胡小宇：迈向科学的民俗学：范热内普的人生与学术

作者简介

胡小宇，中山大学中国语言文学系暨中国非物质文化遗产研究中心与法国图卢兹-南比利牛斯联合大学（图卢兹二大人类学系）联合培养博士生。主要专注法国民俗、工匠组织和非物质文化遗产保护研究。

迈向科学的民俗学：

范热内普的人生与学术

摘 要：范热内普的“过渡礼仪”概念在汉语学界广为人知，但学界对范热内普的生平及学术却所知甚少。他自小叛逆，追求婚姻自由，热爱祖国，坚持自己的学术观点，即便这些行为会有可预见的后果。与涂尔干学派运用比较法研究民族志材料的宗教社会学不同，范热内普认为当下活态的民俗有一定的社会功能，而功能背后有其机制，研究民俗甚至关乎国家的生死存亡。但当时法国高校并没有设立民俗学教席，民俗研究也缺乏科学指导。为此，他着手编写旨在为法国民俗调查和研究提供科学指南的《法国当代民俗学手册》。正是这套巨著奠定了法国现代民俗学研究的基础，使民俗学在法国成为一门科学。

关键词：范热内普；学术；人生；民俗学

“19世纪的浪漫主义运动重新发现了中世纪，推动了法国民俗学的研究。这最早可以追溯至1804年成立的凯尔特学会。”英国古物学者汤姆斯（William Thoms）于1846年发明“民俗”（folklore）一词，这一比较中性的名称东渐法国后，很快被众多法国学者所接受，代替了法国原来带有特定情感色彩的术语，成为民俗研究这门新兴学科的正式名称。

不过，早期的法国民俗学家也将民俗视为“遗留物”，主要依托历史学、人类学、心理学等学科，他们的工作止步于对民俗的收集，而未能将民俗学建立为一门学科。作为“法国首位现代民俗学者”，范热内普（Arnold van Gennep，1873—1957）在民俗学思想、理论、方法及成果方面均有建树，至今仍影响着法国民俗学者。然而，无论其本人还是其对民俗学的学术贡献均长期被国际学术界所忽视，在中国民俗学界同样如此。

回顾他的一生，客观来说，范热内普的个性影响了他的人生轨迹与学术生涯；主观来说，范热内普也是将生活与学术视为一体的，日常生活中“孤立的事象，偶然的思索，都能与整体的信仰和习俗建立联系”。因此，梳理范热内普的人生与学术经历，是我们走近这位长期被人忽略的民俗学大师的一条幽径，有助于后人洞悉他宝贵的民俗学思想。

一、叛逆的成长经历

范热内普于1873年4月23出生在前德国威登堡王国的路德维斯堡。他的祖辈本是法国基督新教信徒，后因路易十四废除承认信仰自由的《南特敕令》并宣布基督新教非法，不得不举家迁往荷兰。他的父亲在宫廷担任中尉，母亲虽是荷兰后裔却有很多法国亲属。父母未婚就生下了范热内普，但两人最终未能结合，因此范热内普从母姓，一直跟随母亲生活。后来，他的母亲嫁给了法国著名喉科学医生保罗·劳热（Paul Raugé）。范热内普随同母亲和继父先后在里昂、巴黎、萨瓦、尼斯、格勒诺布尔等地生活、上学。范热内普的里昂小学老师评价他是个“坏男孩儿”。1893年，16岁的范热内普在尼斯上寄宿学校。他经常在周四与周日的郊游期间和几个伙伴抄小路溜到小酒馆，与女孩儿一起抽烟、喝酒。老师们大多默许了他们的行为，只有在郊游返城的时候才点名。有位老师不“配合”，结果被范热内普及其同伴们在一天晚上用两块毯子裹起来，从三楼的窗户扔了下去。

除了上学捣蛋之外，范热内普也表现出了他的优点。首先，范热内普从小生活在多语言环境中，有过人的语言天赋。他先后掌握了法、德、荷、英、意、西、葡等语言，后来在东欧波兰工作时又先后学习了俄语、波兰语及相关的斯拉夫语言。他在1951年出版的《当代法国民俗学手册》（Manuel de Folklore Francais Contem porai，以下简称《手册》）第一卷第五册中说道：“因为我可以使用十八种语言和许多方言，我想大家应该会相信我，如果我再次强调，在双语或三语的环境中度过青少年是学习各种主要国际语言的最佳方式。”这种语言天赋同他日后学术人生方向的抉择密切相关。他从事过学术翻译，在波兰教授过法语，还曾在农业部翻译处和外交部任职，后又创办刊物和机构，积极参与各种学界交流活动，更重要的是，撰写各类民族学和民俗学的著述，均仰赖于他卓越的语言才能。其次，他非常热衷于阅读，并对各地文化充满好奇。“他读完了中学图书馆中的所有图书，他的父母随后给他订阅了《旅行日报》《少年日报》。这些报刊以及吕西安·比亚特、布森纳德等当代探险家和旅行家的著作，影响了他的人生发展方向。”

1892年，范热内普在格勒诺布尔通过中学会考并毕业，继父想让他去里昂学医，而他自己却想去巴黎。二人互不妥协，最后范热内普决定另择职业，利用他的语言特长去学外交专业。1896年，范热内普进入巴黎东方语言学院（Ecole des Lange oreientales）学习阿拉伯语，并在高等研究实践学院（Ecole Pratique des hautes études）学习历史、哲学、宗教。1897年，范热内普遇到了他未来的妻子玛格丽特，因后者贫穷而无力筹办嫁妆，使得他们的婚事遭到范热内普继父的反对。其继父的做法看似不近人情，实由当时法国社会的婚姻观念所致。结婚通常是两个家庭的结合，而通过嫁妆为新婚夫妇的发展提供物质经济基础的做法，在当时是一种社会惯例。比如，涂尔干和列维-布留尔均通过结婚获得大笔财富，与范热内普年龄相仿的马塞尔·莫斯因得到了父母和舅父涂尔干的支持，职业发展得更为顺利。然而，范热内普不顾其继父的反对，义无反顾地与玛格丽特生活在一起，导致他与继父彻底决裂，后者愤然断绝对范热内普的经济资助。失去来自继父方面的家庭支持后，范热内普的整个人生和职业发展产生了巨大转变。随后，他不得不放弃学业，开始工作谋生，这直接影响了他的学术发展。终其一生，范热内普都过着并不宽裕的日子。

二、波折的求职经历

1896至1897年在高等研究实践学院学习期间，范热内普主要师从莱昂·马里耶（Léon Marillier）和让·雷维尔（Jean Réville）。两位老师欣赏范热内普的语言学才华，支持他从事他所擅长的文化比较研究，并“鼓励他从事这一在法国受到轻视的道路”。马里耶深受泰勒等人的影响，是英国人类学运动在法国的代表人物之一。在马里耶的鼓励下，范热内普翻译并于1898年出版了弗雷泽的《图腾信仰》（Totemism，1887）。同一时期，仅年长范热内普一岁的马塞尔·莫斯也在高等研究实践学院学习，师从马里耶等人学习宗教学、历史学和哲学。同校学习期间，莫斯和范热内普得以相互认识。

1897年，范热内普因未婚妻的问题与继父决裂并失去家庭经济资助后，为了谋生，他东赴波兰去当地一所皇家中学教授法语。待了四年后，为了照顾即将临盆的妻子，范热内普携妻子于1901年回到巴黎。不幸的是，他们的第一个孩子在生产时夭折。后来二人先后又生育了三个女儿，分别是凯蒂、克里斯汀和苏珊娜，其中克里斯汀在产后一年内也不幸夭折。

在波兰的这段时间，范热内普不仅停止了他的学业，也远离了巴黎的学术圈。范热内普从波兰回来没多久，他的老师马里耶就因故去世，年仅41岁。马里耶的去世导致他在高等研究实践学院的职位出现了空缺。“被看作马里耶的传人”的莫斯在涂尔干等人的建议和支持下，申请了该教职。他最终击败其他候选人，成为高等研究实践学院的教师。

与此同时，马里耶的去世也给范热内普带来了一个职位。为了填补因马里耶离世空出来的《宗教历史评论》（Revue de l’histoire des religions）编辑一职，让·雷维尔邀请范热内普来担任，而范热内普也尽心尽力地做好了这份兼职工作。然而，当时真正可以谋取的正式职位并不多。1901年，他在故交费尔南·杜比夫（Fernand Dubief）的帮助下得以在法国农业部翻译部门任职，直至1908年。期间，他续修学业，先后完成了在高等研究实践学院和索邦大学的学位论文，题目分别是《马达加斯加的禁忌与图腾制度》（Tabou et totémisme à Madagascar，1904）和《澳大利亚的神话与传说》（Mythes et légends d’Australie，1905）。前者主要研究宗教实践，后者侧重于论证神话与传说这样的文化想象产物与其物质基础和部落组织之间的关系。不过，范热内普依然只将农业部的翻译工作视为一份谋生的活计。他在与保罗·里维（Paul Rivet）的书信中提到，“我的面包得到了保障，但我的科研却没有”。

后来，他的学位论文《马达加斯加的禁忌与图腾制度》顺利出版，给范热内普的境况带来了很大改变。他得到了文学家和评论家雷米·德·古尔蒙（Rémy de Gourmont）的赏识。古尔蒙将范热内普推荐给法国最负盛名的文学刊物之一《风雅信使》（Mercure de France）的主编阿尔弗雷德·瓦莱特（Alfred Vallette）。瓦莱特对范热内普充分信任并给了他很大的自由，让他负责该刊“民族志／民俗学”（“Ethnographie，Folklore”）专栏。这个刊物的读者群体远大于专业学术期刊，而且它可以支付报酬，这对范热内普来说极为重要。在1905至1949年的四十多年间，范热内普以该专栏为大本营，共发表了近二百篇文章。

可即便如此，不喜欢农业部的工作、又未将杂志社专栏作家视为自己正式职业的范热内普，没有放弃谋取相关学术职位的尝试。1906年，特罗卡德罗民族志博物馆的馆长欧内斯特·哈米（Ernest Hamy）辞职。早就想改善民族志博物馆的范热内普积极应聘，还努力寻求莫斯的支持。事实上，拥有专业知识的范热内普是一位不错的人选，“如果莫斯对特罗卡德罗发挥一定的专业权威，范热内普很有可能……了解各省和国外的收藏情况。此外他有直接的田野调查经验。另外，他思考过民族博物馆应有的核心功能、作为科学机构的角色，其目的应与常规的艺术博物馆或考古博物馆不同”。然而莫斯并没有给予范热内普支持，甚至“拒绝引荐他”，这使得范热内普的求职愿望最终落空。随后，他于1907年试图申请法国殖民地管理部民族志服务处（Service Ethnographique du Ministère des Colonies）的职位，并准备将这个部门改造为研究机构，但未能成功。

1908年，法兰西学院（Collège de France）教授让·雷维尔过世，这所法国著名的研究教育机构由此空出了一个教席。这的确是范热内普梦寐以求的职位。如能进入这一著名的学术机构，他将名利双收。但这谈何容易，同他一起竞聘的候选人都享有一定声誉，身负盛名的莫斯也是候选人之一。尽管有法兰西学院中世纪文学专家约瑟夫·贝迪尔的支持，但范热内普的排名并不靠前，再次求职失利。

抱着更好地从事学术编辑工作的想法，范热内普做了个重大决定——从农业部翻译处辞职，依赖写专栏、编辑、翻译和为各个刊物写稿谋生。1908年，范热内普在原来办得并不景气的刊物《人类学》（L’Anthropologie）的基础上创办了《民族志与社会学研究评论》（Revue des études ethnographiques et sociologiques）。该刊物的广告写道：“社会学，我们关注所有时期及所有国家的人类社会生活的研究；人类学方面，尤其关注其物质文明的描述。本刊的领域故而极为宽广。”它同时接受英语、德语、意大利语等语言的稿件，很快就成为国际性刊物。欧美一些重要的学者，如詹姆斯·弗雷泽（James G. Frazer）、安德鲁·朗（Andrew Lang）、威廉姆·里弗斯（William H. R. Rivers）、西德尼·哈特兰（Sidney Hartland）等，均在这一刊物发表过文章。然而，这份强调田野调查的社会学与人类学刊物并不为怀疑经验民族志的涂尔干学派所欢迎，他们更青睐笛卡尔式的、偏重理论研究的传统。

1912年10月8日，范热内普获得瑞士纳沙泰尔大学（Université de Neuchâtel）的教职并担任历史与民族学系主任。他在这里筹建了民族学博物馆，并拟定了展品征集指南。另外，他还筹备了1914年在纳沙泰尔大学举办的“民族学与民俗学大会”。1914年，第一次世界大战爆发后不久，德国便开始进攻法国并占领了法国东北部的大部分领土，而作为中立国的瑞士与德国保持着密切的贸易往来。尽管范热内普于1897年才取得法国国籍，但他对法国有着强烈的认同感和归属感。1915年，范热内普在《图卢兹快讯》（Dépêche de Toulouse）上发表了几篇文章，尖锐批评瑞士联邦政府在一战中与德国妥协，甚至与德国勾结。他认为这种策略破坏了瑞士的中立性。他的文章最终激怒了瑞士政府，导致他不久便被解除教职，并于同年10月被瑞士联邦政府驱逐出境。范热内普失去了他一生仅有的一次正式学术职位。

回法国后，范热内普在尚贝里（Chambéry）参军，并被派遣至尼斯的中学母校教书。随后他受法国总统雷蒙德·庞加莱（Raymond Poincaré）征召，进入情报部负责外国事务，并一直工作至1922年。受美国和加拿大法语联盟联合会的邀请，范热内普先后去比利时、荷兰、瑞士、英国、美国和加拿大等地做巡回讲座，讲授法国民俗，共计86场之多。长期的劳顿导致范热内普出现脑贫血症状。回国后，他决定放弃一切回到南法母亲那边去养鸡，“自然而然，六个月后，他完全康复并且养了很多鸡”。

之后，范热内普和他的家人返回巴黎南部皇后镇，以翻译和写作为生。在20世纪30年代的法国饥荒时期，范热内普再次写信给莫斯，“寻求帮助，希望考虑到他的年龄、著作，能够在高等研究实践学院、法兰西学院给他安排份工作，以便退休后有份退休补贴”，“强烈希望这次您不会反对，以便我能有一份合适而安稳的工作。因为我的生活越来越困难”，口吻几近哀求。然而一切徒劳，他不得不一直在皇后镇家中工作，成为好友乔治-亨利·里维埃（Georges-Henri Rivière）眼中的一位“皇后镇的隐士”。

三、与涂尔干学派的不睦

涂尔干于1898年创办了《社会学年鉴》（Année Sociologique），并于1902年成为巴黎大学教育部主席，在法国高校界有很大影响力。第一次世界大战前夕，在涂尔干和外甥莫斯的主持下，社会学研究在法国逐渐占据主导地位，涂尔干学派也成为当时法国社会科学界的主要派别。涂尔干认为工业化带来的那种快速的、巨大的社会变化，导致社会处于一种失范状态，无法规范自身。他强调实用的科学和道德，希望通过加强社会道德基础来改造社会。他的博士论文《社会分工论》旨在应对他所观察到的道德松弛现象，希望纪律能被确立并得以加强。他的《自杀论》作为一种归纳型社会学研究，将自杀分为利己型自杀和失范型自杀，并将自杀原因归之于道德和政治等社会问题，其宗旨与《社会分工论》也一脉相承。当涂尔干觉得《自杀论》《社会学年鉴》等作品对于当时社会权威性的观点根本没有影响时，他一度怀疑自己、怀疑《社会学年鉴》的意义，以致彻夜难眠。

涂尔干认为，社会学是一门比较的科学，比较法是社会学的主要研究方法。他将比较法分为三种：第一种是历史比较法，即从进化论的角度从时间上比较不同时期的社会现象；第二种是民族学比较，即用统计的方式从空间上对不同社会进行比较；第三种则是从社会内部的比较。涂尔干学派认为：“一般所说的历史学、民族学、民俗学等等亦就仅能是叙述的，是社会学的资料，是社会学的部分，而不是独立存在的科学……虽说有些民俗学家与民族学家认为他们所研究的是一门独立的科学，并划定自己的领域，一为文明社会内之民间生活，一为落后民族社会或落后民族，然而这样的划分法莫斯概不承认。因为民间生活不仅以文明社会之民间阶级为限，在古代与落后民族社会内亦是存在的。同样，落后民族亦不是真与文明社会有何性质之不同，他们亦有历史亦有成训，亦可并应该使用历史的方法去研究。并且一种制度之研究，往往需要将上古历史资料与落后民族文化等互相比较互相印证，始能发现其意义。换言之，仅有全部的或社会学的研究始可说是科学的研究，始能给我们一种正确的说明。若史学、民族学等从资料上讲全是社会学的资料，从方法上讲，如史学研究法与民族学调查法等亦全是社会学家必须采用的方法，然而却全是社会学的部分，社会学以内的工作，不能说它们是独立的科学。”正因如此，在杨堃看来，“惟涂氏的贡献似在于指出民族学资料之重要以供其社会学学说之完成。他毕竟是一社会学家而非民族学家”。

作为涂尔干的外甥、学生和传人，莫斯是涂尔干学派的关键人物，在涂尔干去世后莫斯继承舅舅的衣钵进一步发展了他的社会学，并使之“益为柔和益为宽广”。人们称呼莫斯为“最后一位坐在躺椅上的民族学家”，他的确也是一位学识渊博的民族学家，尤其他与于贝尔对“玛纳”的研究在当时学术界挑起了宗教与巫术关系的辩论。第一次世界大战后，莫斯等人设立了民族学研究所并鼓励学生开展田野调查，但其主要目的是服务法国在亚非地区的殖民统治。“他既接受社会学，也接受人类学或民族学。他从不让自己局限于一个范畴里。”不可否认的是，他去申请法兰西学院民族学教席也是不得已而为之，心里更希望获得社会学教席。“即便他待在民族学领域，他确认他自己所呈现的东西有普遍的社会学价值。”从这点来看，他本质上是一名社会学家而非民族学家。

范热内普在后来的著作中提道：“他（指涂尔干）主导法国大学的教学，而他的对手则以法兰西学院和法兰西学会为势力范围。涂尔干学派紧密团结并展开攻击，在将近20年中他们逐渐成为大师。任何不属于其一派的人都被‘打上标签’。”这一观念与当时一些学者批评涂尔干学派的社会学“帝国主义”是一致的。作为家长式的人物，涂尔干在当时为了抢占话语权，为他自己、莫斯、于贝尔等人在获得巴黎大学、高等研究实践学院、法兰西学院等重要学术机构的教席方面花了不少力气。莫斯甚至可以说是被涂尔干学派的朋友们“抬进”法兰西学院的。

客观来讲，当时法国高校和研究机构可供选择的学术职位极少，无论是对涂尔干、莫斯还是对范热内普来讲都是如此。涂尔干在波尔多大学执教的时候，尽管不喜欢当地的学术氛围，向往巴黎的学术生活，但他也不得不等了好几年才成功前往巴黎任职，还小心翼翼地担心别人说他“削尖脑袋去巴黎”。

向来喜欢独立研究的范热内普显然不是涂尔干学派的一员，他未能融入涂尔干学派的圈子，被排除在外也是自然而然的。更何况，从当时的涂尔干学派在巴黎大学和法兰西学院所形成的关系网络来看，成员之间大多沾亲带故。范热内普要与日渐成势的涂尔干学派成员竞争少得可怜的学术职位，无疑困难重重。更何况，他曾在一些学术问题上严厉批评过涂尔干。这具体体现在如下几个方面：

首先，关于高级社会和低级社会之分。在涂尔干代表作《宗教生活的基本形式》中，我们不难发现，他论述的字里行间经常出现高级社会和低级社会之分，如澳大利部落属于低级社会。范热内普并不认同这种观点，他认为社会并没有高级和低级之分，不同的社会制度与其社会发展程度相适应。在评价涂尔干的《宗教生活的基本形式》时，范热内普认为：“他（涂尔干）关于原始人类和‘简单’社会的想法是完全错误的。随着我们对澳大利亚社会了解的越来越多……我们看到澳大利亚社会已经非常复杂，远非简单和原始，而是按照特定的方向发展。”

其次，关于图腾制度。现在看来，图腾制度是个遥远且陈旧的话题，但在一百年前，图腾制度是社会学、民族学、人类学、心理学等学科研究的重要问题。范热内普自己曾翻译了弗雷泽的《图腾信仰》，其著作《马达加斯加的禁忌与图腾》《澳大利亚的神话与传说》也重点讨论了图腾制度。在范热内普看来，“图腾制度是一种简单的分类体系”。而涂尔干认为图腾制度源自一种“力”，而这种“力”源自产生于个体而又高于个体的社会，即图腾制度的建立是基于社会的需要。范热内普对此提出了批评：“我们看到，涂尔干先生用‘社会需要’来解释这些社会差异性，但是没说明为什么、这些需要来自哪里，以及多大的社会有这样的‘需要’。”在1920年出版的《图腾问题现状》一书中，范热内普还诙谐地说道：“那些非常原始的社会单元，即便不符合涂尔干的重要理论也能够存在。”

再次，在集体与个人关系上，范热内普也不认同涂尔干秉持的社会高于个人的观念。范热内普强调了个体在社会中的重要性，并多次强调涂尔干并没有认识到这一点。“个体因素在澳大利亚社会中扮演着重要角色，而涂尔干先生并没留意到……实际上，正如我们一样，在澳大利亚部落中，正是个人发明并提出了这种改变。有些改变在讨论后被社区承认，有些则是在试行后被社区承认。”他非常坚持自己的观点，即便在后期的《手册》中依然强调个体的重要性：“纯粹的理论与直接的观察证明，个人在最原始社会中的角色同在最复杂、文明的社会一样，作为一种积极的力量，是最重要的。”

最后，关于先验论与经验论。涂尔干从没进入田野，是书斋式的“摇椅上的人类学家”和社会学家，是先验论的支持者。他认为先验论更加理性，而“古典经验论最终导致了反理性主义。也许，我们可以用反理性主义来指称古典经验论，倒显得更加合适些……先验论者反而更加尊重事实……先验论者就是理性主义者”。范热内普则不同，“他一贯主张直接观察、实地调研、注重细节的重要性”。在图腾问题上，范热内普认为“只有走进图腾制度所在地才能找到图腾起源问题的答案”，对涂尔干不进入田野的研究方法不以为然。

可以说，范热内普对涂尔干的批评是尖锐的。但对于范热内普的批评，涂尔干生前从来没有回应过。他于1912年出版的《宗教生活的基本形式》甚至没有把范热内普几年前发表的重要论文列为参考文献。克里斯汀·劳里埃认为，“涂尔干选择他的对谈人，他不愿意降格同范热内普对话”。

不过，深受涂尔干影响的莫斯与范热内普一直保持着亦师亦敌亦友的关系。范热内普曾在莫斯的指导下完成论文《马达加斯加的禁忌与图腾制度》。范热内普接手“民族志／民俗学”专栏后的前几年，他与莫斯大体还保持了友好的关系。在1905年1月21日写给莫斯的信里面，他热情地告诉莫斯：“我今年在《风雅信使》上有个专栏‘民族志／民俗学’。如您听到或了解到对我们重要的事情，告诉我并让我来推广。”然而对于范热内普，莫斯却保持一定距离。“至少在1907年至1911年之间，人们确实有这样的印象：他一直盯着范热内普，他不信任他，因为他知道这是个与他旗鼓相当的对手，更好斗，也更勤奋。”对于范热内普的《过渡礼仪》，莫斯也提出了批评：“作者所采用的是英国人类学派使用的方法，没有将分析重点放在可以精确研究的几个典型事实上，而是对所有历史和民族志做了次概览。”这也难怪，后人对二人评价不分伯仲。人类学家妮可·贝蒙称范热内普为“法国民族学的创始人”，而人类学家乔治·路易斯·康多米纳斯（Georges Louis Condominas）称莫斯为“法国民族学之父”。

四、迈向科学的民俗学

范热内普一直对法国民俗有着浓厚兴趣。在童年时期，他在山村田野与当地农民共同生活。他喜欢收集古钱币，并经常在继父的诊室听各种各样的人讲述民间故事。20世纪初，民俗学研究在法国处于边缘地位，并没有像在丹麦等国那样成为一门正式的学科，法国的大学也没有设置民俗学专业。范热内普在高等研究实践学院师从马里耶学习宗教学、民族学，研究图腾与禁忌，并受到弗雷泽的影响。“范热内普的贡献是将他在非洲所使用的田野研究方法应用于法国的传统习俗研究。他力图从社会功能角度去解释当代习俗，而非仅仅挖掘古老的仪式和祖辈的仪礼。”他将民族志研究方法应用于民俗学研究这一长久以来被人批评缺乏科学方法的领域，不认同法国早期民俗学家保罗·塞比洛特（Paul Sébillot）等人将民俗视为“遗留物”（survivals）的历史进化论观点。在范热内普看来，“民俗学感兴趣的是活生生的、直接的事象；如果你愿意，它是社会生命科学，就像民族志一样。把我们各省在用的物件收藏在博物馆里是很好的；但这些物件只是民俗的附属品，是它死掉的部分。我们感兴趣的是当下使用的活态的东西，在我们眼前真正进行的习俗，以及对这些习俗的复杂情况，尤其是心理状况的研究。然而，社会生活在不断变化，因此民俗调查不能停止”。

范热内普的民俗学研究立场也与涂尔干学派的宗教社会学不同。涂尔干认为当时社会的危机是由于道德松弛引起的社会失范，并试图通过研究个人与社会的关系来加强社会道德基础。涂尔干学派主要研究和比较当代野蛮社会与技术化的社会，很少关注发达国家的大众传统。而在范热内普看来，当代人的活态民俗更为重要。当下存在的民俗有其功能，功能背后有其机制。“民俗学者应在现代社会的语境中研究习俗，包括其发挥的功能，功能背后的机制及其与社会整体事实之间的关系。”他“坚信民俗学领域的重要性和必要性，即在战乱纷飞的世纪，民俗是理解异国和本土文化的工具”，而“研究人民的习俗，以及对其阐释和所扮演角色的认识，对于国家生存来说比研究打仗和政治兴衰更为重要”。尽管他意识到了民俗学作为方法论所具有的这些学术价值，但他发现当时的法国民俗学尚缺乏可供参考的范式来指导民俗调查与研究：“我们仍没有手册或辞典或方便又实惠的作品集。简单来说，我们没有其他学科那样的研究和教学工具。”

第一次世界大战期间，大量青年学者投笔从戎并战死沙场，法国学界遭受重创，民俗学也不例外。范热内普等主持的刊物《民族志与大众传统》不得不于1928年停办。与此同时，传统民俗也受到工业社会的威胁，调查民俗成为当时很多学者的共识。范热内普1928年发表的《创建法国民俗学会计划》中有这样的描述：

几十年来，人类学和社会学领域的科学发展已将学术界的注意力转向民俗研究：书面或口头传统、传说、仪式和民众庆典、信仰、与巫术相关的信仰和时间，等等……然而就在这些新的研究突飞猛进的时候，民俗却濒于消亡。在村庄里，无数宝贵的历史人文资料因老人们的过世和年轻人的忘却，正在我们的眼皮底下消失。

然而在当时，大多数的地方民俗学家在范热内普看来是不够专业的，他们仍然把民俗看作“老祖宗”的习俗、“古旧的风俗”以及“过去的遗留物”等。“地方研究人员无指南可循；每个人按照各自的私人爱好和脾性各行其是。他们并非按照正式流程招募进来的；他们的能力也没有像考古学家、档案学家、语言学家那样经过大学训练。”范热内普将其原因归咎于法国没有设立民俗学教席。“高校教席的这一缺失导致法国民俗学的科学性很薄弱；地方研究人员不知向谁求助以获得一般概念和严谨的方法。”因此范热内普认为，民俗学这一学科迫切需要的，是为未来的研究者提供一种研究和分析的范式，也就是一本可以指导他们开展田野调查和编纂工作的手册。

范热内普在《法国民俗学评论》第一期中提到，为了系统介绍法国民俗学的研究现状，早在1924年他便出版了一本专论，即《民俗》（Le Folklore）。这本小册子作为一本纲领性作品，为他后来的《手册》奠定了基本轮廓。

1928年，法国民俗学会成立之初，范热内普向学会提交了一份民俗《调研计划》。这份调研计划主要包含实用建议和问卷两部分。《手册》的很多观念和内容都是在这个调研计划基础上的拓展与完善。

1936年1月，范热内普联系了他在过去十年打过交道的诸位出版商朋友，正式宣布要编纂《手册》。他的这个宏伟工程得到了很多民俗学者的支持。有些人甚至把他们未出版的作品直接交给范热内普，有些人则帮他查阅了公共和私人档案，还有些人向他提供了他们所在地区相关民俗的参考文献。

《手册》共分为四卷。其中第一卷包括两部分，共九册。第一部分为“家庭仪式：从摇篮到坟墓”，由第一册“出生、洗礼、订婚”和第二册“结婚、葬礼”所构成。第二部分为“周期与季节仪式”，包括七册，分别是：第三册“狂欢节周期——封斋节与复活节”；第四册“五月节周期、圣·让与圣·皮埃尔周期”；第五册“夏季农业仪式”；第六册“秋季农业仪式”；第七册“十二日周期、圣诞节”；第八册“十二日周期（续）”；第九册“日历仪式和童贞崇拜”。第二卷包括自然民俗、魔法、巫术、民间医药、神怪、文学、音乐与歌曲、舞蹈、游戏、社会民俗、社会和法律民俗、家庭和饮食民俗、民间艺术、服饰等。第三、四卷包括问卷调查、各省和地区、参考文献目录、索引等。范热内普并不是对相关文献进行简单罗列，而是按照方便使用者的逻辑对文献分门别类，并按照学术规范列明文献的作者、名称、出版信息。对于一些重要的文献，他还对其体例、内容、长处和不足予以评述。

为方便民俗研究者尽快按照他的指引向通讯员发放问卷并开展研究，范热内普于1937年最先完成并出版了《手册》的第三卷《问卷、省和地区、系统的文献目录》（Questionnaire Province et pays Bibliographie méthodique），于1938年出版了第四卷《系统的文献目录、作者索引、按省份排列索引》（Bibliographie méthodique Index des noms d’auteurs Index par provinces）。之后才陆续出版了第一卷的前七册。在完成第一卷的第七册之后，范热内普便与世长辞。1975年，妮可·贝蒙将范热内普遗留的笔记和文稿编订出版，完成了《手册》第一卷的第八、九册的收尾工作，而范热内普设想的第二卷则随着他的过世成为设想。

“《手册》不仅要对众所周知的及未编辑的事象进行分类，还应向未来的研究人员提供关于民俗学内在意义的一般概念，在人类其他科学中的地位，观察和阐释方法，以及未来的可能性。”范热内普编纂《手册》旨在为法国民俗学者（尤其是初学者）提供民俗学的一般概念，阐述收集民俗的方法论，呈现一个完备的民俗学参考文献目录，区分不同类型的民俗，并推动民俗学作为一个学科在法国的发展。在第一卷第一册的导论中，范热内普对民俗的定义、范围、分类、民俗事象的呈现（如标记符号、绘图法等）、民俗资料的阐释均予以说明。他极力强调这是套具有操作性的手册，而不是描述性的专论。他在编纂时尽量从方便使用者的角度出发，比如针对分类，他说：“我的分类将尽可能从易到难，从非个人的到个人的。”这套规模宏大的手册奠定了法国现代民俗学研究的基础，也使得范热内普成为法国民俗学大师。正如罗杰·勒孔泰和乔治-亨利·里维埃评价的那样：“在学科的必然演变过程中，《手册》将永远是坚实的基础，任何关于法国人民民俗的研究、教学都将建立在其基础之上。”

五、结语

随着年老体衰兼哮喘等疾病缠身，在他的爱妻过世5个月后的1957年5月7日，范热内普与世长辞，享年84岁。无论是人生还是学术追求，范热内普都是一位独立自主、执着己见的人。他的这种个性既导致了他艰辛的人生经历和曲折的职业生涯，也促成了他的学术成就。同时，他又积极普及民俗学知识，引导年轻学者研究民俗，热心提携后辈（列维-斯特劳斯、杨堃等学者都曾获得他的指导）。尽管没有在法国获得正式学术职位，但他深受许多人的敬仰与爱戴。在他80岁生日当晚，法国22个省的300名民俗学者、歌者、舞者千里迢迢自费赶到皇后镇为他献上祝福，为他歌唱民谣、跳起民间舞蹈。而《手册》在内容、观点和方法等方面奠定了民俗学作为一门现代科学的基础，促使研究奇风异俗的法国民俗学迈向科学的民俗学。对范热内普自己来说，他并没有什么遗憾，“我已经拥有了我人生所想要的一切”。而对于后世的学人来讲，范热内普留下了大量宝藏，仍待挖掘。毕竟，了解的他的人生与学术经历，现在还只是一个开始。

（注释及参考文献见原文）   

原文来源：《民俗研究》2022年第3期     

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