即社会性”（布尔迪厄、华康德，2015：244、246）。本文运用“知人论世”的方法，力图在王维个人生命史、编年诗与时代背景之间建立关联，通过“知人论世”探寻“世道人心”。在这里，“个人”与他人及社会状况共处于一个以“己”为中心逐渐向外“推”的差序关系中，即处于一个差序格局中。其实，费孝通先生提出的差序格局不仅包含由己身推出去的伦理关系，还与山川草木和各类神灵有关，它们都可能进入推之所及的序列中。在《扩展界限》一文中，费孝通先生重提了他早年提出但后来很少再提及的差序格局概念：“人”与自己周围的关系，是从我们“人”这个中心，一圈圈推出去，也构成了一个“差序格局”。中国的世界观，更像是一种基于“内”“外”这个维度而构建的世界图景：一切事物都在“由内到外”或“由表及里”的一层层递增或递减的差序格局中体现出来（费孝通，2009：239、250）。由此观之，“知人论世”表面上以个人为研究对象，实际上会推及他人、自然甚至神圣诸方面，这也是“知人论世”作为一种方法与通常的个案研究的主要区别。  需要说明的是，根据现代学术分类，诗属于文学范畴，文学与社会学存在一定的学科边界；但文学活动及其所关切的时代问题往往具有鲜明的社会学意义，只是表达的方式不同而已。布尔迪厄曾在反思社会学的学术场域时说到，社会学家可以在文学作品中发现研究的线索和研究的取向，而科学场域所特有的监督体制却倾向于阻止或妨碍研究者获得这些线索和取向（布尔迪厄、华康德，2015：251-252）。这对中国社会学研究也具有警示意义：一方面，强调实证和量化的科学场域很少研究文学作品，即便涉及往往也将其视为“客观”的材料，对其中“活的历史”和“活的精神”少有涉及；另一方面，时下盛行的跨学科研究常常强调社会学与所谓的“主流学科”（如经济学）交叉、与最新的方法或技术（如大数据分析）接轨，但可能忽视了学科交叉也需要向相对传统的学科或领域寻访，从中汲取“古老”的智慧。在很大程度上，传统的学科或领域恰恰内含了文明传统中较为深刻和稳定的成分。仕隐之间：诗意人生与精神世界王维（701—761），字摩诘，蒲州（今山西永济）人，其生命史主要处在中国盛唐时期（713—766）。王维在边塞诗、山水田园诗，律诗、绝句上均有名篇传世，特别是其深具佛理禅意的诗作，因对自然与人生有着细腻独特的感悟而广为称道。王维因此被后世称作“诗佛”，甚至一度与“诗仙”李白、“诗圣”杜甫并称，也有王、李、杜、白“四大诗人”之说。根据王维人生道路的沉浮并突出重要事件的影响，本研究将其生平分为五个阶段（见表1）：（1）少年宦游；（2）被出济州；（3）官擢右拾遗至出塞前后；（4）辋川的亦官亦隐；（5）安史之乱后的人生晚景。表1：王维生平的五个阶段及代表诗作（一）少年宦游（约开元三年至开元九年，即715—721年）王维出身于官僚世家，才华早显。《唐才子传》称其“九岁知属辞，工草、隶，闲音律”（张萍、 陆三强，2017）。王维十五岁时离家赴长安谋求进取，写出《过秦皇墓》（715年）、《题友人云母障子》（715年）等诗；十七岁时写出佳节思亲名作《九月九日忆山东兄弟》（717年）。王维因能诗善画通音律，备受上流社会青睐。《旧唐书·王维传》载：“维以诗名盛于开元、天宝间，昆仲宦游两都，凡诸王驸马豪右贵势之门，无不拂席迎之，宁王、薛王待之如师友。”（刘昫等，1975：5052）开元七年（719年），王维赴京兆府试，中解元；开元九年（721年），擢进士第，释褐太乐丞。王维初入京城便如鱼得水，当与其世家背景有关，其近祖五代为官，父母均出身于汉晋以来的名族（太原王氏、博陵崔氏）。世族荫庇、少年得志，在王维的早期诗作中得到充分体现。疑作于早年的《少年行》四首，表达了王维意气风发、豪情万丈的精神气象，如其一“新丰美酒斗十年，咸阳游侠多少年。相逢意气为君饮，系马高楼垂柳边”，刻画了长安游侠少年的蓬勃朝气。其二“出身仕汉羽林郎，初随骠骑战渔阳。孰知不向边庭苦，纵死犹闻侠骨香”，描写了英雄少年慷慨从军、赴死报国的形象。此间，主题为武将出征获胜的《燕支行》（721年），赞美“汉家天将”雄武强悍，“拔剑已断天骄臂，归鞍共饮月支头”，诗句中洋溢着豪迈之气。此时王维的心境可谓在安然中蕴含理想和激情，或者说，通过王维的诗作可以窥见“开元盛世”（713—741）士大夫阶层积极向上的精神风貌，这在一定程度上反映了“盛唐气象”。唐玄宗登基后，其治国之道以道家清静无为思想为宗，提倡文教；在政治上改革官制，任用贤能，朝政趋于稳定。这是“盛唐气象”得以形成的客观条件。当然，时代与个体之间往往不是完全契合的，因为即便处于同样的时代，个体的命运也可能千差万别。我们将看到，王维的仕途沉浮与大唐盛世之间也存在一种张力，形塑了其向往与疏离的矛盾心态。（二）被出济州（约开元九年至开元二十二年， 即721—734年）在任太乐丞的同年（721年）秋，王维因伶人舞黄狮子受累，被贬至远离京城的济州任司仓参军。作为一个出入王府的京城诗人，仕途刚有起色便被贬僻壤，21岁的王维备受打击。当时的诗作折射出其幽愤与无奈，如《被出济州》“微官易得罪，谪去济川阴”“纵有归来日，各愁年鬓侵”。《宿郑州》（721年）“此去欲何言，穷边徇微禄”，尽显失意心态。《早入荥阳界》（721年）中的“前路白云外，孤帆安可论”也流露出前途未卜的心绪。这种精神状态与他初到长安时意气风发、积极入世的气象形成鲜明对比。不过，王维在济州任职期间的忧愤与无奈，通过与庄叟、隐士、贤者以及道人的交往而得到一定程度的化解。王维作于开元十年（722年）的《济州过赵叟家宴》有“虽与人境接，闭门成隐居”“深巷斜晖静，闲门高柳疏”的诗句，流露出以平和之心静观自然的心态。作于同年的《赠东岳焦炼师》有“山静泉逾响，松高枝转疏。支颐问樵客，世上复何如”的句子，流露出其对清静的隐逸生活的向往。作于此时的《赠房卢氏琯》（726年）表达了其愿追随卢氏结庐隐居之意。王维于开元十四年（726年）辞去司仓参军之职，次年为官淇上（今河南北部淇河），是年有诗作《淇上别赵仙舟》，其中的“天寒远山净，日暮长河急。解缆君已遥，望君犹伫立”融情于景，送别之意细腻动人。开元十六年（728年），王维隐居淇上，留有诗作《淇上即事田园》，其中的“牧童望村去，猎犬随人还”似有五柳先生遗风。翌年，王维回长安闲居至开元二十二年，其间曾学佛于荐福寺道光禅师。约开元十九年，王维妻亡，后未再娶，“三十年孤居一室”（陈铁民，1997b：1332-1336）。王维闲居长安这几年，应是他向往佛禅之静和平复丧妻之痛的日子。就王维的整个生命史来看，其被出济州后的“隐居”当属暂时退隐，实际上仍心存积极入世之志。作于开元十年（722年）的《济上四贤咏》（三首），有“少年曾任侠，晚节更为儒”“使气公卿座，论心游侠场”“息阴无恶木，饮水必清源”等诗句，仍可见王维崇尚贤德、积极向上的精神气象。“诗言志”，其对“四贤”的赞誉也可理解为对自身的期许。约作于开元十五年（727年）的《偶然作》其一曰：“楚国有狂夫，茫然无心想。散发不冠带，行歌南陌上。孔丘与之言，仁义莫能奖。未尝肯问天，何事须击壤。复笑采薇人，胡为乃长往”，是王维借古代狂夫野叟纾解内心的紧张无措之感。约作于开元二十一年（733年）的《不遇咏》“百人会中身不预，五侯门前心不能”，表达了王维怀才不遇的忧愤。此时的王维彷徨徘徊，心情非常矛盾：退隐遁世却于心不甘，进取有为又难寻出路（王志清，2016：48）。王维此时的交游和交游诗是其平衡身心状态、缓解当下窘境与未来预期之紧张的方式，而儒释道的思想和人物是平衡这种紧张的精神与社会资源。（三）官擢右拾遗至出塞前后 （约开元二十二年至开元二十八年，即734—740年）开元二十二年，张九龄任中书令，王维献诗《上张令公》“学《易》思求我，言《诗》或起予。当从大夫后，何惜隶人馀”，向张九龄表达出仕愿望。此时，王维有一段嵩山隐居的生活，与佛教人士有交游，代表诗作如《山中寄诸弟妹》（734年）“山中多法侣，禅诵自为群。城郭遥相望，惟应见白云”。有《过乘如禅师萧居士嵩丘兰若》（734年或735年），“食随鸣磬巢乌下，行踏空林落叶声”“深洞长松何所有，俨然天竺古先生”。这两首诗传递的是一种远离世俗、静处自然、与山石林鸟相伴相栖的悠然之感，从中可体会到王维的佛禅兴味。开元二十三年，王维官擢右拾遗，赴任前于嵩山作《献始兴公》（735年），赞张九龄“动为苍生谋”；其自陈“贱子跪自陈，可为账下不？感激有公议，曲私非所求”，亦表达了自己的济世热忱。然而好景不长，开元二十四年（736年）十一月，张九龄因遭李林甫排挤而罢相，第二年被贬谪荆州长史，是年王维赠诗《寄荆州张丞相》“举世无相识，终身思旧恩”“目尽南飞雁，何由寄一言”。这首诗既表达了王维对张九龄“旧恩”的感念和对其际遇的惋惜，其实也表达了对自己政治前途的关切和隐忧。开元二十五年秋，王维奉命以监察御史的身份出使凉州，任节度判官，历时一年有余。此间的一些出塞诗气势豪迈、意境雄浑，如《使至塞上》（737年）的“大漠孤烟直，长河落日圆”一句，广为称道。作于凉州任地的《从军行》则描写了“日暮沙漠垂，战声狼烟里”的战斗场面。这种豪迈诗风或许源于王维远离京城和官场羁绊、多了亲近自然的机会。相比之下，置身秀美山水可写出温婉的诗作，而塞外的铁马西风则会催生旷达的襟怀，这是大自然的力量！开元二十八年（740年），王维迁殿中御史，赴南岭“知南选”，途经襄阳，写出《哭孟浩然》《汉江临泛》等诗作。途径夏口（今武汉市武昌）作有《送封太守》《送康太守》《送宇文太守赴宣城》诸篇。其中，《汉江临泛》“江流天地外，山色有无中”“襄阳好风日，留醉与山翁”等诗句备受赞誉，较为明显地体现了王维亲近自然、渴望恬淡生活的气质，从中也可以体会王维“知南选”途中轻松随性的心态。当时所见与出使凉州时所目睹的荒凉孤远景象形成鲜明对照，不过，无论哪种景象，对王维来说都是京城官场生活的一种参照和调剂。“知南选”期间，对王维影响较大的事件是开元二十八年秋冬之交在南阳临湍驿与南宗禅师神会相遇。神会是禅宗六祖惠能的晚年弟子，南宗的重要传人与创建者。王维曾以“修道解脱”之事相询，神会曰：“众生本自心净，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”王维惊愕曰：“曾闻大德皆未有作如是说！”（杨曾文，编校，1996：85；王志清，2016：110-112）南宗主张顿悟，不立文字、见性成佛。神会认为，无须先“定”后“慧”，一切言语行事，只要心中“无念”，没有取舍执求之念，便是定慧，而且时时处处均可定慧，当下即是定慧，即是解脱。这种义理或许为王维“亦官亦隐”“不辞官而悟禅”的生活方式提供了重要支撑，也对其后续的空灵诗风产生了深远影响。（四）辋川的亦官亦隐（约开元二十九年至天宝十四年， 即741—755年）开元二十九年，王维“知南选”结束返回长安，但不久就辞官寻隐终南山。这种选择，或与其选择隐居的密友张諲、裴迪、崔兴宗等人的影响有关。隐居不久，王维即作了一首佛理与诗心水乳交融的《终南别业》：“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”可见他向往的是一种顺应自然、处变不惊的人生境界。王维利用官僚生活的空余时间在长安城南的蓝田山麓修建了一所别墅以修养身心，该别墅原为初唐诗人宋之问所有，山湖相依，景色别致。在之后的十几年里，王维与他的好友过着悠闲自在、亦官亦隐的生活。诗作或能传其情达其意者如《辋川闲居赠裴秀才迪》：“寒山转苍翠，秋水日潺湲。倚杖柴门外，临风听暮蝉。渡头余落日，墟里上孤烟。复值接舆醉，狂歌五柳前。”王维以佯狂遁世的接舆喻裴迪，以“五柳”借指辋川，表面上是寄赠裴迪，实际是表达个人与山水相融的心境。又如《早秋山中作》：“无才不敢累明时，思向东溪守故篱。岂厌尚平婚嫁早，却嫌陶令去官迟。草间蛩响临秋急，山里蝉声薄暮悲。寂寞柴门人不到，空林独与白云期。”作者通过早秋山林草虫反衬了“思向东溪”“欲学陶令”的弃官归隐之心，蛩响蝉声烘托出一丝悲秋之意，尾联则一转，以物我相融的闲适化解了早秋的萧索。王维与裴迪的辋川同咏或许是其一生中最轻松愉悦的时光。二人合作的《辋川集》在山水诗史上享有盛誉，其中的一些诗句如“秋山敛余照，飞鸟逐前侣”（《木兰柴》）、“当轩对尊酒，四面芙蓉开”（《临湖亭》）、“湖上一回首，青山卷白云”（《欹湖》）、“跳波自相溅，白鹭惊复下”（《栾家濑》）、“深林人不知，明月来相照”（《竹里馆》）等，不动声色、不着感情，人在自然中便只有“自然”，颇似“以物观物”的无我之境（王国维，2009）。《辋川集》之外有《山居秋暝》：“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。”由此诗可见作者内心之淡雅清静，读来有自然在胸、物我交融之感，“随意”二字则更显洒脱。王维《田园乐》（七首）更有“五柳先生”遗风，如 “牛羊自归村巷，童稚不识衣冠”（其三），“一瓢颜回陋巷，五柳先生对门”（其五），“花落家童未扫，莺啼山客犹眠”（其六）。这一时期王维的“隐”和被出济州后官擢右拾遗前的“隐”相比，已不是儒释道兼收并蓄，而是如《游感化寺》之“誓陪清梵末，端坐学无生”，向佛之心渐浓。尽管如此，这一阶段的王维依然在延续仕途活动。天宝元年（742年），王维隐居不足一年便走出终南山，复出为左补阙。天宝四年（745年）王维迁侍御史，曾奉命第二次出塞，出巡北部边塞重地新秦榆林二郡，留诗《新秦郡松树歌》《榆林郡歌》（745年）二首。约天宝五年（746年），王维转库部员外郎，天宝七年（748年）由库部员外郎迁库部郎中（陈铁民，1997b：1352-1355）。其间，王维有多篇诗作歌颂皇恩浩荡，彰显对天宝盛世的赞美，如《春日直门下省早朝》（742年）“愿将迟日意，同与圣恩长”；《三月三日曲江侍宴应制》（742年）“从今亿万岁，天宝纪春秋”。因属应制诗，或难窥其真实心态，不过，辋川山水诗与此类诗作相比数量较多，其精神世界的重心当在自然山水之间。（五）安史之乱后的人生晚景（约天宝十四年至上元二年，即755—761年）这一阶段时间跨度不足七年，却是王维精神世界颇为痛苦的时光。天宝十四年（755年），王维转给事中，正五品上。是年十一月，安史之乱爆发。次年六月，叛军攻陷潼关，占领长安，唐玄宗匆忙出奔蜀地，王维扈从不及落于叛军之手，被迫接受伪职。《旧唐书·王维传》载：“维服药取痢，伪称喑病。禄山素怜之，遣人迎置洛阳，拘于普施寺，迫以伪署。”（刘昫等，1975：5052）至德二年（757年）十月，唐军收复洛阳，王维因被囚时曾作思念朝廷的《凝碧池诗》“万户伤心生野烟，百官何日再朝天？秋槐叶落空宫里，凝碧池头奏管弦”，又因其弟刑部侍郎王缙平反有功请求削籍为兄赎罪，得唐肃宗谅解。乾元元年（758年），王维被授为太子中允，后迁中书舍人、给事中。上元元年（760年）王维升任尚书右丞，次年七月卒。这一阶段王维的作品多“好静”，如《酬张少府》（约760年）颇能映现其心境：“晚年唯好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。”尾句不答而答——君问穷困与通达之理，我驾着船唱着歌驶向渔浦深处。“理”不在言语文字中，而在自然和人对自然的感受之中。若无恬静淡然之心，或难写出山水与禅意如此相融的诗句。其他诗篇如《登楼歌》（758年）、《题辋川图》（760年）、《瓜园诗》（约760）等，尽属这一风格。同时，诗人暮年也生人生老去之叹，如《晚春严少尹与诸公见过》（758年）“自怜黄发暮，一倍惜年华”，《冬夜书怀》（758年）“丽服映颓颜，朱灯照华发”，《叹白发》（约760年）“人生几许伤心事，不向空门何处销”，呈现的是一个老者惆怅自叹的形象。王维感叹人生迟暮的心态，除了受年老体衰影响之外，还与其安史之乱后被迫接受伪职而后又被唐肃宗宽宥复官的“负罪感”有关。这可以通过王维的一篇上表文看出来。在《责躬荐弟表》（约761年）中，王维反省自责，求削己职，荐远在蜀州（今四川崇州）的弟弟王缙回京，“臣维稽首言：臣年老力衰，心昏眼暗，自料涯分，其能几何？久窃天官，每惭尸素，顷有没于逆贼，不能杀身，负国偷生，以至今日”（陈铁民，1997a：1126）。这段话的大意是：臣已暮年，时日不多，难再有贡献；曾辱没于窃贼，却未能杀身保节，苟且偷生至今日。王维内心的隐痛难以排解，精神生活极度痛苦，“忧患变成了颓唐，怨愤成了忏悔”，只有以佛事来调整自己的过失和内心的不安（张清华，1991：172-198）。（六）小结在王维生活的时代，随着隋唐门阀贵族体制的式微和科举制度的推行，儒家哲学成为文士安身立命的必由途径（胡果雄，2015：38-41）。在此背景下，王维早年有过积极的政治抱负，希望能做出一番事业；在张九龄遭贬后，他被“举世无相识”的孤独感包围，政治热情也随之减退，佛道思想逐渐上升。王维不仅遍访名寺，还常游道观，佛道相契，塑造了其好静尚隐的精神取向。对于佛教，王维倾心于禅宗的自性理论；对于道家和道教，王维倾心于其心斋坐忘、无己丧我、安时处顺的理论（张勇，2017：2-3）。尽管如此，儒释道三种思想依然同时存在于王维的精神世界中，虽然后期佛禅占据主导，但王维大多数时间亦官亦隐，并未选择完全出世。

后人评价王维，认为其亦官亦隐是人生态度的犹疑徘徊，或者说追求超脱又贪恋官位和俸禄，“对于是非得失的计较是其未能免俗之处”（叶嘉莹，2015：140、143）。本文无意于对王维是否免俗做出评判，而是倾向于将其看作常人方法学意义上的“普通人”，进而分析这种徘徊状态的社会意涵：一方面，这与初盛唐时期的社会风气有关，即“隐”不单纯是出于爱好以达到精神上的满足，还有寻找机会入仕的实用考虑，或仕隐一举两得（韩兆琦，2015：16、84）；另一方面，在自我与社会之关系的意义上，这种亦仕亦隐的状态有助于精神上入世与出世、有为与退避的平衡，也体现了儒释道思想在个体身上共处的可能性。仕隐进退不是彼此决绝、互斥对立的关系，而是蕴含着“弹性空间”，使王维这样的士人阶层能够在时代变迁和命运沉浮中调适自身的精神世界。我们需要讨论的并非是王维在精神世界的追求中是否达到了“理想状态”，而是影响其追求这种状态的社会条件及其构成是什么。

以诗会友：士人交游的“社会空间”

初盛唐时两种风气日渐盛行：一是科举进士之风，“及武后柄权，大崇文章之选，破格用人，于是进士之科为全国干进者竞趋之鹄的”（陈寅恪，2011：202），这在客观上促进了文人群体的社会流动和相互往来；二是佛道思想盛行，与其说这是个体的选择，毋宁说是群体的风尚，这种风尚通过诗人之间的往来唱和扩展开来。就王维而言，其一生留存了大量交游诗，或干谒、或送别、或致谢、或怀友、或同咏，从中能够发现其社会交游的一些特征。

根据王维的生平与编年诗，可将其交游分为三部分：一是与其他京城诗人的交往，二是亲密友人之间的同咏，三是与佛道人士的往来。在王维的编年诗中，凡与他人诗文往来或以诗记人的，主要涉及的便是这三类群体（参见表2、3、4）。在盛唐时期，诗是士人交流的媒介，甚至是士人日常生活中不可或缺的部分，在京城长安尤为明显。

（一）社会交游之一：京城诗人之间的唱和

在盛唐时期，“京城诗”主导着文坛诗风，这是南北朝宫廷诗的直接衍生物。第一代京城诗人的核心人物是王维、王昌龄、储光羲、卢象、崔颢（宇文所安，2014：66），以及崔兴宗、裴迪、祖咏、綦毋潜、李颀等人。“他们广泛的诗歌交流，标志着诗歌传播已成为朝廷士大夫和长安贵族社交活动的日常部分……在京城社会的大范围里，这些诗人由于诗歌活动的联系，形成了一个较为密切的群体。”“他们讲的是群体和时代的共同声音，诗体和题材的特色要远比个体诗人的特色鲜明。”（宇文所安，2014：64、66）在这个群体中，王维是一个核心人物，“事实上他熟识每一位在京城从事诗歌实践的人”（宇文所安，2014：31），他与这些人要么以诗互赠，要么同咏一题，从中可以窥见与其关系密切者以及他们的相互影响。

在京城诗人的核心成员中，与王维诗作往来较多的是綦毋潜、祖咏、崔兴宗、张九龄和卢象（参见表2）。其中，綦毋潜（692—约749）为开元进士，“其诗喜写方外之情和山林孤寂之境，流露出追慕隐逸之意”（俞平伯等，2013：127）。祖咏（约699—约746）在724年或725年登进士第，与王维友情密切，后来隐退（宇文所安，2014：68-69）；《唐才子传》称其“后移家归汝坟间别业，以渔樵自终”（张萍、陆三强，2017：44）。崔兴宗是王维的内弟，曾隐居终南山，王维曾赠诗《崔九弟欲往南山马上口号与别》（约749年）。通过王维所作的《与卢员外象过崔处士兴宗林亭》（743年），也可见崔兴宗的隐逸之趣。张九龄（678—740）是王维的伯乐，也是诸多京城诗人的扶持者。卢象在719年或720年与王维结识，两人曾一起在张九龄掌权时任职（宇文所安，2014：67），王维所赠之诗作主要与僧叟隐逸有关，据此也可管窥卢象的志趣。李颀和钱起二人，王维仅分别赠诗一首，二人的志趣也与佛道或隐逸有关。李颀信奉道教神仙，王维《赠李颀》中有“闻君饵丹砂，甚有好颜色，不知从今去，几时生羽翼”的诗句，可为例证。《唐才子传》称李颀“慕神仙，服饵丹砂，明轻举之道，结好尘喧之外”（张萍、陆三强，2017）。李颀官场失意，长期隐居东川别业（傅璇琮，1980：88-102）。王维直接赠与裴迪的诗作不多，但二人同咏的数量是最多的（参见表3），二人同被称为“山水田园派”诗人。钱起（约710—约782）诗作“有关山林诸篇，常流露追慕隐逸之意”（俞平伯等，2013：691）。相较而言，王维与张九龄的往来较为正式，而与綦毋潜、祖咏、崔兴宗和卢象则私交甚密，相互影响较大。王维对隐逸生活的向往当与友人的影响有关，或者说，初盛唐时期的佛道隐逸之风经由友人间的往来深刻影响了王维的观念与行为。

表2：王维与京城诗人赠诗和同游情况

（二）社会交游之二：亲密友人间的同咏

除了与其他京城诗人赠诗和同游之外，王维还有较多与友人一题同咏的诗作 （见表3）。同咏最多的友人是裴迪， 《辋川集》  含二人诗作各20首；同咏的时间主要是743年及之后，属王维的后半生（43岁以后）。《全唐诗》裴迪存诗29首，除《西塔寺陆羽茶泉》外，都是与王维的赠答同咏之作。王维作于辋川时期的《赠裴迪》有言：“不相见，不相见来久。日日泉水头，常忆同携手。携手本同心，复叹忽分襟。相忆今如此，相思深不深？”可见二人关系密切、情感甚笃，二人隐居辋川，当属志同道合、相互影响。

表3：王维与其他诗人一题同咏的情况

或可将王维与裴迪的辋川同咏看作一种“山水激励”，即与友人的交往共处将王维的山水情结和佛理禅意激发出来。在这个意义上，禅意在于灵性顿悟，也与社会性陶冶有关，忘情山水并非必须远离世俗人情，而是与世俗人情同归于山水。于是，自然山水与社会世界和谐共存，山水精神和世俗精神两相融合，构成了融自然、社会（交往）、精神于一体的“山水社会”。

此外，王维与储光羲结识较早，二人在727年便有同咏。储光羲也被称为山水田园诗派的代表，“其诗多写田园生活的闲适情调”（俞平伯等，2013：127）。王缙为王维同胞兄弟，两人都信佛。《旧唐书·王维传》有云：“维弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹荤血；晚年长斋，不衣文彩。”（刘昫等，1975：5052）743年后，王维与裴迪、储光羲、崔兴宗等交游甚密，或是诗名较高的王维引领了诸人的田园情致和淡泊之心，或者诸人的影响强化了王维的山水精神和佛禅超逸。不管怎样，诸人的交游对于身处其中的个体而言构成了一个“小世界”，对个体不断产生影响。王维与王昌龄的诗作往来不多， 且与王昌龄不像和裴迪那样过从甚密，但二人与王缙、裴迪在青龙寺同咏，或可作为士人群体访寺同游之风的例证，且王昌龄与佛道人士也颇有往来，如《谒焦炼师》中的“焦炼师”，王维、李白、李颀等均有诗作记之（傅璇琮，1980：138）。王维与杜甫、岑参、贾至、皇甫冉等人的诗文往来发生在其生命的最后两年，属同僚之间的唱和，他们对王维精神世界的影响不详，据时间看较为有限。

（三）社会交游之三：与佛道人士的往来

王维诗文往来的对象多是佛道人士，这也是初盛唐思想风尚影响的结果。在王维交游的诗人中，张九龄、李颀、王昌龄、岑参等人都有神仙信仰。在唐代作家中，很少有人单独受到或儒或道或佛一家的影响，他们大多儒释道思想兼具，只是成分多少、或隐或显的问题。儒家思想的影响给唐代文学带来了进取的精神，佛教的影响丰富了唐诗的心境表现，道教的影响则丰富了唐诗的想象（袁行霈，2014：173-174）。表4是王维编年诗所呈现的与僧道人士往来的情况。

王维与僧道人士的往来（包括诗文往来或造访相关场所）主要发生在三个时期。一是被贬济州期间，如前所述，与僧道的往来可缓解其因仕途挫折引发的苦闷。他接受道教思想、进而融合佛教和道教，主要发生在这一时期（陈铁民，2006c：233）。二是辋川时期前期， 代表诗句如“空居法云外，观世得无生”（《登便觉寺》，741年），“眼界今无染，心空安可迷”（《青龙寺昙璧上人兄院集并序》，743年），“法向空林说，心随宝地平”（《与苏卢二员外期游方丈寺而苏不至因有是作》，746年）。王维常用“法”“无生”“世谛”等佛教用语，可以看出其亲近佛理、自得于寺院的宁静，对无生（涅槃）充满向往之情，这些诗与同时期的山水诗相得益彰，尽显虚静、空寂之境，如《游感化寺》“谷静唯松响，山深无鸟声”“誓陪清梵末，端坐学无生”。

表4：王维与僧人道士交游情况

第三个时期是王维晚年尤其是去世前的几年，与僧人居士的往来已成为其日常生活的核心。乾元元年（758年）辋川别业变为寺院后，王维除了为官，大部分时间都在京师与僧人相处。《旧唐书·王维传》载：“在京师日饭十数名僧，以玄谈为乐。斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。”（刘昫等，1975：5052）所述情形当为王维晚年奉佛生活。《饭覆釜山僧》反映了他这一时期的精神状态：“晚知清净理，日与人群疏。将候远山僧，先期扫弊庐。果从云峰里，顾我蓬蒿居。藉草饭松屑，焚香看道书。燃灯昼欲尽，鸣磬夜方初。一悟寂为乐，此日闲有馀。思归何必深，身世犹空虚。”此时，诗人向往佛家的涅槃境界，而现实世界中的一切因其虚幻不居，似乎已经不那么重要了。王维受佛理影响，诗中常用“空”字，如“波澜动远空”（《汉江临泛》）、“胜事空自知”（《终南别业》）、“空山新雨后”（《山居秋暝》）、“空翠湿人衣”（《山中》）、“空山不见人”（《鹿柴》）、“空林独与白云期”（《早秋山中作》）、“积雨空林烟火迟”（《积雨辋川庄作》）、“空知返旧林”（《酬张少府》）、“不向空门何处销”（《叹白发》）、“洒空深巷静”（《冬晚对雪忆胡居士家》）。王维晚年的佛禅之心更为彻底，通常不再通过山川草木等具体事物写“空”，而是传达出不着一物的“虚空”。

（四）小结

陈寅恪先生（2015：8）曾引白居易之说言“文人间关系”，“与足下小通，则以诗相戒。小穷，则以诗相勉。索居，则以诗相慰。同处，则以诗相娱”，道出诗人之社会交往对精神世界的意义。王维通过诗作建立的人际往来，或问候、或感谢、或送别、或咏物、或言志，涉及的人物、场景众多，具有增进人际联系、表达审美情趣、纾解情感苦闷等多重意义。京城诗人之间“以诗会友”是初盛唐时期的政治与文化风气，这既是士人以诗文进行政治交往、寻求相互扶持的过程，也是思想风尚通过政治交往和诗歌活动影响个体的方式。山水游历与官场生活形成互补关系，营造了自然与人文结合的世界；而与僧道人士的往来则为王维精神上的超越提供了主要的思想和社会资源，这在其晚年生活中尤为明显。总而言之，王维的诗作及交往将宏观的时代变迁、思想风尚与微观的个体生活关联起来，使他既切身体验了不同的思想观念，也缓解了仕途挫折以及仕隐之间的矛盾心情，在社会行动的意义上塑造了其精神世界。

“一分为三”：士人的“人生圜局”王维的交游与诗作所涉及的人际、自然与灵性多个方面，构成了其人生的“三重世界”：一是人际交往世界；二是自然山水世界，表面上看这是人所处的自然环境，但自然山川的万千气象与人的生命体验相融合，丰富了个体的内心世界；三是灵性世界，这种“灵性”并非单纯的佛理玄想，而是包含了人生经历和生命体验的积淀。整体来看，这“三重世界”其实也是“一个世界”，或曰“人生圜局”。不同于现代的“社会”概念，“圜局”具有包含自然、人事、精神在内的整全性内涵。（一）人生圜局的层级在不甚严格的意义上，可将王维生平的五个阶段划分为人生圜局的三个递进层次。第一个层次即王维生命史的第一至第三阶段，集中于社会交往世界；第二个层次即辋川亦官亦隐阶段，侧重于山水田园世界和佛禅灵性世界；第三个层次即安史之乱后的人生晚景阶段，偏向于沉浸佛事的灵性世界。当然，这只是一种权宜性划分，三者之间并不存在明确的分界线。社会交往世界属一般的人际互动，前文已详述，不再赘言。当社会交往世界中的挫折与苦闷难以化解时，山水世界使人可通过自然山川及其变化表达情志，一如宗白华先生（2015：79-80）所言：“我人心中情思起伏，波澜变化，仪态万千，不是一个固定的物象轮廓能够如量表出，只有大自然的全幅生动的山川草木、云烟明晦，才足以表象我们胸襟里蓬勃无尽的灵感气韵……所以中国画和诗，都爱以山水境界做表现和咏味的中心。”王维这类士人的精神世界，常融于山水田园之中，此时山水田园已不复是目之所及的一景一物，而是化育成精神上的超越性“境界”。如《积雨辋川庄作》中的两联：“漠漠水田飞白鹭，阴阴夏木啭黄鹂。山中习静观朝槿，松下清斋折露葵”，虽未见作者直接表达自己的好恶喜怒，但水田、白鹭、夏木、黄鹂、槿、松、葵等均具有生命，既融入了作者的生命体验，又为作者的仕宦空间注入了返璞归真的力量。郭熙在《临泉高致》“山水训”的开篇论及自然山水之于君子的意义：君子之所以爱夫山水者，其旨安在？丘园养素，所常处也；泉石啸傲，所常乐也；渔樵隐逸，所常适也；猿鹤飞鸣，所常亲也；尘嚣缰锁，此人情所常厌也；烟霞仙圣，此人情所常愿而不得见也……然则林泉之志、烟霞之侣，梦寐在焉，耳目断绝，今得妙手，郁然出之，不下堂筵，坐穷泉壑，猿声鸟啼，依约在耳；山光水色，滉漾夺目，此岂不快人意，实获我心哉！此世之所以贵夫画山水之本意也。（郭熙，2015：2-3）大意是，君子之所以钟情于山水，在于田园乡村可以涵养心性，林泉山石使人怡然自乐，打鱼砍柴的隐居生活令人满足，猿啼鹤鸣使人乐于亲近。然而，尘世的牵挂束缚常使人厌倦，而烟霞胜景、神仙圣迹是人向往而不易得之物。对此，倘若有妙手一双，将上述情景纷纷展现，使人不出厅堂便可纵览泉壑之美，猿猴和飞鸟的啼鸣声如在耳畔，山光水色耀眼荡漾，岂不令人畅快？这便是世人之所以重视山水画创作的本意所在。用郭熙的观点来解读王维的山水诗也是适合的，因为王维既是诗人，也是画家。“与李思训为代表的北宗画派相对峙，（王维）开创了写意的水墨山水画的南宗华派。”（丁成泉，2014：53）后人常引苏轼（2016）之言品评王维的诗画：“味摩诘之诗，诗中有画。观摩诘之画，画中有诗”。将王维的山水诗放到他的生命史中来看，自然山水乃其人生圜局的一部分，感发于自然而来的精神体验也是“社会世界”的构成之一。就此而言，王维的山水诗不仅是一种风格的体现，也是其生命史发展的阶段。山水意向与佛道义理的结合形塑了王维独具一格的艺术境界，也是一种善于捕捉自然、彰显灵性的生命境界。关于从交往世界到山水世界的“跃进”，或可借用佛教的“三番山水说”来诠释。《五灯会元》第十七卷载有惟信禅师的一段话：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”（普济，1984）这里的“三番山水”亦是人生的三层境界：第一层境界根据直接的经验感知，山是山，水是水，山水皆为身外之物、与“我”无关；第二层境界不止于直接的经验感知，而是在自然造化之中体悟山水与生命的关联，因山水已寄托了“我”的情志，所以山不是山，水不是水；第三层境界，山还是山，水还是水，但山水非身外之物，亦非表达情志的工具，“我”与山水共同化育于时空运行之中，并以自然之心静观宇宙人生。从辋川时期的诗作尤其是《辋川集》来看，王维的山水田园诗已达到很高的艺术境界，其自然山水世界与佛禅灵性世界也水乳交融地结合在一起。闻一多（2016：279）曾言，“王维替中国诗定下了地道的中国诗传统，即调理性情、静赏自然”，或在于此。然而，安史之乱却深刻地改变了王维的命运，时局的动荡与人生的挫折，扰乱了他的“人生圜局”和精神世界，使其“入世有为”与“自然闲适”常常淹没在退避惆怅之中。（二）“社会”的超越性维度寓于山水田园的精神超越性与人生际遇和人际往来的世界同为人生圜局的不同层面，此二者是可以并行不悖的“世界”，王维辋川时期亦官亦隐的生活即为例证。将王维的山水诗和禅意诗视为消极避世的观点，实际上是将二者看作对立互斥的关系；毋宁说，山水禅意诗所蕴含的“隐”，实际上是个体在人生圜局的不同层面“游走”，而不是离开。一般而言，“隐”较为核心的意涵是与“仕”的对立，在行动上逃离官场，若不能逃，则在情感上疏离之；而“隐”的生活中的群体交游，实际上仍是一种社会参与。进而，对“社会”概念需要扩展地理解，以超越其狭义的内涵。现有的对“社会”的理解存在“人间主义”的取向——社会是由人构成的（虽然它通常表现为一种超人的存在），而人从来都生活在实在和想象世界之中，这是一个不争的事实，但吊诡的是，在既已被广泛接受了的一般思想里，它却几乎不为人知。在常识化的理解中，社会是一个纯粹人间的、排“它”（物、神、他人）的实体。在近代欧洲，无论是被一般运用的社会概念，还是社会科学家运用的社会概念，多数讲的是人间事物，如朋友关系、市民团体、世俗化国家、权威组织，而没有牵涉神圣界和自然界（王铭铭，2015）。以扩展的“社会”概念或“人生圜局”的视野来看，王维所处理的关系不是“个人—世俗社会”的单一维度，而是同时包含自我与“社会”（交游与为官）、与自然（山水田园）、与灵性（佛禅义理）等多个层面。王维亦官亦隐，游走于人生圜局的各个层次，以化解“我”与“世俗社会”的紧张，寻求自我、心灵与外在世界的平衡，尽管这种平衡并不容易实现。实际上，广义的“社会”包括人际、自然与灵性多个层面，惟其如此，置身于其中的个体方能获得整全性生命，并化解生命中的种种困顿和危机。（三）隐：寻求精神世界的平衡如本文开篇所述，精神世界体现了人之构成甚至文明之构成。王维富有禅宗意蕴的山水田园诗体现了“人文之自然化，自然之人文化”的天人合一的智慧。如前引《酬张少府》（约760年）一诗蕴含了其对包括自然、人事、智慧在内的人生圜局的体验和想象，尤其是“君问穷通理，渔歌入浦深”一句，可谓社会文化意蕴无穷。对古人精神世界的思考，需以这种天人合一的智慧为前提，或者说，面向精神世界的社会学研究，需对古人的人生智慧予以探究。历史地看，西汉以来儒道两家思想混合地在中国文化中起着主导作用，后来更融合外来的佛学于一炉，成就了中国文化新的统一体。中国文化之精神，或可用“忧乐”二字概括：所谓“忧”，表现为如临如履、奋发图强、致君尧舜、取义成仁之类的积极用世态度；所谓“乐”，则包含啜菽饮水、白首松云、虚与委蛇、遂性率真之类的逍遥自得情怀（庞朴，2011：138）。“忧”发挥了儒家的修齐治平之功，“仕”即为其一种表现；“乐”则有“孔颜之乐”，“浴乎沂，风乎舞雩”的“吾与点之乐”，也吸收了道释的无为清静之理，“隐”是其重要方面。王维的很多诗作尤其是山水田园诗便体现了这种忧乐圆融的状态——至少是对这种状态的向往。不过，在行动层面，王维的“隐”不同于儒家的“邦无道则隐”，也与陶渊明式的归隐田园有别，时常夹杂着进退徘徊的矛盾心态。（四）小结

总体上，王维的生命史和编年诗所呈现的人生圜局是一个融合了自然、人际、灵性的整全性世界。在这里，“自我”与“人生圜局”是物我交融相生的关系，而非主客分立关系。王维一生大部分时间都游走于人生圜局的各个层次，也向往着一种平衡调和的精神世界。王维中年时，常有“一瓢颜回陋巷，五柳先生对门”（《田园乐》之五）、“行到水穷处，坐看云起时”的自然洒脱。但在晚年，他“终老归佛”（崔际银，2015），偏向“清净理”“日与人群疏”，其交往世界与山水世界让位于佛禅之空。王维试图在佛禅虚空中寻求内心的安宁，但诗作中却常流露“一生几许伤心事”的怅惘。或许可以说，王维人生圜局各层次的更易或“失衡”，是其常发暮年哀叹、惆怅难纾的根源。

“将心比心”：初步的方法论思考理解古人精神世界的关键是以什么样的方式理解古人，我们可以从古代的文学评论中获得一些方法论启示。对王维诗作的品评，前文提及苏轼所言“味摩诘之诗，诗中有画。观摩诘之画，画中有诗”。据许慎《说文解字》，“味”乃“滋味也”；段玉裁注：“滋，言多也。”何谓“观”？许慎曰：“谛视也。”段注：“凡以我谛视物曰观，使人谛视我亦曰观。”这里的“味”，大体意思是“品味”“欣赏”；“谛视”的表面意思是“仔细观看”。不过，“味”和“观”要比这两个字的现代汉语意思丰富得多。钱穆先生（2012c：250）的观点或可传达这两个词的部分深意：“中国艺术境界，创造更胜过模仿。如画山水，一山一水，乃经画家百方观察，心领神会，其模仿工夫亦已融化脱尽。跃然纸上者，乃其意境之创造，但亦不得谓与天地间自然山水有不同。”“传其貌，此是素描工夫。传其神，则须画家之心领神会，精灵相通。”这里的“心领神会”和“精灵相通”或许是“味”和“观”的奥妙所在。前引费孝通先生《扩展界限》一文，明确讨论了“心”“心领神会”的方法论意涵。 “心”的内涵十分广泛，包括思想、意识、态度、情感、意愿、信念等等，它常常倾向和暗示一种“主体性”（subjectivity），当人们谈到“心”的时候，总是自然产生一种“心心相通”的感觉，即使讨论别人的“心”的时候，其描述的口吻，也就像一种“设身处地”地类似于“主体”的角度在说话，而不是所谓“客观”的旁观者的角度。在这种陈述的习惯中，“将心比心”的说话法，就是顺理成章的了。“心”这个概念造成的这种微妙的感受，既有中文构词和语法的原因（没有明确的主格宾格），也反映了中国古代思想在方法论方面的一种特点。“心领神会”就是古人所理解的一种真正深刻、正确的认识事物的境界，它不是我们今天实证主义传统下的那些“可测量化”、“概念化”、“逻辑关系”、“因果关系”、“假设检验”等标准，而是用“心”和“神”去“领会”。（费孝通，2009：251、252）在费孝通（2009：250-251）看来，传统意义上中国人对“人”“社会”“历史”的认知框架，不是西方的“主观—客观”二分的体系，中国的世界观更像是一种基于“内—外”这个维度而构建的世界图景：一切事物都在“由内到外”或“由表及里”的一层层递增或递减的“差序格局”中体现出来。因此，在中国的传统思想探索中，对“我”的关注自然地就继续向“内”的方向深入，也就引出比“我”更接近“内”的概念——“心”。“心”这个概念提示我们，在一般的科学实证方法论之外可以研究一些新的领域。概略地说，在儒家思想中，“心”的概念从一开始就包含“以己为中心”向外推的意涵。在孟子那里，“怵惕恻隐之心”是人与生俱来的良知良能，是类如看到“孺子将入于井”时人人皆会产生的内在反应。在根本上，正因为人皆有“怵惕恻隐”之“良知良能”，人与人之间“将心比心”才有可能。其中的道理在于，人皆有自身的耳目口鼻之欲和好恶趋避，当可体会到他人之耳目口鼻之欲和好恶趋避。就像孟子劝喻齐宣王那样：“王如好货，与百姓同之”“王如好色，与百姓同之”；行仁政者，能“乐民之乐”“忧民之忧”，才会有“民亦乐其乐”“民亦忧其忧”的结果。这种心与心相通、由己而知人的过程便是“推己及人”。朱熹在阐释《大学》的“絜矩之道”时，明确将“前后”“左右”的推度归结为“将心比心”：“左右，如东邻西邻。以邻国为壑，是所恶于左而以交于右也。俗语所谓‘将心比心’，如此，则各得其平矣。”（黎靖德，1986：362-363）在朱熹看来，如果能做到“将心比心”，便会“各得其平”，不但消融了可能的怨恨，而且会带来孝悌慈爱。“将心比心”除了具有儒家推己及人、忠恕之道的涵义外，还融入了道佛两家“心领神会”“精灵相通”的意涵。于是，在伦理实践之外，“将心比心”也具有了涵括中华文明多元包容特点的方法论意蕴。前引钱穆先生与费孝通先生观点的重要启示是，“将心比心”和“心领神会”在根本上不是理性和逻辑的演练，而是在对社会世界与人生深入把握和细微体验的基础上，将人生圜局视为融自然、人际与灵性的整体，将人理解为多重世界所塑造的“整全的人”。在这个意义上，面向整全性人生圜局的研究者需要努力的是：对化育人心的历史与思想传统的体认，回归自然的简单之心和细微感受力，深度感悟日常生活的田野态度，以及对人之“命运”的体验和领悟。这也意味着，“方法”具有常人方法论者所言的“索引性”特征（Wieder，1970；Flynn，1991：27；李猛，2005：115-116），即“写出来的方法”只是方法的一部分或对方法的说明，而方法背后丰富的“意”乃在有限的“言”之外。以本文的王维研究为例，欲“知人论世”以及更进一步地“将心比心”，需要从三个方面努力：考察时代状况、把握世风民情；生命史的进入与再现；理解和体会的功夫。首先，在时代与思想背景上，初盛唐时期盛行诗歌交往和尚隐之风，影响到王维的仕途和心态，而儒释道思想是其理解与调适自我的资源。其次，王维的仕途与生活经历了波折起伏，其诗作将其中的感受表达出来，诗歌的感发力量使人可想象和体验其处境与心境。再次，“理解”和“体会”需要基于历史与社会条件做减法，类如《论语》所言“毋意，毋必，毋固，毋我”，或孟子所言“养心莫善于寡欲”，先“虚心”才能“将心比心”；相反，理性和技术上的“加法”反而可能遮蔽“心领神会”的可能。当我们试图“将心比心”地理解和体会诗作与作者，并牵引出作者的生命史及其背后的时代变迁时，诗便具有了社会学的意味，如钱穆先生在《谈诗》一文中所言：我认为若讲中国文化，讲思想与哲学，有些处不如讲文学更好些。在中国文学中也已包括了儒道佛诸派思想，而且连作家的全人格都在这边了。某一作家，或崇儒，或尚道，或信佛，他把他全部的学问和性情，真实融入人生，然后在他作品里，把他全部人生琐细详尽地写出来。这样便使我们读一个作家的全集，等于读一部传记或小说，或是一部活的电影或戏剧。他的一生，一幕幕地表现在诗里。我们能这样地读他们的诗，才是最有趣味的。（钱穆，2016：133）当然，“理解和体会的功夫”不是一般的文艺品评，需要对历史和思想史的深度把握，也需要对日常生活的深入参与和细微体察。在这个意义上，“回到历史”和“植根田野”都是培养理解和体会的功夫的必要前提，这需要科学的探究，也需要艺术的想象（应星，2018）。不过，话说回来，即便文艺品评不是严肃的社会学研究，但因文艺作品往往浸透了人的性情及其对自身与世界的理解，仍可作为社会学研究之知识与灵感的重要来源。  在西学传统中，现象学社会学的“主体间性理解”概念与“将心比心”存在相似之处（Schutz，1967；李猛，1999），但两者的主要区别在于，前者在根本上仍基于理性主义主客二元的预设，后者则带有明显的“内外和合”意味。“将心比心”不仅是社会行动意义上的理解，其背后隐含着中国传统中特有的宇宙观和人生态度，因此对其的理解需要不断进入中国文明传统的构成和演化之中。正如费孝通（2009:236-237）在《扩展界限》一文中所说：“中国丰富的文化传统和大量社会历史实践，包含着深厚的社会思想和人文精神理念，蕴藏着推动社会学发展的巨大潜力，是一个尚未认真发掘的文化宝藏……深入发掘中国社会自身的历史文化传统，在实践中探索社会学的基本概念和基本理论，是中国学术的一个非常有潜力的发展方向，也是中国学者对国际社会学可能做出贡献的重要领域之一。”结语王维的生平和诗作之所以具有一定的社会学意义，主要在于他为我们提供了一个在与社会世界的互动中“自我调适”的个案。一方面，与京城诗人、亲密友人以及僧道人士的交往，使王维的个人生活与宏观的历史和思想条件相关联，据此可窥见其个人生命史展开的大体过程。另一方面，王维的社会交游空间、自然山水空间和灵性佛理空间，构造了一个广义的“社会世界”或“人生圜局”，这个自然与人文和合的整体性圜局有助于化育精神世界的弹性空间，即“入世有为”“自然闲适”与“退避惆怅”之间的平衡；反过来，其精神世界的苦痛也可以从这个圜局的层级变动或缺失中探寻根源。本文所讨论的“知人论世”是中国传统学问中讨论人与社会关系的主要方法，即以人论世或以世论人，中国传统中很少出现不以人物为中心的历史记载，也很少出现脱离社会和历史背景的人物事迹。这种方法的最大意义是引导我们“以古人理解古人”：通过把握世风民情、生命史的进入与再现、理解和体会的功夫，投入地理解古人的精神世界。“知人论世”方法的运用既需要历史与思想史的追溯，也需要“将心比心”地理解。可以说，“将心比心”无法通过技术和工具的积累以及精致化来实现；恰恰相反，研究者需要摒弃想当然的观念和方法预设，努力感受历史与社会生活的“底蕴”。就此而论，如何理解古人的精神世界不仅是个方法论问题，还依赖于研究者本身的生命体验和感受力，而研究过程也是研究者自我省思和修正的过程。于是，“将心比心”便也具有了“修养社会学”的意涵（叶启政，2006）。毋庸讳言，本文对王维精神世界的理解和体会，还需要作者本人修养和境界的提高。社会学作为一门现代性的科学，其本身就是现代人建构和规定自我的方式，因此，建构什么样的社会学也意味着构筑什么样的社会和培育什么样的人。对中国人而言，人生的平和与幸福往往系于“心安理得”而不是“彼岸的救赎”，社会生活的意义存在于日常人伦的将心比心、推己及人之中；反之，以漂浮于生活之上的抽象观念安排生活则是知行分裂和精神苦痛的重要根源。在中国社会转型与制度变迁、礼俗衰落与资本崛起的过程中，日常生活中的焦虑不安如潮汐往复，无节制的消费也难掩精神的苦闷彷徨，而作为社会秩序根基的传统伦理与礼仪也常常在逐利之风下被击得七零八落。这些事关人心秩序的问题促使我们思考如何在诸种结构的约束之下探究生命展开的社会文化资源及其可能性。因此，面向古代文明和精神世界的社会学研究，其意义不仅是强调社会学的人文属性，更在于对传统思想资源进行整理以理解人心，进而为现代社会奠定深层基础。

注释和参考文献（略）

责任编辑：冯莹莹；排版：庄林政

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