“西方现代国家形成的多元视角”专题
“对共同伤害的复仇”或义愤的社会化维度——斯宾诺莎《政治论》与一个自由共同体的情动基础
宋一帆
复旦大学哲学学院
原文刊于《社会》2023年第1期
摘 要 斯宾诺莎是启蒙传统中的一个“异类”，其政治社会理论不再将政治社会视作“国中之国”，而将人类情动（affect）视作一种真实的社会力量，并且将这些个体间的力量博弈奠立为国家的根基。 由此，因特定社会状态而起的抵抗性情动“义愤”就以一种极富张力的方式被引入社会起源的讨论中。 与对抗性的政治行动不同，斯宾诺莎强调这种情动所呈现的时空特征。 在空间维度上，因义愤而敞开的情动模仿及想象性认同可贡献于社会化过程； 在时间维度上，短时效的义愤能够被有效调控与挫败，使其作为集体伤害的记忆融入建制之中，提供社会变革的历史性动力。 好的共同体必须将由“恐惧”支配的团结模式转变为由“希望”引导的团结模式。
斯宾诺莎的社会政治思想究竟在启蒙传统中扮演何种角色，可谓长久以来争论不休的疑难问题。斯宾诺莎身处现代性的萌发阶段，其思想彰显着启蒙原初的丰富性与暧昧性。他见证了逐渐兴起的市民社会，例如西印度公司在阿姆斯特丹成立，犹太商人 （其祖父正是其中一员） 远赴大洋彼岸进行贸易往来。这位眼镜磨坊中的哲人常被视作不谙世事、耽于沉思的代表，但他却总是被那个风云诡谲的时代卷入其中。在他的孩提时期发生了荷兰的“郁金香热” （1636—1637） 和最初的资本主义危机。他目睹过“自然”不可褫夺的威力，切身经历了1663年前后几乎夺去阿姆斯特丹17%人口的鼠疫；他也见证了荷兰共和国的“灾难年” （1672年） 。由于战争失利，社会生活动荡，人民陷入极大的绝望与恐慌之中，一个黄金时代就此终结。因此，早期殖民主义、民族主义的兴起，自然灾难的涌现，大众暴动和僭主制的回归都是斯宾诺莎思想的现实背景。
这种思想的复杂性意味着阐释的多样性。从规范的哲学史角度来看，斯宾诺莎常被视作近代理性精神的代表。他警惕蒙昧的诸众带来的宗教狂热、迷信和暴力，意图利用理性来调节社会生活。真正自由之状态唯依赖于理性教化，超越有限者尔虞我诈的权力博弈，进入到对神的理智之爱当中 （黑格尔，1983：100；吴增定，2012） ；与之相对的另一重态度则高扬“情感”的价值，将斯宾诺莎与既有的苏格兰启蒙传统相关联，仿若他们共同提出了某种激情制衡的原则。“一个情感只有通过一个和它相反的，较强的情感才能克制或消灭” （斯宾诺莎，2015：104） 。赫希曼洞察到斯宾诺莎与初生的市民社会的关联。驯服激情绝不可能借诸理性来完成，唯有以激情制服激情，而现代世界赋予我们的新激情——一种温和的、节制的、可预测的激情——正是“利益” （赫希曼，2015：20-21） 。但晚近以来，学者着重强调了斯宾诺莎思想的激进性质。在“激进启蒙”术语下，斯宾诺莎的思想非但不是启蒙之边缘，甚至辐射整个欧洲大陆。它主张彻底与传统和权威相决裂。这套世俗化的方案吁求着人性进步，以建设一个更加开明、远离迷信、宗教教条不再支配世俗生命的现代国家。其中，普遍自由、平等与民主乃核心原则 （Isreal， 2002） ；若将这种激进性推演到极致，斯宾诺莎的思想甚至可能暗含着“反现代性”。奈格里将“现代性”的根基归为个体性，其运作根深蒂固地依赖一种中介性机制，使得原初的、流动的力被超越性的装置所掌控。而斯宾诺莎的理智之爱则彰显了生产力的集体维度，即每个个体在无限的自然联系中正确地理解自身的位置，自觉地 （在爱的引领下） 加入到社会化的过程中。这是一场构成性的力量反抗建制性权力的运动 （Negri，2004：88-89；奈格里，2021：315） 。
我们应当充分意识到，斯宾诺莎是启蒙传统中的一个异类 （Bottici，2012） 。赫希曼将斯宾诺莎视作“激情驯化原则”的专家，不可谓公允。因为，斯宾诺莎实则拒绝将理性视作情动之他者，而是更高的快乐与情动在主动性上的表现；斯宾诺莎确知想象为错误之源，但就其能够唤起和动员集体情感而言，它又承担着社会化的功能；他深知诸众的危险倾向，却大胆地将本体论中的“力量”与“诸众”相连，并将其视作一切共同体之根基……这些暧昧的表述为释读带来了困难，会迫使人们提问——斯宾诺莎的激进性究竟是何种激进性？受激情左右的诸众如何获得自由的生活？情感在社会化过程中究竟扮演什么样的角色？诸多问题又可以收束在一个耐人寻味的小问题上：斯宾诺莎为什么会在《政治论》中将社会的起源奠基于“义愤”或“对共同的伤害复仇的渴望”？如其在第六章中所言：“人们更多地受情动而不是受理性引导。所以诸众自然地同意、渴求联合起来，‘仿佛’受一个心灵指挥，不是出于理性的驱动，而是由于某种共同的情感，即像我在第三章第9节所说的共同的希望、或者共同的恐惧，或者对共同的伤害进行复仇的渴望。” （斯宾诺莎，2016：6）
为了讲清楚“义愤”在斯宾诺莎社会理论体系中的位置，本文可分为四个部分。第一部分围绕“情动”这一概念，扼要介绍斯宾诺莎政治社会理论的一般特征。“力量”和“社会想象”是其中的关键词。第二部分着重处理《政治论》第六章中“对共同的伤害复仇的渴望”这一核心命题，并力图呈现情动的时空结构及其动力学机制。第三部分则从共同体的构成基础 （它的权利与界限） 过渡到其良善状态，这尤其体现在“义愤”的共同体需要转化为由“理性”和“希望”共同引导的共同体。最后，本文将简要介绍“义愤”的情动理论对当代社会理论的启发和贡献。情动可谓是一种物质性力量，它同时交代了既定社会的自然条件与内在转化的可能性。
首先，本文对斯宾诺莎社会理论的整体线索进行梳理。《伦理学》可被视作斯宾诺莎社会政治理论的奠基之作，而非简单的哲学沉思指南。该书第二部分就“简单个体”和“复合个体”进行了伊壁鸠鲁式的讨论，而这也为个体在“动静运动比例关系”中联合成一个更大的、具备自主性的集体提供了本体论视野；第三部分关于人类本质与情动的讨论则为理解社会的构成原则提供了依据；第四部分命题三十七附释二甚至径直给出了国家起源的论证。但是，仅靠理性本身无法支撑起社会的诞生，也无法指望民众全部成为理性的主体。在《政治论》序言中，斯宾诺莎坦言：我们必须放弃“哲学家”和“诗人”笔下的幻象，将社会的诞生追溯到人的自然情感当中。如果说《伦理学》讲述了人的自由图景，那么《神学政治论》与《政治论》这两部政治学著作则是以高难度的方式讲述了社会自由的可能性 （或不可能性） 。
此外，上述两部著作又在论证上存在差异。一般认为，《神学政治论》是一部历史感极强、试图介入现实政治的作品。这部作品匿名发表于1670年 （为了逃避荷兰的政治审查而用拉丁文写作） 。如其序言所论，斯宾诺莎对深陷迷信的诸众忧心忡忡，被动员起来的诸众可能直接倒向权威主义。但严格说来，写作《神学政治论》源于荷兰共和国摇摇欲坠，奥伦治家族试图迎请威廉三世上位，此时“革命”话语与保守的加尔文教派和反动政治相连——斯宾诺莎警惕的并非民主革命，而是君主制的反革命。“至于说荷兰共和国，我们知道他们从来没有过一个国王，只有伯爵，这些伯爵从来没有得到统治的全权……虽然最后一个伯爵想法篡夺此权…… （因此） 每种统治权应保持其原有的形式。” （斯宾诺莎，2009：261） 可惜，《神学政治论》并不能阻止错误“革命”的发生，仅仅两年后斯宾诺莎一语成谶，法荷战争的失败使德·维特兄弟为暴民所杀害，保守势力大获全胜。
与之不同，《政治论》则被视作一部更为审慎的著作，但其作为未竟之作常被学界忽视。在内容上，《政治论》始于关乎自然权利的“科学”的论述，而不再诉诸圣经解释学；为激情驱使的诸众被重新表达为“自由的诸众”；对三种政体形式的考察取代了对古希伯来王国的历史性考察，甚至在最后的段落中斯宾诺莎还令人费解地将妇女排除在民主制之外。《神学政治论》第十六章关于国家起源的契约论仿佛神秘地消失了。由于契约论的消失，斯宾诺莎摆脱了霍布斯思想最后的阴影，径直提出诸众兴起的“义愤”情感与对国家的“战争权”。不同文本之错综复杂，要求读者以整体的高度来把握斯宾诺莎政治社会理论的一般特征。 （一）情动与力量本体论
在普泛的意义上，斯宾诺莎的政治社会理论从属于他关于力量的本体论思考。政治生活本质上是一场永恒的力量博弈，万物都按照自身的欲望去追寻更大的力量。但是，这并不意味着斯宾诺莎所设想的政治空间就是一幅彻底利己主义的、永不停歇的斗争图景。要想理解这种独特的“力量”，我们应暂时悬置“权力”的当代用法，它并不指涉自上而下支配性的力量，亦不是独属于某人的持有物。毋宁说，“整个自然的自然权利，以及每一个个体事物的自然权利，是与其力量一样大的” （斯宾诺莎，2016：6） ，力量就是存在本身，一个存在者所能做的全部事情就是他的力量，也就是他的自然权利。
在力量的宇宙中，事物圆满与否取决于其行动力量的高低。神具有绝对的力量和最高的圆满性，其本质必然包含存在。神永远在化育万物的行动之中。与神不同，“人没有总是运用理性并处于最高自由状态的力量，人总是竭尽全力保持其自身的存在” （斯宾诺莎，2016：8 ）。这不意味着有限存在者的地位被取消。神并不是高踞于存在者之上的权力，神的力量以内在的方式体现在有限个体的“努力”之中 （内因） 。每个个体的本质不同，因为自我保存的努力总是展开在与其他有限个体之间的交织、互动与影响关系中。这种由他物所决定、并以一定方式表现实体的“关系”，就被斯宾诺莎称作“情状”。用社会理论的话来说，情状标识着个体与个体之间所结成的情动性关系，这种关系离不开个体在社会整体构型 （无限的力量关系） 中的位置。研究情状需要研究个体与其他人、物、家庭、民族乃至国家的机制性联结，分析它们的结构性权力现象。
情动 （affectus/affect） 概念与常见的情感 （emotion） 概念不同。情动的首要内涵不是主体的内在感觉或心理学现象——它从不囿于单一主体内部。确切地说，它是一个存在论意义上的事件。它意味着一个身体与另一个身体相遇 （以“增加或减少，顺畅或阻碍”四种形式） 带来了行动力量的变化。若行动力量得到提升便被称作“快乐”，若下降则称“痛苦”，而人类趋乐避苦的本能被称作“欲望”，人类更具体多样的情动皆由此组合而成。但是，快乐、痛苦、欲望与其说是情感，不如说是人类行动力量的指示器。那些曾经被近代哲学家奉为人类之瑰宝的“理性”也绝非情动之他者，而仅仅是情动在其主动性上的体现。尼采曾在19世纪惊叹是斯宾诺莎发明了快乐的科学，在那里知识成为最有力的情感 （Yovel，1992：105） 。
这种力量的本体论将霍布斯与斯宾诺莎决定性地区分开来。霍布斯 （2017：65） 从行动者的角度将“力量/权力”定义为“一个人取得某种未来具体利益的现有手段”。这种力量在根源上寻求优势地位，以占有更多的资源；而斯宾诺莎的“力量”概念指向一种前主体的、构成着主体条件的情动关系。霍布斯不否认在自然状态下可能出现短暂、松散的联合。但是，他人仅仅是为了促成“自爱”、满足自身虚荣的手段。对暴死的恐惧、对未来的预见、力图超越他人的激情等若干要素将自然状态塑造为一个不断与他人的力量进行比较、尔虞我诈的想象空间。只有共同权力的诞生才可能终止这种战争状态。但大众始终将自身体验为原子化的“个体”，“自由”指向一个排他性的概念——“按照其确切的意义说来，就是外界障碍不存在的状态” （霍布斯，2017：102） 。
相较之下，斯宾诺莎的“力量”总是处于“联结”状态，它不属于单个的人。力量不囿于竞争比较，它可能达成某种平衡、团结且实现集体性增强。力量总是由“自身主动地施加影响”及“被动地为他者所影响”同时决定。一切“努力”都是将自身置于某种情状并形塑某种全新情状的能力。理解力量需要同时理解自身的本质是什么，以及自身怎样进入并承受权力。“力量不仅受到行动者本身的能力所规定，而且也受到他所作用的对象之能力所决定。例如，如果我说我有权利想怎样处置这种桌子就怎样处置它，我的意思绝不是，我有权利让这张桌子吃草。同样地，虽然我们说人们不是受自己的权利支配而是服从国家的权利，但我们并不是说人们失去了人的本性而成了另一种东西。” （斯宾诺莎，2016：24） 这意味着诸众的力量始终抵御着席卷一切的共同权力的塑形力。由于国家不在自然状态之外，力量的博弈同样发生在诸众与至高权力之间。斯宾诺莎笔下的政治空间就是由多重力量构成的事实性关系，它们总是相互交织、冲突，又短暂达成稳定。
如果说霍布斯的情感指向封闭、权力之让渡与恐怖平衡，那么斯宾诺莎的情动则意味着在关系中的敞开、行动力量的协作和积累。前者是一种工具性目的的权力之问，后者是关于个体本质及其实现之问。斯宾诺莎式“自由”的实现离不开“个体”在力量网络 （自然） 中对自身位置的把握及情动主动性的增强。 （二）情动与社会想象
社会，说到底就是力量 （权力） 的共谋，而非纯粹理性共识的结果。据此，斯宾诺莎才拒绝将人类社会视作自然状态中的“国中之国”。藉由对人类情动的本体论解读，斯宾诺莎划定了一个存在论的平面——尽管诸样态在圆满性上有别，但是情动并不能简单地为理性所扬弃。《政治论》以现实主义的笔触指出，那些理性人的共同体只存在于“乌托邦或诗人所歌颂的黄金时代”，相反，“我并不把人类的情动，诸如爱、憎、愤怒、妒忌、骄傲、怜悯和扰乱心灵的其他情绪，视为人类的恶，而是看作人性固有的一些特性，就像热、冷、暴风雨、雷鸣以及类似的现象出自大气的本性一样” （斯 宾诺莎，2016：2） 。情动源于身体与身体的相遇，接着心灵构造图形来理解这种相遇，并将形成的观念追溯到外物留在身体的印记之上，此时“想象”就诞生了。想象绝非简单的“错误”抑或本体论上低级的观念，毋宁说，它是一种互动中的身体意识，是人类绝对的自然本性。反过来，想象又能有效地动员和唤起情动。此两者之互动构成了社会性的基础。
举例来说，“妒忌”和“怜悯”就根深蒂固地依赖于想象：妒忌是想象自己所爱的某物为他人占有，怜悯则是想象他人的不幸并希望其消失。在《伦理学》的后半部分，斯宾诺莎还强调认识那些与自己相似的身体有助于我们理解自身，形塑一个主体概念：“人认识他自己只有通过他的身体的感触和这些感触的观念……当一个人愈是想象着他被别人称赞，则他的愉快便愈为增进。” （斯宾诺莎，2015：120-121） 想象遂具备惊人的社会性内涵 （Gatens and Lloyd，2002） 。在集体的层面上，想象会凝结成许多共同性的图式，如承认的图式、依附的图式或联合的图式，众人皆顺其而行动——想象可以附着在权力之上，促进共同体的产生。任何社会成员不可能毫无“激情”地面对国家和他的同伴，在机制之中就已经融合了特定的集体性想象，滋养或限制着诸众的生命。
这种情动社会的视角使斯宾诺莎不需要依赖一种原初状态的假设：社会总是已经存在着。斯宾诺莎以对摩西与古希伯来王国建立的历史性阐发取代了对“原初状态”的虚构。当希伯来人离开埃及后，摆脱了不可忍受的奴役，但很快陷入混乱无序的 （准） 自然状态，他们不知法度、肆意妄为。摩西只能诉诸集体想象，创造出了一个权能无限、全能全知的神，又通过奇迹、预言、宗教叙事等手段，让希伯来人的身体在纪律、礼仪及共同生活中现实地感受到社会。换言之，摩西不是神圣的先知，仅仅是出于实践目的而创造了生动的“社会想象”的人。
这种共同的想象与情感将诸众带入社会，其中没有任何虚构的权利让渡，只有权力与情感的机制性纠缠。“社会想象”实为一柄双刃剑，因为从事实性的权力关系出发，某些情动可以在特定的建制中繁荣，也有一些情动会就此受到遏制。这也是为什么斯宾诺莎大胆宣告，想象绝不是能力上的缺陷，相反，想象作为人类力量—本质的集中体现，只要能够清楚明白地理解那些身体之间的情状，它尽可以是德性。“如果当心灵想象着不存在的事物如在面前，同时，又能够知道那些事物并不现实地存在时，则心灵反将认想象能力为其本性中具有的德性，而非缺陷。” （斯宾诺莎，2015：55） 但另一方面，从“想象”的天性来看，它总是包含着“错误”。这意味着社会想象必须在全新的社会条件中不断地进行调整和重塑，这也解释了摩西逝世后古希伯来王国的覆灭——作为宗教权威的利未人 （Levites） 试图将社会想象颠倒为亘古不变的真理，结果是其迅速地倒退为迷信，引发了各部族之间的内乱。 （三）诸众力量与至高权力
这套关于“社会想象”的理论无意构建一种规范性的社会图景，没有任何超越性的东西 （神或国家） 可以保障共同想象不会出错。这就需要将共同生活视作一个不断纠偏的学习过程，这种社会结构激进变革的过程总是包含着新的社会想象之创造。
这也关涉到对“法”的理解。斯宾诺莎 （2009：59） 在与宗教权威的斗争中，只对“律法”作了一番描述性的定义：“个体或一切事物，或属于某类诸多事物，遵一固定的方式而行。”只是因其能使物体按照相同的模式运作遂称作“法”。这也是为何斯宾诺莎被称作法律实证主义的先驱。尽管霍布斯也持某种非道德主义的立场，但他同时又主张将自然法的原则道德化，将那些引发人与人之间战争的激情斥为恶的，将对契约的遵守奠定为“正义”的核心——“在订立信约之后，失约就成为不义。而非正义的定义就是不履行信约” （霍布斯，2017：114） 。但斯宾诺莎却主张国家是许多个体“仿佛如同一个心灵般”联合起来的个体，它只是整个自然秩序分化出的一个偶然的子秩序。这里的“偶然”是指，国家的权力由诸众的力量聚合而成，却未达到永远的有机统一。国家的规范性来源仅仅由权力的功能来决定，而不诉诸任何先天的、理想化的法则。“它的规范性处于自然社会化造就的根本联系之中，且只能通过其功能性加以构思” （Hin drichs，2019：32） 。换言之，没有神圣的法将诸众统一为共同体。国家之维系与否仅在于其能否实现和平与安全的集体性目标，能否持续性地回应诸众对于力量增强的要求。
斯宾诺莎在“自然—社会”的联盟问题上保持着高度的理智上的诚实，这也是其社会理论的难点所在。他仿佛在社会中间埋下了一颗不安定的种子：既然律法失去了道德性内涵，国家的力量由其组成部分 （人民） 汇聚而成，那么看上去就没有外在限制来阻止在错误的建制形式下社会变革的发生；既然社会状态无法与自然状态真实地分离，那么冲突、暴力乃至反抗就无法从社会中根绝。因而，斯宾诺莎在《政治论》中指出，对契约的撤销完全从属于自然权利。正是在这种直白的非规范主义之下，斯宾诺莎完成了对“义愤”这一共同情感的双重确认：它既是社会激进变革的潜能，也是塑造共同生活的契机。 回到本文开头对《政治论》第六章的引用——诸众的“自然”联合是“由于某种共同的情动，即像我在第三章第9节所说的共同的希望、或者共同的恐惧，或者对共同的伤害进行复仇的渴望” （斯宾诺莎，2016：36 ）。这与斯宾诺莎政治社会理论的一般特征相吻合，因为社会生活不是来自因理性共识而达成的契约，而是来自人类经验性的情动网络。社会正是这种永远包含着紧张冲突的权力博弈过程。在第三章第9节的讨论中，斯宾诺莎明确地将这种对共同伤害进行复仇的欲望界定为“义愤”。“引起大多数国民义愤的通常不是国家的权利。人们出于共同的恐惧或者想对共同遭受的伤害进行报复而协力共谋，这无疑是很自然的事情。由于国家的权利取决于诸众的集体力量，因此，国家激起国民参加谋反的人越多，它的力量和权利必定会越减少。” （斯宾诺莎，2016：18）
但是，如果仅仅像奈格里那样将“义愤”视作从本体论中引申而出的、不可还原的生成性力量，那么势必在下述三个问题上屡屡碰壁，且很有可能错失斯宾诺莎深厚的社会之思。
首先，如《伦理学》所论，义愤作为一种“对于曾作有害于他人之事的人表示恨” （斯宾诺 莎，2015：132） ，与“谦卑”“羞耻”“懊悔”等激情不同，后者尽管就其自身而言是恶的，但却可以间接地服务于善好 （斯宾诺莎，2015：178） 。但是，斯宾诺莎直言“义愤”作为一种恨，“决不能是善” （斯宾诺莎，2015：174） 。如此一来，斯宾诺莎怎么会允许将共同生活的基础建筑在恶之上呢？其次，复仇或义愤是无法长时间持续的情动，它们依赖于那些带来共同伤害的敌人。随着敌人被消灭与重新立宪，共同生活失去了自身的情动基础——难道社会也会相应分崩离析吗 （例如一个世纪后，法国大革命带来的无政府状态） ？最后，复仇实际上允诺的是一种永无止息的暴力循环。斯宾诺莎对因义愤而起的革命高度警惕 （奥伦治家族的回归近在咫尺） ，因为愤怒的诸众只是更换了政治形式，却无法根除造成暴政的社会基础，结果往往是迎来另一个僭主。斯宾诺莎直接观察的对象是同时代人克伦威尔领导的英国革命。随着查理一世被处死，社会进入持续的流血与动荡之中，克伦威尔却自封“护国主”，进一步巩固自身的权力。政治革命未能改变人民服从于君主的天性，却削弱了共同生活的力量，因此“人民决定走回原路，愈快愈好，直到看见完全恢复原来的情形才肯罢休” （斯宾诺莎，2009：260） ，结果是1661年查理二世对君主制的复辟。
为了有效地解决这些难题，就不能仅仅从形式上或者隐喻上接受斯宾诺莎的情动理论，而必须深入分析他对具体情动的处理。核心要义在于指明情动与想象之间的关系，想象同时带来了空间与时间两种维度。
（1）首先，“义愤”鲜明地体现了情动的空间性。情动不是某种私人的、内在的感受，它总是伴随着空间中的扩张、传递和冲撞。情动总是先在地将个体带入空间中的身体关系，例如要想回应一个人的情感，根本无需通过语言来告知他人自己的感受。只要属于同一个空间，人们就会自发地进行情感回应。
凡是斯宾诺莎谈及情动之处，都在强调它何以能够跨越个体之间存在——我们爱他人之所爱、恨他人之所恨、持续性地在他者的眼光下采取行动，又会想象他人按照与我们相似的本质而行动，这被称作“情动的模仿作用” （斯宾诺莎，2015：102） 。例如，当我们怜悯某个对象并希望其远离痛苦，这种情动便被称作“仁爱” （斯宾诺莎，2015：103） ；当我们希望他人能以快乐的眼光注视自身时，这种情动就被称作“野心” （斯宾诺莎，2015：104） ；当我们想象自己可以成为他人快乐或痛苦的原因时，就会感受到“自尊” （斯宾诺莎，2015：104） 。凡此种种，斯宾诺莎所论证的并非原子式的个体，而是如同涟漪一般，个体与个体之间始终处于情动关系之中。笛卡尔将“我思”还原到一个心灵实体之上，并允许用心灵来克制身体的许多冲动，广延因而被视作惰性的、消极的物体。斯宾诺莎却反向为之，“我”本就处在想象之中，它依赖于诸多身体之间的相遇以及相应形成的观念。意志不是身体的超越者和统治者，而是对身体欲望有意识的回应。可以说，“努力”和“模仿”就是个体的双重本质。努力是一种进入关系之中、形塑情状的能力，模仿则决定了特定存在者之间具备共同性的原因。
有趣的是，在《伦理学》细致的情动分析中，“义愤”从属于这种情动的空间本质。“义愤”就是当某人或某事损害了那些与我们本质相似的他人时产生的恨 （斯宾诺莎，2015：132） 。义愤总是包含着第三方，观察并感受着受害者的情动，对压迫者产生恨意。如果受害者为我们所爱，这种恨意甚至更加强大。于是，在义愤的诸众之间就产生了一种由爱和恨交织的情动结构。义愤产生之时，我们就进入了上文所述“情动的模仿作用”。“一个和我们相似之物，我们虽然对它并没有感情，但是当我们想象它有着某种情绪时，我们亦将随之引起同样的情绪。” （斯宾诺莎，2015：102） 从来没有只发生在两个人之间的义愤，它总是以某种形式展现着情动的传播效应。斯宾诺莎在此讲述的不是类意义上的相同本质，而是一种基于情动的想象性认同。由此说来，斯宾诺莎不同于霍布斯将自然—社会视作一场“零和博弈”，仿若社会之中原初的、造成战争的冲动彻底得到抑制，从此遵守契约的理性便长久存在。相反，自然状态或多或少已然允许社会性的停留，而社会状态又时常面临着源于自然的根本挑战 （人民的义愤） ，两者总是混融于一处。
无独有偶，以赛亚·柏林在一篇题为《赫尔德、民族主义和犹太复国主义》的访谈中，提到了一个与斯宾诺莎“对共同伤害的复仇”类似的话题，或许有助于我们理解其内涵。
贾汉贝格鲁：您说过一个社会的集体感情受伤害而造成的痛苦是民族主义产生的必要条件。
伯林：是的，那也是一种比喻。这种伤害意味着一个民族或一个群体在遭受别的民族或群体的军事征服或其他某种压迫和不公正待遇时而遭到羞辱。这种态度常常会导致我称之为民族主义的反应——一种痛苦的“扭曲的树枝”的现象，枝条被压弯，势必反弹。 （伯林，2011：94）
斯宾诺莎讲述的不是私人复仇，而是某种“公共性的复仇”。这既包含着国家对那些冒犯了普遍意志的“不法行为”的惩罚，也包含着国家与国家之间、民族与民族之间对共同伤害的复仇，这种共同伤害在历史中屡见不鲜的例子就是种族屠杀。此般视角使得斯宾诺莎“对共同伤害的复仇”理论为后世的激进主义者所借用，且特别受到民族主义者 （如赫尔德、摩西·赫斯） 的青睐。1574年，在威廉·奥伦治的带领下，尼德兰人民突破了“莱顿之围”，成功击退了西班牙的入侵，从此民族意识大增。斯宾诺莎敏锐地看到对侵略者的“义愤”巩固和强化了社会的纽带，诸众在想象中认定彼此从属于同一个共同体。但他并没有停留于此——“义愤”仍是一种过于危险的武器。在面临外敌时可以提供内部团结的力量，但同时亦可为宗教权威所利用，使这股诸众的力量指向内部。如历史所示，德·维特兄弟被一群义愤的群众所害 （从想象的角度，这种义愤甚至是“正当的”。彼时充斥着阴谋论的小册子指责德·维特兄弟以权谋私、出卖祖国以延续政权等） 。因此，斯宾诺莎又强调，社会机制必须对“义愤”进行有效的疏解、转化和引导。
（2）为此，斯宾诺莎凸显了“义愤”所具有的时间维度。情动不囿于当下的体验，还可以在历史结构中积累、沉淀和转型，并且在一个特定的时空结点中被个体领受为自身的体验。想象活动的开展 （既然它包含着人自身的性质） 总是经历着一段个人生命史的重构，将自身与外界的关系带回到特殊的境遇之下。所谓“记忆”不外乎是心灵将那些留在身体上的印迹 （与其他身体之间的运动关系） 想象性地认作当下，而全部记忆又构成每个人独特的自我理解：“如果一个军人看见沙土上有马蹄的痕迹，他将立刻由马的思想，转到骑兵的思想，因而转到战事的思想。反之，乡下农夫由马的思想将转到他的犁具、田地等。所以，像这样，各人都按照他习于联结或贯穿他心中事物的形象的方式，由一个思想转到这个或那个思想。” （斯宾诺莎，2015：56） 因此，虽然想象以关系为导向，但是它无法抹去每个特殊个体的偏好、习性。军人和农夫的差异性本质——“自我保存的努力”——可谓是根据个人的历史对想象性关系进行重新调试的能力。
在更宏大的层面上，集体性想象所形成的图式、政治机制、艺术作品、建筑中积累的共同情感都可以形塑诸众的惯习或第二自然。这意味着情动能够将个人的生命史与社会的自然史结合起来。尚塔尔·雅凯 （Chantal Jacquet） 提醒读者，斯宾诺莎在语段中选用的是对共同伤害进行复仇的“渴望”一词，渴望 （desiderium/longing） 与三种基本情动中的欲望 （cupiditas/appetite） 不同，渴望本质上是被挫败了的欲望。构建共同体，需要对这种原初的政治恨意进行有效地挫败、保存与引导。按照《伦理学》第三部分对情动的第三十二条阐释，“渴望是想要占有某种东西的欲望或愿望，这种欲望由于对那物的回忆而加强，但同时由于对别的足以排斥那所欲的对象的东西的回忆而被阻碍” （斯宾诺莎，2015：135） 。渴望是在时间维度中对原初欲望的挫败和保存。
随后，雅凯 （Jacquet，2021：78-79） 对这种高度复杂的“渴望”进行了细致分析，她认为渴望具有如下内涵：（1）对所爱者的记忆，（2）记忆中所爱者在当下的不复存在，（3）对未来能够重新拥有这种所爱的希望。
我们看到斯宾诺莎呈现了一个“情动动力学”的瞬间。用《伦理学》的话说，受想象侵扰之人往往不具备稳定的、从一而终的情动，他们总是受制于偶遇、机缘与外在境遇，产生情感上的反复波动。“我们在许多情形下，为外界的原因所扰攘，我们徘徊动摇，不知我们的前途与命运，有如海洋中的波浪，为相反的风力所动荡。” （斯宾诺莎，2015：125） 换言之，情动总是突破自身的界限，处在变化之中。义愤本身是一种高度不稳定的情动，它具有相对短时效的、境遇决定的特征。但是情动的长时效维系，特别是真正融入到集体性文化和政治筹划当中，需要情动本身在时间中的动态转化，即“欲望”向“渴望”的转变。由恨意主宰的情动，应当被转化为谋求联合的“爱”与“希望”。此般渴望也由于“对所爱者的记忆”而与历史纠缠在一起。这就像一种解释学循环：当下的义愤者身后是过往世代的“复仇的渴望”，是他们的传统和生活史。没有这些东西就无从理解其共同性。而新的集体性创伤未曾颠覆这个共同体，而是为社会构筑纪念碑。它积累在社会底部，缓和了原初的复仇心，向后一代人传递着社会变革的方向。
因此，我们可以说，“对共同的伤害进行复仇的渴望”于共同体而言，自下而上具备三重意义：
首先，从社会结构的底部来看，这种复仇的渴望有助于强化社会团结的纽带。就像在犹太人漫长的流散历史中，一种对“尚未到来的所爱之物的无限渴望，使他们能够忍受巨大的苦难 （或许正是这种无限的延宕才使得共同体不致瓦解） 。仅从社会团结的视角来看，激情是暧昧的，它可能引向无序和分裂，但也可能创造强大的社会力量——古希伯来王国通过仪式、风俗引导激情，赋予人民强大的认同感 （这是斯宾诺莎对“神权政治”有限的赞同） 。这表现在对外部权威的仇恨和内部成员之间的友爱。简言之，此乃一种由情动组成的社会身体。“如其自然，没有什么仇恨能比出于伟大的献身、虔诚或自以为是虔敬而来的仇恨更大或更顽固。” （斯宾诺莎，2009：246） 从社会本身的视角来看，斯宾诺莎称赞这些情动的确“强而有力”，既可以被理性所承认，也为经验所证实 （在这个环节斯宾诺莎还没有加上价值判断） （斯宾诺莎，2009：247） 。这种共同体的力量是如此强烈，以致即使各种政治形式变化，古希伯来人仍拒绝受到任何外部权威的统治，社会就成为抵抗的力量。“只要城池还存在， （希伯来人） 对于外人的统治就不能忍受；因此他们称耶路撒冷为‘一个反叛之城’。” （斯宾诺莎，2009：247） 斯宾诺莎还举过一个发生在家庭内部的生动例子，讲述那些意欲报复的孩子如何在被挫败与转化的激情中获得保持自身的力量：“这正如许多少年人，他们不能宽怀忍受父母的责骂，脱离家庭，逃往从军，自愿忍受战争的困苦……只求报复对于父母的气愤。” （斯宾诺莎，2009：195） “复仇心”在此意义上提供了一种能够使人经受困苦生活的韧性与勇气，并且为将来重新唤回“正义”积蓄力量。
其次，从共同体的建制来看，对共同伤害复仇的渴望有利于正义的理念在“法”之中得到保存。这就解答了第三个疑难问题，国家的功能正是抑制私人的复仇心，将行动转变为公共的复仇，或者转为对不法的惩罚。“在一个秩序井然施行正义的国家里，一个公正的人应该要求法官惩罚不良，这不是意在报复，而是为维护正义与国家的法律，防止恶人乐于作恶，这都与理相合。” （斯宾诺莎，2009：110） 每一种共同体之延续不可能仅凭“义愤”来完成，重要的是它需要一种“情感动力学”的机制，沟通过去和未来，引导和转化恨意。这种情动将在社会的历史中被保存和缓解，促成对共同权威和共同价值的认可——这种认可来源于一种“希望”，希望在共同体内部正义得到匡扶，所爱之物得以回归。
最后，从共同体的理想来看，原初的义愤构成了一种范导性的理想。就像在康德笔下，自由的理念对知性行范导功能，引领其向着正确的方向前进。在斯宾诺莎笔下，正是因为国家内部存储着“渴望对不义加以复仇”的记忆，甚至受到“未来能够恢复所爱”理想的引领，因此，国家必须不断自我调节权力的界限。“由于国家激起国民参加谋反的人越多，它的力量和权利必定会越减少。” （斯宾诺莎，2016：19） “屠杀国民，掠夺国民，霸占民女，以及类似的行为都会使恐惧转变为愤怒，其结果是国家状态转变为战争状态。” （斯宾诺莎，2016：25） 当暴政无可忍受之时，愤怒的诸众重提他们从未转让的自然权利，这是政治之为权力博弈的根本之意。在后一种情况下，霍布斯所谓畏死的恐惧会被另一种更强烈的激情所抑制，由恐惧导致的孤立状态转变为联合状态。
可以说，斯宾诺莎承认义愤提供了一种社会变革的历史性动力。类似的，阿克塞尔·霍耐特 （Axel Honneth） 认为，要想实质性地建构一套规范性的现代社会理论，必须依赖社会斗争的概念。它必须“以义愤的道德感受作为出发点，而非率先给予的利益” （霍耐特，2005：168） 。义愤缘起于集体性的不公正对待及承认在法律和社会层面上的缺失。斯宾诺莎有力地确认了社会冲突现象的“道德—情感”基础，并大胆地将社会斗争的范畴引入自己的理论。正义的理念不仅凝结在既定国家的法律之中，也积累在他们的民族生活、社会记忆之中，积累在最宽泛意义的建制之中——这种历史性空间就像一个博物馆，每一代受伤害者都可以从中调用力量，以一种既被挫败却又得到提升的方式提出社会变革的要求。无权利者、被伤害者 （真正的普罗大众 ）也同样被包容在这项事业内部。“渴望，作为一种缺失了我们之所爱的痛苦，因此能够成为历史的动力并将诸众置于追寻满足的运动之中。” （Jacquet，2021：92） 他们期待着这种破碎得以修复，将愤恨向着更高的形式转化。 在上文中，我们提到斯宾诺莎对“义愤”的暧昧讲述：它既是真实的道德情感，又是需要被挫败的恨意；它既是构建共同体之力，又是毁灭共同体之力。按照马泰隆 （Matheron，2020：124-135） 的研究，斯宾诺莎的激情概念总是与机制相纠缠，形塑机制又受其调节，那些共同性的装置为当下的义愤提供着动力、方向与特定的形式。情动形塑了诸众的第二自然，但这种第二自然既可以滋养个体的生命，也可以为臣服权威、唤起集体暴动提供场域。义愤总是需要想象一个“敌人”，并且意识到这种敌人对“我们”进行了伤害，因而进行复仇。
这特别体现在斯宾诺莎对古希伯来王国的解读上，且与其政治作品的背景息息相关。随着荷兰站上世界舞台中心，当地历史学家不断将荷兰人民描绘为“选民”，并将其历史归于伟大的神圣计划之一部分。加尔文宗的教士遂开始称荷兰为“新以色列”，并自比为古犹太教的先知，在他们的带领下完成了荷兰人民的“出埃及记”。1650年虽然德·维特建立了共和政府，但加尔文宗的利益与历史传统皆与奥伦治贵族一致，他们不断尝试利用《圣经》中的比喻来对旧制度进行重新建制化。
因此，斯宾诺莎才会重讲希伯来王国的故事，以一种全新的社会想象来争夺既有的想象。他高度警惕加尔文宗对于宗教图像的滥用。这些教士借助一套神圣叙事将自己所宣扬的教条视为真理，进而将不同的宗教意见斥为异端。他们试图掌控某种超越了自身权力界限的东西——诸众的自然权利 （特别是心灵试图理解世界、提升主动性的努力） 。斯宾诺莎看到人民的情感可以被利用来推行反动的政治。这种民族主义与权威主义相互绑定的社会想象，完全可能招致错误的革命 （由共和国堕落为君主国） 。这可能带来最坏的结果：民主包容与宗教宽容被破坏，人民的身体受被动激情左右，心灵自由认识外物的能力受限。古希伯来王国由于其“恨意”基础产生了强大的社会纽带，但是这也造成了严重的“区隔”。“义愤”在现实运动中也与偏执、宗教狂热相结合。斯宾诺莎特别阐述了这种共同体的情动基础和历史有效性。他借助摩西的自然化叙事讲明白下述道理：当鲜活的、生产性的社会想象堕落为意识形态 （迷信） 的时候，必然伴随着古希伯来王国的灭亡。
纵使“义愤”呈现为如此危险的武器，斯宾诺莎仍然承认“大众”才是政治生活的主体。斯宾诺莎的态度与其说是“反大众”的，不如说是反思性的。义愤乃始终镶嵌在社会之中的自然状态或“战争权”，不可能被抑制或取消。它构成了一个共同体的实然性根基。尽管诸众不可信靠，可能退化为暴民，但我们全部拥有的只有这一内在性的平面，它无法被任何国家的理念所超越。因此，斯宾诺莎将“诸众”与整个本体论之核心“力量”相关联：“诸众的力量”构成了整个政治生活的根源。“国家的权利取决于诸众的集体力量”。 （斯宾诺莎，2016：18）
但是，知道国家的权利和界限是什么，不等于就知道了良善的共同体是什么。如《政治论》中所言：“根据权利进行统治和管理公共事物是一回事，而以最好的方式进行统治、以最好的方式领导公共事物，则是另一回事。” （斯宾诺莎，2016：27） 就最好的生活而言，从《神学政治论》到《政治论》存在一种表面的不同。《神学政治论》第十六章中强调国家的目的是自由，但是《政治论》则减少了“自由”的话语，强调国家的目的是“和平与生命的安全” （斯宾诺莎，2016：28） ，似乎指向了对暴民的担忧与社会状态的急转直下。在义愤的自然性基础上重新思考生命的共同繁荣就成为一个难题。
好的国家 （或者“先知”） 必须运用有效的想象性认同，将人民置于一种准理性的生活方式下。它应当在“渴望”的范导性原则下对情动进行有效引领，使其向着具有更高行动力量、更高圆满性的情动转化。我们可以将《伦理学》的下述表达视作一种隐喻：
譬如，似乎击物的行为。就其为一个物理的动作而言，我们仅仅注意一个人举起手臂，紧握拳头，用力运动全臂向下击去。这是基于人体构造所具有的德性。但如果一个人为愤怒或愤恨的情动所激动，而有握拳挥臂的举动，则这事的发生，正如我们已在第二部分所证明的那样，是由于同一行为可以和许多事物的不同的意象相联系，因此我们可以为我们只有混淆观念的意象所决定，也可以为我们清楚明晰地理解的事物的观念所决定，而发出同样的行为。 （斯宾诺莎，2015：183）
愤怒地施“力”与理性地展现人体的力量，实则是同一个动作。当受外物侵扰的观念在支配行动时，被动激情就占据主导地位；但是当我们主动设定原因、清楚地理解了事物之间的关联时，激情就转化为行动。在行动中，我们明白了自身该承担多少责任，也明白了脆弱性何在。此般主动性的提升因而成为“德性”或“力量”的体现。这里涉及情动的最后一个原则：情动及欲望不可能用“自由意志”的幻觉来废除，抑或对欲望进行升华，只能对情动进行转化。面对义愤的暧昧性，斯宾诺莎给出的实则是一种情动疗法。
有些情动天然地与“义愤”相近。斯宾诺莎直言：“我们为被动的情动所决定而产生的一切行动，也可以不为情动所决定，而为理性所决定。”（斯宾诺莎，2015：182） 当因目睹他人不幸而兴起的这种痛苦，不再由恨意和复仇的目的所主导，而转化为“努力使我们所怜悯之物脱离不幸”（斯宾诺莎，2015：103） 时，这种抵抗性的情动就被称作“仁爱”；如果仁爱产生于某些特殊的原因，如希望取悦他人、受到他人的赞许，并由此激起自己的自尊心时，这种快乐就可称作“荣誉”。“荣誉并不违反理性，且可起于理性。”（斯宾诺莎，2015：181） 这两种空间性的情动恰恰与“义愤”共享了相同的、包含着第三方视角的、跨越主体之间的结构。前者是一种痛苦，却压制了毁灭性的冲动；后者是一种快乐，提出了互助的要求。此二者尽管就其本身而言展现了外部原因的决定性（在霍布斯处荣誉甚至成为争斗之源） ，但是它们却可以间接地服务于善好——它们有效地挫败了原初的恨意，并能够在理性的视角下被重新整理，至少体现了“没有什么比他人更为有用”这一理性的基本洞见。如果诸众的天性易受激情侵扰，那么上述共同情动或许能为“诸众”提供一种在理性秩序之内产生德性的外在形式。
在所有这些抵抗性情动背后都是一种“渴望”或“希望”，希望正义可以在这个共同体内部得到匡扶，记忆中的所爱之物可以回归。这也是为何“希望”常被斯宾诺莎用作衡量共同体好坏的准则。如斯宾诺莎（2016：29） 所言：“自由的人更多地为希望而不是恐惧所引导……前者力求投身于生活，而后者只是力求避免死亡。”
“希望”这一概念在文本中常缺乏稳定的所指。它远非理性视角下的善好。有时，它与恐惧相通（时刻担忧失去所爱之物） ；有时又会沦落为统治者对诸众虚假的奖赏和承诺。诸众永远摇摆在希望和恐惧之间（斯宾诺莎，2009：1-3） 。但从力量的角度来看，“希望”这种特殊的情动与“行动”息息相关（一个人如果知道自己的行动不会有结果则不会产生希望） ，希望或多或少是行动的前提。在希望中展现了个体行动与目的之间的内在融贯，即个体总是知道他所能为之事可能实现，而一个人所能为之事即他的力量和本质。任何个人力量的实现又需要来自社会本身的激励、支撑乃至强制。
于是，在希望的政治中，个体行动与社会之间形成了良性的互动。好的共同体应当让诸众变化莫测的情感达成某种平衡，使其总体上受希望而非恐惧主导。此时，那些造成分裂与相互攻讦的力量被有效抑制，转而塑造一种稳定的、可持续的、允许被理性重新安置的政治情感。共同体一方面需要尊重与利用因“义愤”而敞开的情动空间，其中构建着受损害的身体之间的关系；另一方面需要转化义愤激起的复仇心，积极地回应诸众的渴望及情感的历史性结构，将这种情感重新指向共同体的生产。诸众发现生活是充满希望的，是“可欲的”，因而会更广泛地参与到共同体之中。
进一步讲，希望的前提是“安全”。或者反过来说，“安全”是一种可预期的、稳定的行动条件。这也是斯宾诺莎反复强调善法的重要性的原因。“如果国家的法律不依据理性来制定，人们便不可能像国家所要求的那样，即仿佛受一个心灵来指导。”（斯宾诺莎，2016：12） 法——由义愤转化而来的公共复仇——构筑起了共同的规范和行动的界限，在这个空间中他人的意向具有了可预测性。诸众的“意欲”会收获稳定的结果，而他人的意欲则可能增强自身的力量。政治主体的身体与心灵能够有效地发挥自身的德性，并更有可能在行动中直接确认善好的存在。纵使原初的义愤已经得到平息，但它不会消失，而是融入到机制的自我反思中，指引着集体性行动的展开。
职此之由，斯宾诺莎关于国家的目的是“和平与安全”的说法，实则与霍布斯的主张处于高度的张力中。自我保存理性之于斯宾诺莎并非是属己的、最低限度的生命的保存，毋宁说它是一种转化和形塑生命目的的能力，追求行动力量的不断扩大。斯宾诺莎暗中批判霍布斯：“如果一个国家的国民只是由于恐惧而不敢造反，我们应说这个国家没有战争而不应说它拥有和平。和平不只是没有战争，而且是建立在心灵力量之上的德性。”（斯宾诺莎，2016：28） “免于恐惧”（将国家视作“必要的恶”） 和“长葆希望”（将国家视作生命繁荣的共同体） 实则是两种社会模式，社会成员的生存经验也完全不同。前者是因对“死亡”的恐惧而达到的和平状态，后者却是因对生命的热爱、所爱之物可能回归而积极参与其中。诸众明白“国家是我们的力量造就的”，因而他们会更加主动地参与其中，进行着政治协商（乃至争执、抗争，此皆为自然权利） 。在斯宾诺莎这里，霍布斯式的绝对主义须转变为更彻底的民主主义。“努力”作为实体力量在个体身上的表达，追求着从较小的行动力量向着较大的行动力量的过渡。其内涵从消极的、阻抗性的自我保存，超越了纯粹的“求生”意志，转化为心灵力量的提升（Yovel，1999） 。这意味着，对诸众的心灵来说，社会进程是透明的、可知的，个体可以将自身置于力量关系的总体中来理解。诸众不再单向度地为想象所支配，相反能够以活跃的方式加入到有关集体性的想象中，培育与发挥自身的理智能力与判断力。一言以蔽之，一个共同体如果是由希望引导的，它的成员应当经历着“力量增强”的体验。
因此，我们不能说斯宾诺莎像那些自由主义作家一样，仅仅追求政治自由。他需要整个社会机制的繁荣与自我转型，而这一过程又或多或少地依赖于对那些暧昧的、非规范性的政治情动进行引导或者抑制。在这一点上策利卡特斯（Celikates，2006） 对自由主义与斯宾诺莎思想所作的区分相当准确：自由主义“不是将主体的非理性规定——情动性、社会性等——视作是政治相关的维度，而是被呈现为一种可以被纠正的、在规范性理论建设中可以被忽略的‘错误’。斯宾诺莎则提供了一种与这种理想性的政治理论相对的做法，政治的根基不在理性，而要在经验和人类的事实性法则中寻找。”
最好的国家状态从来不是理性人的共同体（这是斯宾诺莎认为无法达到的乌托邦） ，而是在理性与情动的交融状态下，使其成为一个通向自由的情动共同体——创造一个恨意能够在建制框架下得到有效纾解与引导，希望与渴望得以生发，并能够在理性的形式下再次整合的环境。正如斯宾诺莎（2016：28） 所言：“人并非天生就是公民，他们成为公民。” 结语
斯宾诺莎的社会政治哲学造就了某种典范：拒绝将人类视作自然的他者，而是将人民视作共同体的构成性力量，将情动与其政治内涵牢牢相连，正视既定社会内部的一切非理性要素（诸如仇恨、暴力、冲突） 。这种路径常被当今的社会理论吸纳为“情动经济学”。“经济”在亚里士多德的“家政学”这一起源上，意味着个体如何与自己所属的环境、共同体建立联系。由本文对“义愤”的分析可见，斯宾诺莎尤为关注社会机制如何有效地调控、动员个体的情感。特别是在社会想象、符号和媒介的作用下，某种情感何以普遍地在社会中流通，建立起一种共同性的尺度。同时，情动的积极转化和历史性积淀又为既定社会提供了解放性的潜能。
（Affective Societies） 一书则径直从斯宾诺莎的研究中挖掘“情动”概念。他们从中划分出三条当代线索，即关系中的身体、情动装置及“野蛮的僭越”。简言之，从斯宾诺莎对“情感”和“身体”这一敏锐的问题意识出发，我们可以考察身体情状如何受到社会安排以及权力结构的建构。这包括规范何以铭刻在身体之上，促成身体的种族化、男女身体的性属差异；也包括身体本身的技术化延伸，乃至人类身体与非人身体之间的联结。此一视角确实包含着某种方法论的革新，它将社会理论的对象转向了前主体、前意识、前话语和非人类的领域，从情动生活的内部来思考自然与社会的关系（Slaby and Mühlhoff，2019） 。
兰德威尔（Hilge Landweer） 从更具批判性的角度考察了“义愤”与“狂热主义”之间的内在关联。依循情动动力学的原理，情动之间并没有一个鲜明的边界，而是随着主体内在情况与空间的转化而改变。义愤的情感可能与其他的攻击性情感相通。那些不被社会规范所接受（例如嫉妒） 的情感，经常包裹上正义的面纱，以“义愤”的形式表现出来。特别是在新自由主义的社交媒介中，个人道德优越感的强化，“义愤”常常被用作对业已碎片化、孤立化的道德世界观的保护（这也是为什么在许多外部观察者眼中“义愤”仅仅是“仇恨”）（Land weer，2022） 。如果这种道德情感没有在公共领域内获得回声，就可能陷入严格划分“敌友”的狂热主义。