“中国文明的基础构造”专题
礼乐文明的构成：“文质论”社会理论初探
(照片为作者提供）
吴飞
北京大学哲学系
原文刊于《社会》2023年第5期
摘 要：相对于古希腊的城邦文明和现代西方的社会文明，传统中国形成了一种礼乐文明，其基本构成方式是“文质论”。质即自然，文即文明，文明是通过将内在于质的纹理文饰出来，所以，文明在根本上来自自然，不能超越、改变和破坏自然。礼学中的尚文尚质，在根本上都是一种文。“文质论”何以构成礼乐文明？本文分为礼仪和礼制两个层次讨论：礼仪是仪式层面的礼，其内在原理是以礼文来节文人情；礼制是社会政治层面的各种制度，其构成原理与礼仪相同。在这个层面，亲亲即质，尊尊即文。人类的群体生活并非文明的建构，而有其自然基础，即亲亲。由亲亲生出尊尊，就是在自然生生共同体中发现内在的尊尊秩序，把它文饰出来，并建立更大范围的文明共同体。在这个意义上，国家并不是必要的恶、社会契约或暴力机构，而是对生生共同体的文明转化。由于“文质论”和西方社会理论一样，并不把国家政治当做最高的文明制度，我们视之为一种社会理论，但它也与希腊政治哲学有共同之处，即来自自然，归于自然。
如果说古希腊文明是由城邦构成的政治文明，现代基督教文明是由教会发展而来的社会文明，那么传统中国文明就是一种礼乐文明，它的基本构成方式是“文质论”。探讨“文质论”的文明建构方式，既有助于我们理解中国文明传统，也可以与西方社会理论进行深度对话，从而发展出一种基于中国思想传统的普遍社会理论。
柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》都详细描述了城邦这种生活方式的形成和意义。从《理想国》第二卷苏格拉底的讲述可知，人类出于自然需求形成一个最基本的城邦，这个城邦没有超出日常的需求，不需要军队和战争，也没有暴力机器，苏格拉底称之为“健康的城邦”，格劳孔则认为是“猪的城邦”。由此发展出的第二个城邦中的人不再满足于基本的自然需求，而有了对奢侈品的需求。由于奢侈品的出现，不同城邦之间就会出现争夺，国家必须建立一支军队来保护他们的生活方式，对军队要进行灵魂和身体的教育，由此才产生了真正意义上的文明。文明的终极追求形成第三个城邦，即由哲学王统治、妇女儿童公有的城邦。在《政治学》第一卷中，亚里士多德非常清晰地描述了城邦的形成：人类为了满足日常的必要欲求而组成了家庭，包括夫妻、父子和主奴关系；后出于不那么日常但仍然非常必要的欲求使若干家庭结合起来，形成村落；再等到若干个村落结合起来，就形成城邦。城邦满足的不是必要的欲求，而是人类的德性和理性追求，实现了人的自然。人类本来仅仅是为了生存而结合，却在城邦中实现了好的生活。亚里士多德由此给出了名言：“人类在自然上就是城邦的（政治的）动物”。可见，城邦是基于自然并充分实现自然的文明建构。严格意义上的社会理论是基于“社会”（society）概念形成的，而“社会”概念来自于基督教传统的“团契”（societas）一词（孙帅，2014）。团契是基于共同信仰而非血缘或地缘等自然关系结合起来的人类共同体。团契这种生活方式的形成，最早是在奥古斯丁的《上帝之城》中得到系统而明确的体现。奥古斯丁否定了希腊式的城邦文明，认为像罗马这样的伟大城邦也只能算是地上之城，建立在原罪和恶的基础上，不可能有真正拯救性的意义。与之相对，上帝之城应该是超越政治性城邦，靠共同的信仰结成的教会，具有拯救性的意义。现代社会中的政教分离原则就是建立在奥古斯丁“两城说”的基础上的，但这一分离原则并不限于有形教会，它的世俗版本是抽象的社会概念。按照这样的分离原则，具有自然根基的政治不再有拯救性的意义，而是必要之恶，只有消极的保护和防御的功能，人们必须在更抽象的社会层面追求幸福和道德上的满足。从社会的角度重新理解人类文明，成为社会理论的基本思考方式。在广义的“社会”概念下，国家也被理解成社会共同体中的一个特殊部门，因而在现代社会理论中，自然与社会的分野成为一个基本的思考框架。涂尔干道德共同体的概念非常集中地反映了这一思维模式：无论是家庭、国家、宗教还是科学，都是一种具有神圣意义的道德共同体，使人类脱离自然状态，进入抽象的社会生活。于是，基督教传统中的政教关系被转化为“国家—社会”关系，而其哲学根基又是“自然—文明”关系。随着现代文明的成熟，对自然的反思暴露了这种社会理论的诸多问题。“进化论”模式、“社会建构论”最终导向各种各样的相对主义和虚无主义，越来越消耗社会理论的解释力，自然（无论是外部的自然还是人类自身的自然）被抽空，成为一个等待文明塑造的被动概念。进一步的研究也发现，被假定的“自然状态”设想其实包含了很多社会成分（李猛，2015）。如何重新理解自然与文明的关系，成为当代社会理论不得不面临的一个严峻挑战。
无论是城邦文明、社会文明还是礼乐文明，哲学基础都是对自然与文明关系的理解。在城邦文明中，文明出于自然，又是对“自然目的论”的实现，这在文明与自然之间确立了一个非常深刻的辩证关系。由于基督教传统的影响，在现代社会理论中，政治被贬为“必要之恶”，它不可能再具有实现自然目的的意义，而自然又被贬为“被动的物质世界”，恰恰是要被社会文明超越的。这表明，建基于抽象社会的社会理论从根基上就缺乏对自然的尊重（李猛，1999）。在现代社会理论传统中，人类学一直非常关心自然与社会的连续与断裂问题。早期人类学家虽然普遍接受了“进化论”模式，但对于自然如何演进到社会的问题，总要设置一个断裂点，比如，从母系社会到父系社会、乱伦禁忌的产生，等等（吴飞，2017：458-459）。现代人类学理论抛弃了“古典进化论”，但“社会建构论”更加强调文明建构与自然之间的断裂。晚近以来，自然与社会的互动也越来越得到重视（舒瑜，2023），但囿于西方现代社会理论社会与自然二分的固有思路，自然与社会二元断裂的思考模式并未发生根本性改变，仍然非常容易陷入相对主义的窠臼。如克利福德·格尔茨（Geertz，2000：42-67），虽然在文化系统理论中注意到了自然因素，却仍然非常自觉地坚持相对主义立场，这样，自然就只能作为人类文化的一个部门被考虑在内，无法在根本上被纳入社会理论进行深入思考。另外，从生态主义和环保主义出发的思考又很难认真面对文明的创造，反而容易演变为反文化、反文明的力量，同样无法在根本上重新思考自然问题，更不可能将人的自然带入社会理论的思考。正是在这一理论背景下，发掘中国思想传统中的文质关系，对于把自然纳入理论视野，并重新理解人类文明来说，将提供一种新的可能性。我们将构成礼乐文明的基本理论——“文质论”视为一种社会理论，显然并非在严格意义上使用这个概念，因为礼乐文明中并没有“抽象社会”这样的概念。就尊重自然的思想旨趣而言，礼乐文明更接近于城邦文明。但我们将“文质论”勉强称为社会理论，是因为它所关心的问题域与现代社会理论有更多的相似性，并可进行深入的理论对话。严复的理解是有道理的，荀子所讲的“群”正对应于西学中的“society”，它并非脱离自然的抽象社会，而正是来自自然、回归自然的文明群体。我们此处所讲的礼乐文明，虽然是产生于中国文化的一种非常独特的文明形态，但并不只有文化特殊性的意义，还具有理解文明与自然关系的普遍意义，因而可以和具有普遍意义的西方社会理论进行深度对话。
在对“文质论”进行讨论之前，我们先来解释一下“质”和“文”两个字。“质”，《说文》曰：“以物相赘，从貝从斦。”段玉裁注：“以物相赘，质、赘双声。以物相赘，如春秋交质子是也。引伸其义为朴也、地也。如‘有质有文’是。”与“质”相近的还有“实”“朴”等字。“文”，《说文》曰：“错画也，象交文。”“文”本义是质地上面的纹理，“理”字与它含义接近。举例来说，石头、木头的质地就是其质，里面的纹路就是其纹理。所有自然物都有其或粗或细的纹路，特别是玉石，璞玉光滑圆润，但并非没有纹理，而是有非常细密的纹理。徐锴解释说，“物之脉理，惟玉最密，故从玉”。所以，“理”就是像玉石中那种极为细密的纹理。自然物都是有质有文的，从中看不出文明。所谓“文明”，指的并非自然质地之纹理，而是依循纹理，将自然物加以文饰或节文。比如，工匠根据玉石的脉理，将它切割成圆形、方形或其他形状，或是根据木材的纹理制做器具，这都属于文明的人造物。在《庄子·养生主》中，庖丁是解牛的好手，他说解牛要“依乎天理”，所以，他的工作也是一种广义上的制造。虽然庖丁并没有按照牛的“天理”制造出什么工具，却制造出人可食用的菜肴。在《孟子·告子》中，孟子和告子争论人性与仁义的关系，告子举例说：“性犹杞柳也，义犹桮棬也，以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”也就是说，告子认为桮棬是人造物，而非顺杞柳之性造的。但孟子反驳他说：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？”即，顺杞柳之性才能制作桮棬，逆其性就做不成，以其性不适于作桮棬的材料（比如石头、金属）也做不成，物性中已经包含了对文理的理解，这是广义上的纹理。总之，在这种文明模式下，人类的制作必须依据自然的纹理，而不像基督教传统所说的，上帝的创造是无中生有，不需要材料的，甚至自然也首先被理解成一种创造物。这就构成了礼乐文明理解自然之质与文明之文的基本模式。
我们对礼的理解有两个层次。第一个是作为典礼的礼仪，可对应于英文的“ritual”“rite”“ceremony”等。《仪礼》十七篇所讲的多为这个层面上的礼，如果《乐经》没有佚失，它讲的也应该是这个层面上的乐，即“music”。《左传》记载，昭公五年，晋侯慨叹鲁侯善礼，因为鲁侯郊劳和赠贿都做得非常好，女叔齐却说，“是仪也，不可谓礼”。真正的礼，是“所以守其国，行其政令，无失其民者也”。昭公二十五年，赵简子向子太叔问揖让周旋之礼，子太叔也回答他：“是仪也，非礼也”，“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”。女叔齐和子太叔所说的“仪”，就是狭义的礼乐，他们说的“礼”，则是广义的礼乐。第二个层次是礼制，可以包括社会政治制度的各个方面，分别对应于西文的“nomos”和“harmonia”。《左传》记载，昭公二年，韩宣子在鲁国太史处看到了易象与鲁《春秋》，说：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”他指的就不只是仪式。《礼记·月令》中的历法制度、《王制》中的政治制度、《学记》中的教育制度、《大传》与《丧服小记》中的宗法制度，都被视为礼。《周官》在汉代被发现后，被称为《周礼》，甚至逐渐成为三礼之首。此书绝非一般意义上的礼仪之书，狭义上的礼仅限于其中的春官宗伯，而此书的主要内容是以天官冢宰为首，又包括财政（地官司徒）、军事（夏官司马）、刑法（秋官司寇）、工程（冬官司空）等方面的官制，所有这些都被认为是礼，且依照天、地、春、夏、秋、冬的六合之序安排。由此可见，现代人所理解的家庭、政治、社会、经济、宗教、军事、法律、文化、教育、艺术，以及文明生活的诸多方面，皆可视为广义的礼乐制度。《礼记》诸篇，除了上述几篇外，还有《礼运》《礼器》《大学》《中庸》《乐记》《间传》《杂记》《缁衣》等，除了解释各种礼仪与音乐的基本原理外，又以这些原理来理解社会制度中更广阔的方面，联接了上述狭义和广义两个方面。狭义的礼乐虽然被视为“仪”，却不是可以丢弃的，而是理解广义礼乐的必由之路。《礼记》诸篇之所以能成为六经中最丰富的理论资源库，正是因为它以此阐释了礼乐文明的构成原理。其中，既包括狭义解礼的《昏义》《射义》《乡饮酒义》等篇，更包括广义解礼的上述诸篇，皆为孔门七十子之徒从狭义礼乐出发，阐释广义礼乐之文明构成的著作。《论语》《孟子》《荀子》，以及已经佚失的《曾子》《子思子》等书，也是同类著作，都是蕴含着“文质论”社会理论的重要文献，有待今人来开发。
我们现在首先通过仪式的层面来理解礼乐构成的“文质论”原理。前文所说的“文饰”，又可更细致地称为“节文”，这是礼的最主要功能。
礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。（《礼记·坊记》）
仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。（《孟子·离娄上》）
而对节文有更深入细致讨论的是荀子。《荀子·礼论》曰：“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。” 断长而损有余，便是节；续短而益不足，就是文。两者都做到之后，“达爱敬之文”，所以节文又可总称为文，却不仅是外在的修饰，还要有“行义之美”的效果。荀子在讨论三年丧时，更具体讨论了节与文。有些修饰之君子，父母去世后终身不忘，哀痛无穷，如果任由他们这样做，就会无穷无尽，以死伤生。而有些凉薄的小人，父母去世后没有一天哀戚，“朝死而夕忘之”，这样的人，是无法认真考虑他人的，也很难有利于文明共同体。对于如此不同的人情，设立三年丧是“立中制节，一使足以成文理”。三年是一个中间的标准，对终身无穷的君子是节，使他们节哀顺变，不要以死伤生，对朝死夕望的小人则是文，可以使他们不要过于放纵和冷漠，也在礼仪中表达和体会些许哀情。三年丧对于不同性情之人的意义是不同的，却可以使他们按照同样的规范去做，构成他们沟通、配合的中间标准，于是，“群居合一之理尽矣”。由于荀子是“性恶论”者，在文质之间，他更看重文，因而也就对礼的节文功能有更深刻的理解。《性恶》篇说：“人之性恶，其善者伪也。”《礼论》中又说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”可见，伪就是文，性就是质。荀子又说：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”性、伪之间的关系正是质、文之间的关系。《礼论》中讲的性伪关系是性伪合，即文质彬彬，但《性恶》中的面貌就不一样了（“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”）。师法礼义，正是伪和文理起着纠正性中之恶、达致正与治的文明功能（吴飞，2023）。在先秦诸子中，孔子主张“文质彬彬”，兼顾文与质；“庄子学派”批评“文灭质，博溺心”，是明确的“尚质派”；荀子的弟子韩非子说，“礼为情貌者也，文为质饰者也”，也是“尚质派”；汉代《淮南子·本经训》曰，“必有其质，乃为之文”；董仲舒更在《春秋繁露·玉杯》中说，“志为质，物为文。文著于质，质不居文，文安施质？”诸家对文质关系的理解各不相同，却很少有尚文轻质的，相较而言，有“性恶”主张的荀子大概是最倾向于尚文的一家了。但由上述对性伪关系的论述可知，荀子并非盲目的尚文轻质之人，而是对文质关系有相当深入的思考，因而呈现出极具辩证色彩的“文质论”思想。
《荀子·礼论》展现了对文质关系非常丰富的讨论：
大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱，祭齐大羹而饱庶羞，贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。
对文理的界定（“贵本之谓文，亲用之谓理”）是这一段的主旨。荀子主要用大飨之礼来说明这一主旨。大飨，杨倞注为“祫祭先王”，是极其尊贵的祭礼，而大飨之礼要用玄尊、生鱼和大羹。玄尊即玄酒，就是水；生鱼，是未经烹调的鱼肉；大羹，是不加佐料的肉汤。在如此尊贵的祭礼上，为什么饮食都如此粗朴，几乎难以下咽？类似的表述，在《礼记》各篇中曾多次出现。如《礼器》曰：“大圭不琢，大羹不和。”《郊特牲》曰：“大羹不和，贵其质也。大圭不琢，美其质也。”郑注：“尚质贵本，其至如是，乃得交于神明之宜也。”《乐记》曰：“大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼。大羹不和，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”可见，荀子所述是大飨这类祭礼的普遍原则，以体现其尚质贵本之义。但荀子在《礼论》中给出了对这种礼的一个最深入的理论解释，而他所强调的不是质，而是文与理，这就引导我们去更深入地理解文质关系。固然，玄尊、生鱼、大羹等的安排是为了体现贵本尚质的礼意，这种安排却是一种不折不扣的礼文。因为，所有这些设置都是在大飨这种极度尊贵的祭礼中，为了不忘饮食之本而刻意安排的环节，而不是自然而然的质实，所以，它其实是一种尚质之文。这就是为什么荀子说“贵本之谓文”，荀子正是以“文”来解释大飨之礼中贵本尚质的安排的。至于用酒醴、饭稻梁、饱庶羞，则是与玄尊、生鱼、大羹相反，是经过精细的人工加工后的饮食，荀子称之为“亲用”，因为这些都适合食用，是一种“理”。文是尚质之文，理是尚文之文，两者合而成文。但合而成文之后，却又“归于太一”。杨倞注：“太一，谓太古时也。”太古时人类茹毛饮血，是真的在食用玄酒、生鱼、大羹的时候。在大飨之礼中仅仅用了玄酒、生鱼、大羹，还不算是归于太一，而必须与亲用之理相配合，才是归于太一最质朴的礼意。但荀子随后又说“是之谓大隆”，也就是说，文理合而成文，归于太一，才是最隆重的礼文。
综上所述，在这短短数行文字中，荀子谈到了很多层的文质关系：先是通过贵本尚质之文，再与亲用尚文之理结合，从而回归到太一制礼之初的根本礼意，并由此达致尊贵大隆之礼文。那么，如何理解这里面体现的文质关系呢？我们认为，文质关系有两层最基本的观念不可忽视：第一个层面是最基础的文质关系，文内在于质，无论如何隆重繁复的文饰，都不能脱离于质，并且，礼文最终一定要以自然质实为归依；第二个层面是，在礼文的层面上说尚文尚质其实是尚文之文和尚质之文。这两个方面相辅相成，构成了我们理解文质关系的出发点。在第一个层面上，再多、再繁复的礼文，也终归是要服务于自然之质的，但在第二个层面上，礼文究竟尚文尚质，还要视礼的具体情况而定，最终目的也是服务于第一个层面的自然之质。在诸礼当中，针对神祇、祖先的祭祀之礼与自然之质是比较远的，所以，祭礼虽然是最隆重、最尊贵的礼，却很难直接做到第一个层次的文质彬彬，而只能通过第二个层面的文质代胜，象征性地归于太一之质。《礼器》云：“郊血，大飨腥，三献爓，一献孰，是故君子之于礼也，非作而致其情也，此有由始也。”由郑注“尊者先远，差降而下”可知，郊天是最隆重的祭祀，要用血；大飨是祫祭先王，较郊天要次一等，就用腥，即生肉；三献，指祭祀社稷和五祀，更次一等，所以用爓肉，即煮过半熟的肉；一献，是最低的祭祀，就直接用熟肉了。等级越高越隆重，就越是尚质，反之，则是越尚文以亲用。但这种等次都是在文的层面上说的，最尚质的文恰恰是最尊贵之文。与这些礼文相配合的人情之质应该是敬，祭祀等级越高，祭品越质朴，相应的敬神之情就应该越重。
与祭礼不同，丧礼和人情直接相关，因而对这两个层面的安排也不尽相同。对于越亲近的人，丧服越重，形制越粗恶，服丧时间越长，居丧环境也越恶劣。最重的斩衰三年，“斩衰裳，苴绖杖绞带，冠绳缨，菅屦”，以其丧父之悲痛如斩，所以衰、绖、杖、带、冠、屦等，均极力尚质，而孝子居丧于倚庐，“寝苫枕块”，也是尽可能配合“居处不安、食旨不甘、闻乐不乐”的哀情。而对关系越来越疏的人，哀痛之情越来越轻，则服齐衰、大功、小功、缌麻，服丧时间越来越短，形质也越来越精细，即越来越尚文，到了缌麻之服，就已经非常接近于吉服了。荀子说过，“三年之丧，人道之至文者也”，明明是最尚质的丧服，为什么反而是“至文”呢？所以，我们必须结合前述两个层次来理解丧服中的文质关系。与祭礼相比，丧服的敬神之情就没有那么自然，而主要靠礼文激发出来，丧亲之哀情更加自然，礼以文之的功能就更明确。丧服、居丧等的设置都要配合哀情的深浅轻重来设计，这是第一个层面上的文质关系。在第二个层面上，丧礼、丧服的各种安排都是文，其中，斩衰三年之丧是通过最尚质之文，以文饰孝子最哀痛的人情之质，这就是荀子说它是“人道至文”的原因。礼乐制度的设定，有尚文，有尚质，仅凭此不能判断它是否足够文，因为还必须要还原到第一个层面上，此礼文若是最好地服务于自然的人情之质，便达到了设置礼乐之文的最高目的，这才算至文（吴飞，2016）。先秦诸子中尤其尚文的荀子的著作中不断出现“綦文理”“至文”“群居合一之理”等说法，以作为文明治道的最高境界，但我们不能认为这是第一个层面上的尚文轻质，它甚至不是第二个层面上的尚文之文，它们都是在文质关系之下，通过文质彬彬达致节文人情的文明目的。文明永远不应该建立在牺牲自然之质、超越自然之质的基础之上。荀子在论及礼的不同等级时说，“故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也”，这都是在第一个层面上谈文质关系，情即质。情文俱尽，就是文质最好的配合，三年之丧就是最好的体现。祭礼的隆重如果能激发出人们同样程度的敬神之情，也算“情文俱尽”，但终究不如三年丧那么自然，往往也只能做到文胜于情，许多礼只能做到情文代胜。在这里，“复情以归太一”被当作最次的一种，但前文认为至隆之礼是“归太一”。但两处的“归太一”含义不同：前文的“归太一”指的是通过尚质之文，纪念礼乐之本；而在此处，杨倞注：“虽无文饰，但复情以归质素，是亦礼也。若横汙行潦之水，可荐于鬼神也。”这是在特殊情况下礼文不可备，但若能充分表达情感之质，如同太初制礼之时的情形，也就够了。《檀弓》所说“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼”，当为其例。
在这三个等级中，文质关系不尽相同，但有一个共同特点，即都强调人情之质的根本地位。“情文代胜”是允许的，但完全有文无质，不能算作礼，即使在荀子礼学中，也是被完全排斥的。人类文明无论发展得多么繁复，都不能脱离自然，这是理解文质关系最基本的出发点。
礼并不限于仪式与典礼，但其制作原理却正是来自于仪式与典礼。比如，丧礼仅仅是仪式，丧服仅仅是丧礼上的服饰，但丧服的制作原理却正是宗法、人伦、家国的形成原理，是文质关系更实质的体现。《周礼》和《王制》中的政治建构、礼乐原理背后的公共时空制度等是制礼作乐的核心，也是历代“文质论”讨论最关心的问题。在此，我们把仪式与典礼上升到这些更实质的制度，来考察礼乐文明形态更实质的“文质论”原理。在狭义的礼乐中，自然之质指的是爱敬等人情，广义礼乐中的质也由此情而来，却不能再仅限于个体之情。从“性命论”哲学的角度看，质的哲学意义就是自然性命，而其个体层面即个体情感，但在群体层面，我们认为不同性命体之间构成了一个自然的生生共同体，是先于任何文明建构的。不同性命体的性命时间之延展与其空间之定位是由亲亲原则确定的，文明共同体的确立则在于以尊尊之文文饰亲亲之质，比如，王国维（1959：468）在《殷周制度论》中就说，“周人以尊尊之义经亲亲之义，而立嫡庶之制；又以亲亲之义经尊尊之义，而立庙制。此其所以为文也”。亲亲、尊尊的原则在历史上固然来自于宗法嫡庶制度，但本文重点不在于理解其历史的形成，而在于其理论的构成。董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中说：“主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱。……主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文。”质家亲亲，文家尊尊，这是公羊学传统对文质之别的一个基本概括。董仲舒与何休都通过礼制上的许多具体分别来理解质家与文家的关系。其中，董何二人都非常重视的例子是，质家立母弟，文家立嫡孙，也就是说，如果嫡子早亡，质家笃于兄弟之情，就会将嫡子之同母弟代替嫡子，而文家更看重嫡庶之别，则以嫡子之子为嫡孙，代替嫡子（黄铭，2023：211）。在《殷周制度论》中，王国维认为，殷人的主要继承制度是兄终弟及，周人则确立了嫡庶之制，以父死子继代替了兄终弟及，这正是从现代历史学的角度，重新阐释了殷人尚质、周人尚文的传统经学之说。
基于前文所讲的文质关系，无论尚质以立弟还是尚文以立孙，都已经各是一种礼文，严格说来，乃是第二个层次上的尚质之文与尚文之文，而非第一个层次上直接的质与文，故其所讲尚质与尚文，以及其于历史中的循环演进与相互补救，不可绝对地视为质与文的关系。不过，沿着公羊学“质家亲亲”“文家尊尊”的思路，我们却可以进一步追溯，究竟该如何理解在第一个层次上更具有纯粹理论意义的质和文。在“亲亲”与“尊尊”两个叠字词中，第一个字都是动词，即“亲亲”谓亲其所亲，“尊尊”谓尊其所尊，《礼记·大传》谓其为不易之道。何谓亲？《说文》曰：“至也”。直观上看，在空间上最近的人和人就是最亲的关系，但这种“近”不是偶然性的近，也不是因某种人为原因造成的近，而是有着极为密切的性命关联的近。夫妻牉合，昆弟手足，都有非常密切的性命关联，而作为生与被生的关系，父母与子女有着更内在的关联。段玉裁注：“父母者，情之最至者也，故谓之亲。”于是，父母、夫妻、昆弟构成了三至亲，故《仪礼·丧服传》云：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四体也。”这是生生共同体中最基本的三种自然关系。“文质论”并不像亚里士多德或霍布斯那样设定完全独立的人，再由这些人组成社会，而是认为，每个人（甚至动物）就出生在这三种最基本的自然关系中，虽然尚不在文明状态的动物和人未必能自觉地认识到这三种关系，也未必以特定的方式来安排这三种关系，但这三种关系不是人为建构的，而是自然存在的。甚至由这三种基本关系向外推展延伸，还会有祖孙、叔侄、舅甥等更多关系。在没有明确婚姻家庭制度之前，这些关系可能很难被发现，但并非不存在。它们都是亲亲之质的延伸，有待尊尊之文的发现与确认。将这个自然共同体文明化，以形成更加规整的文明秩序，便是尊尊之文的建立。王夫之（1996：698）说：“夫文何生乎？生于人心之不自已。”文并不是外加于质的，而是内在于质的，即使无人注意到，文也是自然内在的，只是人类文明会发现并特别强调此文，给以更多的文饰，从而构成一个文明体系。那么，在自然的生生共同体中，由亲亲之质向尊尊之文过渡的关键，就在于不再仅仅被动地按照自然亲亲关系生活，而是主动认识到质中之文，并予以强调，其关键则在于对父母子女关系的确认。丧服制度的设立就在于完成这一点。
在礼乐文明体系中，丧服尤其重要，是因为丧服起于对自然关系的确认，因而是沟通礼仪与礼制的关键。《荀子·礼论》曰：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月踰时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁焦之顷焉，然后能去之。”鸟兽之间有自然的亲近之情，其重要标志，就是当同伴死了，会有或长或短的哀戚之情，这便是自然亲亲之质的反应。人类文明要建立更有秩序的文明共同体，就要自觉地把这种亲亲之质突出出来，文饰丧亲之情就是最有效的途径。丧服制度设立了一个基本标准：至亲以期断。丧服中的齐衰期被设定为至亲的标准丧服。为什么如此设定？《荀子·礼论》有回答：“天地则已易矣，四时则已变矣，其在宇中者，莫不更始矣，故先王案以此象之也。”一年，是春生、夏长、秋收、冬藏的一个循环，是性命自然节律的一个标准周期，所以，就以期年之服作为自然至亲的标准丧服，再加隆或减杀。这已经是礼文，但还算是尚质的礼文，即，只是通过丧服将自然共同体中最基本的三至亲强调出来，但这是不够的，要做到文质彬彬，还要找到一个更根本的枢纽——父母之丧。父母和子女之间也是至亲，但对父母的丧服不是齐衰期，而是为父斩衰三年，为母齐衰三年。《荀子·礼论》曰：“然则何以三年也？曰：加隆焉。案使倍之，故再期也。”郑注：“言于父母，加隆其恩，使倍期也。”也就是说，夫妻纵然关系亲密，但终究是各自独立的个体，昆弟虽然同气连枝，但也是相互平行的个体。父母之亲却不同，是我之性命的来源与开端，没有父母的生养就不可能有我，也不可能有昆弟、夫妻之情的成立。这样的恩情在《诗经·蓼莪》中被称为“昊天罔极”，所以，虽然父母对待子女与夫妻、兄弟之间的亲亲并无太大不同，但子女一旦反思自己的性命，认识到父母是自己性命的来源，便不可以用对待兄弟、夫妻，以及父母对待自己的同样方式来对待他们，由于父母这种至亲的特殊性，子女需要以特别的敬意对待他们，这便是在父母的至亲之质内发现的尊尊之文，以丧服来文饰之，就要将期之丧加隆为三年。即使是非理性动物，父母与子女之间也会有出于本能的亲昵，子女在幼年也要依赖于父母的养育、保护乃至管教。若是子女没有理性自觉，成年后就不会特意回报和赡养父母，亲亲没有转化为尊尊，甚至原本的亲亲也会渐渐淡去。但人作为有理性的性命主体，不应该停留在情感的亲昵上，而应该通过理性反思，确认自己与父母之间亲情的构成在于父母是自己性命的来源（张祥龙，2017：105）。严肃的敬意既是对此来源的回报，更是对自己性命的尊重。因此，尊尊生于亲亲，是亲亲的内在之文，它将父母和子女之间自然的亲亲关系转化为文明的尊尊关系，产生了最初级的文明秩序，用于更好地维护亲亲之质。在父母与子女的关系中，亲亲是尊尊的基础，尊尊是亲亲的保障，二者是二而一的关系。我们在前文说过，三年丧作为最粗恶尚质的丧服，却又是人道至文。我们现在看到了“人道至文”又一层的含义：稍轻的齐衰期，由于模仿天时一循环而尚质，但这种尚质却体现在丧服形质的稍文上面；更重的三年服，由于文饰更重的哀情而更粗恶尚质，却因其礼意的强调尊尊而为至文。这个层次的文，已然超出了前节狭义礼乐意义上的文质，而是广义礼乐意义上的文，指向了文明秩序。
《丧服》中谓父为至尊，并不是因为父的尊贵程度最高。如果家中祖父、曾祖父尚还健在，父在全家中的地位应该是低于他们的，而在宗庙中，父的祢庙神主也应该位于高祖、曾祖、祖父之下。之所以称父为“至尊”，是因为他是我至亲中的尊者，是我之性命最直接的来源，其尊最直接地内在于自然之亲，本身也是自然的。正如人道至文并不是最华美之文一样，家中至尊也不一定是地位最高的人。以斩衰三年等礼文来文饰这种自然之情，做到了“情文俱尽”。丧服制度进一步的文饰，即由此自然之尊出发，发现更多的尊尊线索。《礼记·大传》曰：“自仁率亲，等而上之至于祖。”由父向上推，祖父也是我父之至尊，是其性命的直接来源，间接地也是我之性命的来源，和我也有亲亲之情，但较父就疏远了一层；曾祖父是我祖父性命之来源，较祖父又疏远了一层；高祖父又是我曾祖父性命之来源，但较曾祖父又疏远了一层。由此一直向上，最后追溯到开宗立派的始祖，多数情况下我是见不到的，但逐层追溯，却是整个宗族的根源。巴霍芬（2018：64）指出，这种世代相传的宗族观念，代表一种相当精神性的文明创造。那些从未见面的远代祖先，早已超出了我的性命时空之所及，我必须借助族谱、宗庙这些文明的工具（即礼器），才能建构从他到我的历史。所以，这种文明创造虽然始于自然亲亲的拓展，但对于性命主体而言，远代祖先即使不是虚构的，也是需要通过他人或礼器才能间接确认。这种追溯出来的历代祖先，在文明建构中获得了尊尊的地位。这种尊尊，就是始于父之尊的文饰，追溯到远祖，已经不再依赖于自然亲亲，而成为宗法秩序的文明建构。《大传》随后说：“自义率祖，顺而下之至于祢。”也就是说，宗法秩序既然已经确立，就要在宗庙、祭祀、丧服等礼文中体现出来。那个被确认为某一宗族之共同来源的始祖，承载着整个宗族的宗法之尊，在宗庙中享有至高无上的地位，其神主居于中央。从他开始的历代祖先，同样享受着宗法之尊，但距离始祖越远，其尊越轻，一步步顺承而下，直到父，即祢。作为距离自我最近的祖先，祢庙在最后，在宗法之中的尊位是最低的，但这并不妨碍父被视为至尊，以情文俱尽的方式来对待他，因为他既是亲亲生尊尊之始，更是自然之尊与宗法之尊的交汇之处。而对于祖父而言，其宗法之尊较父更高，但因为亲亲之情稍疏，文稍胜情，故只能降一等，服齐衰期。至于曾祖与高祖，其亲情已经变得相当疏远，甚至我能见到的机会已经很小，而其宗法之尊则更重，于是，针对他们的丧服是齐衰三月，所谓“重其衰麻，减其日月”。齐衰是重服，用于尊者，但三月是一时，是丧服最小的单位。齐衰三月之服，无疑是一种文远胜于情的丧服，正体现出其尊尊胜亲亲的关系。以此正尊为主干，复推出其他旁尊、旁亲之服，构成一个更大的宗法网络，便形成一个庞大的宗族共同体。高祖以下，皆有丧服，高祖以上，既不可能见面，就有不服丧服的规定，只需要在宗庙中以祭祀之礼展现其尊位即可，而其子孙，亦已是无服之亲。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。（《序卦传》）
资于事父以事君，而敬同。（《孝经》）
如何理解父子关系向君臣等政治关系的推展呢？这其实就是尊尊之义的进一步延伸。在丧服制度中，己身为父、祖、曾祖、高祖皆有尊服，而父为子、祖为孙、曾祖为曾孙、高祖为玄孙也皆有服，但多轻于卑属为尊长的施服，尊长与卑属之间相互为服，是亲亲关系的基本特征，但为尊长之施服大于尊长所报之服，则是尊尊之义的体现。而旁亲、旁尊之服，都是相互之丧服，完全相同，比如，为叔父是齐衰期，叔父为昆弟之子也是齐衰期，其制服原理就是以亲亲为主。旁尊本来也有尊尊之义，但因为并非正尊，所以旁尊不敢以尊自处，故报以相同之服，于是尊尊之义完全被亲亲之情掩盖了。在《丧服》体例中，严格说来，只有相互之服完全相同才称为“报”。在同一宗族中，也有一些丧服仅有施服，无报服，比如，五服之外的宗人为大宗子齐衰三月之服，宗子无报服，妾为君斩衰、为女君期之服，也是仅有施服而无报服。这些丧服没有亲亲之义，仅有尊尊之义，故有施而无报。有施无报就是仅有尊尊之文，而无亲亲之情。于是，由施服等于报服，到施服大于报服，到仅有施服没有报服，是亲亲之义递杀和尊尊之文加重的结果。推展到为君之服，包括臣为君斩衰三年、庶人为国君齐衰三月等，同样都是有施无报的丧服，因而也是仅有尊尊而无亲亲的关系。其中，虽然都是有施服无报服，但君臣个人之间毕竟有一定的恩义，所以“资于事父以事君”，臣为君服义服斩衰三年，君虽不报之以丧服，却应有吊服。君与庶民之间则完全没有这层恩义，所以庶民为君服齐衰三月，君自然不会为每个庶人吊唁。君与民之间，是更加抽象的国家与人民的政治关系。在文质关系中，质较文更根本，因而“文质论”中很少有重文轻质的思想。那么，如何理解这种仅有尊尊之文而无亲亲之情的礼学关系呢？在这个体系中，虽然有宗子、君臣等服是仅有文而无质的，但这都不是孤立的丧服，而是由宗法内的亲尊之服推展出来的。独立地看，虽然这些丧服都仅有尊尊而无亲亲，但它们是整个丧服体制的一部分，其尊尊乃是由父母内在的自然尊尊之文被文饰、推展而出的。“资于事父以事君”的含义不是仅仅进行类比，而是文质关系的两端，君主的尊尊之文正是父母的自然尊尊被重加文饰后的形态。所有的文，其生命力都来自于质，君主的尊尊之文也不例外。这就是在“文质论”框架中对国家的理解。国家不是人为创造的暴力机器，不是来自不同个体之间的社会契约，更不是一种必要之恶，而是对自然的生生共同体的文饰。“文质论”的最大特点是，不把群体生活当作完全人为的创造，而是认为群体生活本就是任何性命之得以成立的前提条件，这就是自然生生共同体。这个自然共同体可以非常小，人们只能在自己力所能及的时空范围内生活，必然发生关系的只有父母、昆弟、夫妻，甚至这些关系都未必能自觉地认识和维护。这些至亲，也就是费孝通所说的“差序格局”的核心层。文明秩序的建立，是理性人类确认了这些至亲关系，并在亲亲之质中发现了尊尊之文，然后再按照此纹理大加文饰，从最核心的三至亲出发，追溯至曾祖、高祖、始祖，并以宗法为纲，建构一个更大的宗法体制，形成一个较大的差序格局，然后再以尊尊之文，把这个差序格局不断向外拓展，确立一个更加有秩序的文明共同体——国家。文明共同体来自于生生共同体，并仍将以生生共同体中的性命自然为目的，如果忘记了根本与目的，便失去了合法性。
民对君的齐衰三月之服尤其体现出文质架构对国家的理解。荀子解释君之尊时说：“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎？”并且，他也将君之丧理解为至文：“得之则治，失之则乱，文之至也。得之则安，失之则危，情之至也。”仅有施服而无报服和仅有尊尊而无亲亲的君民丧服关系，何以言文之至，甚至情之至？庶民虽然和国君没有直接接触，不会像对待父母那样有亲亲之情，但其尊尊之义也并非凭空产生，更不应该是由国家机器强加给人民的。国家将整个自然共同体转变为文明共同体，从而使其间的自然性命都有序可循，更好地完成自然性命的展开。所以，整个生生共同体就是国家面对的质，国家就是这个生生共同体的文。虽然对于其中任何单独的性命体而言，国家（或作为其代表的君主）与它不存在亲亲关系（天子、诸侯绝宗，与之有亲亲关系的人“不可以其戚戚君，位也”），但国家作为整体，其存在的根本意义在于保障共同体中的每个性命个体都能自由地完成性命展开。作为整个共同体的文，这个意义上的国家是有着高度的抽象性和神圣性的，是其中任何小的共同体之文明秩序的根本来源，即荀子所谓的“治辨之主”“文理之原”和“情貌之尽”。人民对国家及其代表的尊敬，并不是对某个个人的尊敬，也不是对暴力机器不得已的恐惧，而是对这个文明秩序的尊敬，在根本上仍然是对生生共同体的尊敬和对自己性命尊严的确认。倘若国家无法维持文明秩序，无法保障共同体中大多数的性命展开，那它就不再具有合法性了。
文明共同体无疑是对性命个体的超越，但不是对性命之质的超越。我们也应该以辩证的态度来对待共同体中的文质关系。每个性命主体都应该立足于性命的自然之质，不应该以文灭质，舍本逐末，如果为了虚文而丧失了性命之质，就是极大的得不偿失。道家将为了共同体而牺牲自我和为了虚文而牺牲性命之质混同，既反对文明的过度发展对自然性命的破坏，也反对为了共同体而牺牲自我的性命。但从儒家的角度看，虽然文明的最终目的是服务性命自然，但不能一切都以个体的性命为重。如果牺牲个体性命是为了文明共同体，并最终是为了共同体中的性命自然，那就是值得的。《左传》记载，襄公二十四年，叔孙豹与范宣子有一场关于不朽的著名讨论，范宣子视家族的绵延与显赫为不朽，但叔孙豹否定了这个看法，他认为更具文明意义的立德、立功、立言才是真正的不朽。从文明共同体的角度看，共同体的绵延不绝是性命价值的基本保障，虽然一个个体可以为了整个共同体牺牲自我甚至整个家族，但必须有其他个体与家族来保障共同体的繁衍，因而性命主体对他人和共同体整体有一个基本的信赖，然后才能谈得上真正的“三不朽”。如果历史中断了，不朽也就不可能了。在道家看来，立德、立功、立言这三不朽恐怕就是以文灭质的机心，因为它们都没有直接服务于性命自然，所追求的是相当抽象的名声与功业，为此而牺牲性命，会是值得的吗？从“性命论”的角度看，如果这些真的只是为了没有实质意义的虚名，就确实没有多大意义，只有它最终仍然是有利于生生共同体中多数人的自然性命，即便很间接，也是真正有价值的，可称为“不朽”。比如，如果一个人为了对某个宗教的信仰而进行自杀式袭击，既牺牲了自己的性命，也残害了不少他人的性命，这就对生生共同体没有正面的意义，可谓“以文灭质”。如果一个人为了完成一部著作而呕心沥血，甚至损害了自己的健康，这部著作虽然不会直接服务于某个个体的性命自然，但它的完成使许多人认清了性命自然，从而更加珍视自己和他人的性命，对文明共同体有相当实质的意义，那这个人的工作就是有价值而不朽的，虽然很间接。随着文明的发展，文明共同体变得越来越抽象，人们的工作越来越不直接服务于性命自然，人们之间似乎并无直接的关联与相互依赖，彼此是通过许多人造机构和制度才关联起来的。在这样一个高度抽象化的共同体中，人们依赖的不是具体某个人，而是社会整体。社会整体又是由众人繁忙的工作编织起来的细密网络，也是一个极为细密的抽象文明体。我不必信任任何个体，只需要信任这个文明体，就可以很好地生活下去，并获得意义。这样就很容易给人一种误解：我似乎不必再关心性命自然，这个文明的网络就是生活的一切。这样的思想日渐深入人心，最终就会变成文胜质的情况，会使人们忘记了，这个文明共同体之所以能够成立，是因为其初心在于为性命自然服务，也是诸多活生生的自然性命体在支撑着这个文明体。没有性命自然，一切文明成果就都无所依附，会彻底垮掉，其结果必然是文明的彻底崩塌。我们认为，中国经学体系中的“文质论”可以构成一种社会理论形态。它虽然产生于周代宗法礼制，在中国经学传统中被阐发出来，却具有普遍的文明解释力。正如西方古典政治理论发端于希腊的城邦制，现代社会理论来自于基督教的教会体制，这些特殊文明形态都孕育了具有普遍意义的理论，可以解释人类文明的形成。我们不把“文质论”称为一种政治哲学，而称为一种社会理论，是因为它与西方现代社会理论有更大的亲和性。在现代西方，霍布斯、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟、卢梭、康德、黑格尔等发展出一个源远流长的政治哲学传统，社会理论是19世纪才真正诞生，并在社会学和人类学等新兴学科中发展成熟。但从广义上理解，即使是霍布斯以降的政治哲学，也与古希腊的政治哲学不同，它是在社会概念诞生之后，先有意无意地预设了对社会的理解，然后再建构其对政治的哲学理解。他们虽然试图预设一个完全没有社会和政治的自然状态，这个自然状态却具有强烈的社会性。李猛《自然社会》一书的最重要贡献就在于对这一点的深刻揭示。“文质论”是一种社会理论，也在于它并不以政治为组织人类群体生活的唯一方式，甚至不以国家为人类文明的终极目的，而是预设了自然生生共同体是人类群体生活的最初形态，也是文明共同体的终极指向。荀子说“人能群”“人生不能无群”，群是人之为人的出发点，礼乐是确立群之秩序与意义的文明方式。古希腊没有社会理论，但柏拉图、亚里士多德发展出极为丰富的政治哲学，在城邦政治中实现人的自然和美好生活。作为一种社会理论，“文质论”在思想旨趣上却与古希腊政治哲学有更多的亲和性，主要在于对自然的尊重。柏拉图和亚里士多德都不认为政治是恶的，而认为自然的美好生活要在城邦中实现。“文质论”也认为，国家并非必要的恶或暴力机器，它的终极目的在于实现人的自然，只是这种自然并非亚里士多德目的论意义上的自然，而是自然的性命之质。我们认为，国家将自然的生生共同体转化为文明共同体，使个体性命超越了极为有限的时空范围，在公共时空建构文明历史，使有限的性命获得不朽的理想。除了文明共同体治国平天下的功业之外，不会有另外一个机构能够做到这一点。“文质论”虽然不把国家理解为必要之恶，但也并不认为现实中的国家形态必然能够完成这一使命。国家始终有陷入“文灭质”的危险，这样就会偏离文明建构的本来意义。“文质论”又发展出一种丰富的历史哲学，强调“文敝救之以质，质敝救之以文”的历史理论。在文质关系中，一个国家政权的倾覆并不是最大的危机。在罗马帝国灭亡之后，西方人就面临古典文明理想的崩溃（吴飞，2019），导致基督教思想全面改变其文明形态，黑格尔的“伦理国家”作为绝对精神的化身，也同样面临历史终结的问题（福山，2014）。“文质论”虽然赋予国家以极大的正面意义，却可以清醒地对待政治的腐败与兴衰，而不会将文明的希望寄托于一朝一姓的短暂历史，这反而是其作为社会理论的文明力量所在。
作为一个宏观的理论框架，“文质论”可以将此前中国社会理论的诸多努力融为一体。比如，严复对“群学”的理解正是把握住了“文质论”在荀子思想中的经典表述；费孝通的“差序格局”构想也并非简单地亲疏外推，而有着文质关系在起作用，其核心层即自然生生共同体（周飞舟，2018），但向外拓展必须要有文明的想象与建构；面子，则是对文明共同体秩序强烈的自我意识的反映；其他对国家与社会关系的诸多研究，则是生生共同体与文明共同体诸多层面下与西方社会理论和政治哲学的对话。从“文质论”的角度，我们也可以进一步审视西方社会学与人类学的诸多理论模式，既要看到社会建构的人为性质，又要看到其深刻的自然基础，而不能一味以社会建构拆解性命自然。文明社会的建构就是自觉地扩展差序格局，必须在自然生生共同体中找到得以成立的秩序，再拓展文明秩序，乃至发展出极为抽象的文明共同体。但现代人类文明的最大问题是过度抽象的文明发展掩盖甚至遗忘了性命自然。由质修文，再由文反质，只有这样，人类的性命自然才能在文质彬彬的文明建构中获得既有秩序又充满活力的展开。