【课程】优秀通识课程论文佳作展 | 王若玚：谁应是道德的承担者？中西比较视阈下的道德与社会

【编者按】

为了提升复旦大学通识核心课程质量，加强复旦大学本科生写作能力的培养，提升核心课程学生修读过程中对于写作的自觉性，自2017-2018学年第二学期开始，核心课程办公室组织学期优秀通识课程论文的评选。

2020-2021学年第二学期的优秀课程论文评选中，共有45篇优秀课程论文和作业参加评审。最终评选出优秀通识课程论文一等奖2名、二等奖5名和三等奖6名。

本期刊登的一等奖作品是社会发展与公共政策学院本科生王若玚同学选修该学期第二模块课程“批判性思维与论证问题”所作的论文。

批 判 性 思 维 与 论 证 问 题

谁应是道德的承担者？

中西比较视阈下的道德与社会

王若玚

任课教师评语：这篇文章围绕本课程下设的“道德责任的主体是个人还是集体”主题进行写作，这一主题关心重大历史道德事件（诸如苏格拉底之死与纳粹大屠杀）中个人与集体的角色和关系问题，倡导借助批判性思维和论证工具将抽象问题具体化，让学生在不断的反思、讨论和批判中重新提出对这一问题的理解，并给出自己的回答和论证。

王若玚同学这篇论文观点鲜明、角度新颖、论述合理。第一部分基于道德责任在于个人这一立场，集中阐述“道德”的多重内涵，在道德的先验性中批判道德相对主义，在道德的现代性中指出个人作为道德责任承担者的合理性基础；并在此基础上反思词源学前提，指出“道德”的本土语境，特别是中国“关系性”社会文化结构中道德责任的特殊涵义。第二部分追问抽象问题背后的现实根源，探究奥斯维辛事件中个人与集体之道德责任意识全面崩溃的原因；最后指出，让道德悲剧不再重演的出路是回到中国传统思想，“为他人负责”的道德文明能为破解困境提供一种可能性。

论文在细节方面有可商榷之处，但瑕不掩瑜，该文体现出作者较为深刻的问题意识，合理利用多种思想资源，独立思考，严格论证，写作规范，语言流畅。总之，这是一篇优秀的本科生课程论文。

——陈伟 哲学学院副教授

获奖学生感言：能够获得复旦优秀通识课程论文的一等奖是出乎我意料的一项殊荣。当然，这份荣誉背后不只有我自己的努力，我还想感谢指导我论文写作的陈伟老师和彭海龙学长，也要感谢我曾经的任课老师们。在本科三年多的课堂和学术训练中，我获得了思维能力的锻炼和理论知识的积淀，而这些学术素养正是我得以写作这篇论文的基础。

我自认无法代表广大理工医科的同学们，但对于人文社科领域的学生而言，基本的哲学训练不论在哪一门具体的学科学习中都是必要且关键的，因而在我看来，复旦在通识教育中纳入哲学模块无疑是对于专业教育的有益补充。就通识教育本身而言，尽管涂尔干在一百多年前指出的专业化趋势至今仍在不断发展，但跨学科研究和融合多领域的知识体系似乎也在变得愈发重要，而复旦的通识教育体系则为学生提供了达成该目标的平台和起点。

从我个人的论文写作经历来看，这种跨学科的思考尤其重要。论文写作在学术生涯中的重要性无需多言。尽管通识课程论文的写作和专业课程论文的写作对于逻辑、写作标准等方面的要求较为相似，但通识课程论文往往要求在学生的本专业领域之外进行大量的阅读和思考。即便我的专业本身就同哲学有一定“亲近性”，在阅读和写作中我也仍然获得了审视自己专业之利弊的新视角，例如在应然与实然、普遍规律与地方知识间存在的张力。我想，这样的学科互鉴和自我反思正是通识教育对于知识构建和学科发展的意义所在。

——王若玚

摘要  道德具有强制性、外在性和先验性三大特征。无论是诉诸于人性的前社会起源，还是在现代性涤荡下的演化，道德在本质上都植根于个人而通过集体力量发挥作用，现代社会中的道德尤其如此。在西方，无论是在公领域还是私领域，道德责任最终会诉诸于个人；在传统中国，个人也是道德责任承担的基本单位，只是承担方式与西方社会存在差别。当西方思想中的“平等”诉求与中国传统思想中的“为他人负责”相结合，我们就多一分希望避免纳粹大屠杀这样的悲剧再度上演。

关键词  道德 个人 集体 中西伦理观比较

一、普罗透斯的脸：道德的多幅面孔

很难有这么一个概念能像“道德”一样，如此基本却又如此复杂。博登海默曾以“普罗透斯的脸”喻指“正义”的变化多端，而“道德”这个概念的复杂程度与之相比则有过之而无不及。道德在不同学科领域、不同历史时期、不同社会情境中皆具有不同的含义。道德的多重色彩意味着，任何一种对于道德责任承担者的指认都须以某种道德含义的界定为准绳。因此，在我们讨论道德责任的承担者之前，就需要先针对道德本身进行一些说明。

（一）道德的社会生产：作为一种社会事实的道德

涂尔干曾指出，道德如同所有其它的社会事实一样，具有强制性、外在性和先验性三大特征[1]。就其本质而言，道德是社会对其成员行为进行监督和反馈、从而制止侵犯社会规范行为的一种机制。道德的强制性意味着，当社会规范被打破时，行为主体将不得不接受某种惩罚或作出某种补偿，以此承担道德责任；道德的外在性和先验性则表明，它能够（且必然）体现在个人身上，但其存在并不依赖于它在某个集体内扩散时表现于个人的形式，即不以个人在这些方面的意志为转移。虽然集体由个人组成，但这并不意味着集体等同于个人的加总。集体作为许多个人共同聚集和互动的结果，必然超越一切具体个人的偏好、脾性和能力，因而在一定程度上独立于个人。同样地，作为一种存在于集体、并经由社会化过程影响到个人的行为规范和准则，道德也先在于整体中的个人而独立发挥作用，并非一种个人与生俱来的判断或良知，而是与一定的社会情境相关联。因此，要更好地理解道德，便需要以超越个人的、“见树又见林”的眼光来审视个人和集体之间的复杂关系，而不应只诉诸于生物的、心理的个体标准。

基于道德作为一种社会事实所具有的三大特征，涂尔干进一步指出道德作为“集体意识” [2]在共同秩序的建立和维系中所发挥的重要功能。类似地，社会学家齐格蒙·鲍曼将社会描述为“生产道德的工厂”。在这里，“道德”的内涵同样也指向一种“准则（principle）/规范（norm）”，也即肯定道德作为某个群体共享的价值判断原则所具有的社会属性。当然，道德与社会的关系固然紧密，但是它并非完全意义上孕育于社会的一种建构。鲍曼在《现代性与大屠杀》中引述列维纳斯的观点称，道德具有一种“前社会来源” [3]。这种前社会来源意味着，在任何的集体与社会形成之前，个人就对他人负有最基本的、无可撼移的责任，这种个人之间的责任与契约性的义务或互惠性的收益没有任何关联[4]，并构成了社会道德的根基。正因此，侵犯到道德便意味着没能为他人负责，那么个人自然应当为这种失职付出代价。正是在这种“前社会来源”的基础上，道德才以不同的“集体意识”形态在不同社会中发展，并经历了涂尔干所说的那种由严苛到松散的转变。换言之，涂尔干将道德视作纯粹的社会产物而忽视了道德之根源，这种将道德等同于行为规范的认识存在滑向彻底相对主义的危险——因为社会先于道德出现，“道德禁忌”存在的不过只是因为某些被社会视作“恶”，而并非是出于行为本身所蕴含的“恶”的性质。这种认识意味着，一旦社会权威垄断了道德判断，便自然地获得了通过各种行为规范来推行这种道德判断的权力，那么无论在这个社会之外有多么强烈的反对和质疑，都难以动摇这个社会对于这种道德判断的认同和实践。二战大屠杀的悲剧正是因此而得以可能。这种相对主义之所以无助于人类辨别是非，其原因就在于彻底的相对主义背后缺失了对于根本善恶的考察，而这种根本性的东西，也即道德的“前社会基础”，可以理解为“有人性的人”。“人性”的存在给予了个人反抗社会，或者更具体地说，反抗社会压制道德的可能。这也即是说，尽管道德通过不同社会中相异的建构得以发挥其功能，但是不同社会道德具有统一的根源：它植根在先于社会存在的“人性”中。

如果说涂尔干通过考察现实中集体与个人的关系来阐明集体道德相对于个人的主导性，那么鲍曼则把道德追溯至抽象意义上的“前社会阶段”，将道德的根源固定在个人身上。如果我们将这两种看似矛盾的说法结合来看，会发现两者无论在逻辑还是理论意义上都是统一的：道德根源于个人（当然，这种个人往往是抽象化的，具有霍布斯意义上的“平均”人性），但通过集体的力量对个人（这里的个人则是具体化的、实际的“个人”）发挥作用，因而“个人”在道德责任的承担上应具有第一性。

当然，我们也不应否认，社会道德体系的运行必须建立在一种共同体的基础上，而由于不同社会的起始禀赋和发展路径皆存在差异，因而一个社会的道德体系有必然根植于其独特的世界观和思维方式；在一个多元化的世界中，道德的相对性自然难以避免。这意味着“道德”在每个社会所包含的意涵皆有不同。在这种种差异之中，一种最基本的分野在于西方文化语境和中国文化语境下道德内涵的差异。尽管这种分野在当代文化融合的趋势下已有所消解，但仍不失为认识道德复杂性的一个重要维度。令人惋惜的是，在有关道德的探讨中，这种分野常常被或多或少地忽视，汉语中的“道德”往往被等同于西文语境下的“morality”。费孝通在《乡土中国》中以“捆柴和水波”之喻很好地区分了道德在中西两种社会格局之下分别被赋予的不同意涵。在一种比较性的视野中，我们会发现中国和西方的道德体系在来源和演化上的诸多差异。

（二）公私有别：西方视阈中的道德

在费老的比喻中，近现代以来的西方社会就好比“捆柴”，集体与集体、集体和个人之间的边界相对清晰。集体只能在个人所让渡的权利范围内控制个人，而不能僭越这种边界[5]。近现代西方的这种道德体系很大程度上建立在自然法思想的基础上。近代自然法从支配多数人最强有力的感情中发展出一套以“自我保全”为要旨的道德体系，其中最强烈的一种情感是对死亡的恐惧，特别是对暴死于他人之手的恐惧。也即是说，自然法须从所有人自我保全欲求推演出来，并将后者作为一切道德和正义的唯一根源。作为基本的道德事实，自我保全不是一项义务，而是一项权利。由此，任何集体的构成都应基于这种“个人权利论”，即保障个人的生命和财产安全。作为一种重要的组织，近现代国家的职能也褪去了希腊式的色彩，不再是创造或促进一种有德性的生活、成就“文化圣人”，而是保护所有人的自然权利（底线是生命安全）。这也成为政治权力和一切实定法正当性的根据。

换言之，在西方社会的“团体格局”下，公领域和私领域的界限是相当明确的，“社会契约”则明确了个人的权利在多大程度上被让渡给了集体。与权利一体两面的义务与责任，自然也将最终诉诸到个体层面上。这意味着，无论是在公领域还是私领域，道德责任最终会诉诸于个人，因为个人对于道德承担着来自与生俱来的自然权利，而集体并没有天然的道德。

（三）道德与现代性：近代社会的道德演化

道德不仅在其来源上与前社会的“人性”紧密相连，近现代以来不断注入道德的现代性也使其不断从前现代的共同体中退出，朝着个人化的方向发展。化用韦伯的概念，前现代社会中“按照正义行事”的“信念伦理”意味着置行动的结果于不顾。而当我们审视纳粹行为背后的动机时我们也会惊觉，“维护雅利安人的纯洁血统”似乎也成为了将任何奴役、虐待和杀戮正当化的一种“价值”，而大屠杀也只是实现这种“正义”的又一种手段。既然如此，“非理性”的恶魔又是如何潜入其中的？韦伯将个中原因归于终极意义的消解：传统道德体系在进入非宗教时代后日渐衰落，欧洲人无家可归。上帝作为一种终极存在、一种至高的道德判断准则渐渐消失。现代人失去了宗教庇护下的绝对的、普遍性的意义根基，陷入价值纷争之中，因此必须依靠自己决定，谁是魔鬼，谁是上帝[6]（当然，相比于重现世性的中国人，这种世俗化的冲击对于将信仰构筑在来世的欧洲人更加震撼）。尽管韦伯并未亲眼目睹纳粹暴行，但他仍然就现代人的价值困境给出了自己的解决方案。他认为，在这样一个信仰垮塌的年代，应当搁置人与超验世界的联系，由“信念伦理”转向一种“责任伦理” [7]，即个人理性考虑行动的目的和结果，并为可预见的后果承担责任。

我想，韦伯实质上试图指出的是，在一个超验世界不复荣光、甚至其存在都遭到质疑的时代，道德将不可避免地由仅存于信仰中的来世转向真实可触的现世，在道德引导下的行动承受者也由“上帝”下落至凡人，这导致的一个关键转折在于，每个行动者都不得不严肃地考虑行动对于现实的“人”所造成的后果。行动的后果不再能够交付上帝，信仰共同体在道德承担上的功能自然也就土崩瓦解。这与鲍曼以“人性”为道德起源的概念不谋而合。换言之，道德不再联结着集体（信仰共同体）和来世，而是联结着个体和现世。

此外，在这里同样可以运用涂尔干的社会分工学说：前工业社会中的集体意识较为强大，触犯道德者所受制裁以压制性为主，意在为其造成痛苦和损失作为惩罚；而与高度同质性的传统社会相比，现代社会的分化程度更高，越来越多的事物摆脱了“集体共识”的影响，集体约束的弱化意味着个人被赋予了更大的道德责任，而非像过去那样简单地屈从于强大的集体意识，个人意识的发展使得恢复性制裁（目的是在错误发生之后把事情恢复到原来的状态）渐据主导。从道德的这一发展历程来看，个人作为现代社会中道德责任承担者的角色也是毋庸置疑的。

伴随西方社会道德的个人本位产生的另一个问题是，个人与集体、公领域与私领域在现实中是否真的如此泾渭分明？启蒙运动以来的近现代社会正在经历一个公领域不断向私领域扩张的过程。这一过程如果以阿伦特在《人的境况》中提出的“私人-社会-公共”三分法来分析，则是“社会领域”对于其他两者的不断吞噬。一方面，婚姻需要到行政部门进行登记才能获得“合法性”，儿童教育通常在学校中进行，这些家庭事务的社会化无不彰显着传统私人领域的收缩；另一方面，（古希腊语境下）公共领域的自由行动传统也在不断撤退，被“社会领域”的组织化、规范化原则所取代。在阿伦特看来，社会是一个带有单面性的领域，它只允许一种利益和一种意见的顺从主义[8]。曾经在私人领域中进行的“生存活动”被社会领域所吸收，这赋予了后者以一种“必然性”，使得个人彻底丧失了自由和生而与俱的权利。与这种情形相契合地，公共道德与私人道德的区分自然也就几乎不存在了，统驭两者的是某一种支配性的利益和意见。在这种情况下，个人，或者更确切地说，大多数个人似乎就从道德责任中脱离出来，而诸如“制度”、“集体”等无意识的事物成为了事实上的道德责任承担者。当然，少数的制度设计者和高级指挥者作为无意识的制度的“大脑”，在某些情形下自然应承担重要的道德责任。20世纪30年代德国特殊的社会环境（经济崩溃、一战战败、政治斗争等）则将这种普遍的“道德无涉”推向了极致。二战中的种种人道灾难，很大程度上也正是从这样的道德土壤中生长出来的。

（四）“关系性”的道德：中国文化的独特面相

总体来说，无论是诉诸于人性的前社会起源，还是在现代性涤荡下的演化，道德在本质上都植根于个人而通过集体力量发挥作用，现代社会中的道德尤其如此。但以上讨论大多基于西方语境，与中国社会的契合性有限。我们需要回到费老的比喻中对传统中国社会道德体系的论述：传统中国社会中的团体界限会因时因地因人而有所不同，这种“差序格局”就如同向水中投石子形成的波纹。群与己、公与私的分野取决于评判者立足于哪一圈关系，随之而来的权利与责任也是相对的。这样看来，差序格局似乎使得道德准则带有更强的相对主义色彩，却在实质上构成了一个更加统一、和谐的道德连续体。在这样的道德体系中，一切社会关系和道德评判都以“己”为中心推己及人。即在自我约束的伦理基础上，由亲至疏、由近及远。从“修身齐家治国平天下”的逻辑链条，到“家国同构”的社会形态，无不是这种连续体的表现。

这也即是说，西方语境中建立在集体和个人关系上的“公德”与“私德”之分在中国的道德传统中并不存在。传统中国所有的社会道德“只在私人群系中发生意义” [9]，“孝悌忠信”这些传统的道德要素无不与私人关系相联结，并根据所施加的对象与评判者主体的关系而加以伸缩，而并不存在一套普遍的标准。换言之，传统中国社会的道德是“关系性”的，道德责任的承担者既无法简单地化约为独立的个人，也无法上升至集体层面（用费老的话来说，传统中国的道德观是“自我主义”的）。尽管如此，我们仍需要意识到，在任何一种关系中，道德义务的承担主体都是处于道德连续体中心的“己”，因此可以说，个人仍然是道德责任承担的基本单位，只是中国传统语境下作为道德主体的个人并不等同于西方意义上的“独立个体”，而是永远处在层叠复杂的关系联结之中。此外，个人承担道德责任的方式以其义务为根基，与西方社会权利本位的道德责任体系有所不同。

然而同样地，我们也要问：在现实中，上述特征是否仍然存在？或者说，从过去到今天是否一直如此？很显然，在1949年到1978年这段时间内，中国社会的道德观随着社会结构的巨变也发生了相当程度的变化。社会学家应星曾指出，中国在1949年后建立的是一个“总体性社会” [10]，其特征在于，国家以对资源的全面垄断为基础，建立起对社会的深入动员和全面控制。从社会整合角度而言，行政性的社会整合几乎完全取代了传统社会中血缘和私人联结的整合方式。国家力量对于基层社会的全面渗透在道德层面上则表现为“道德”被“国家意志”所取代，道德的自主性与社会的独立性被一同压制。其结果是，传统道德体系中建立在私人联结中的个体性完全被抹去，个人湮没在了集体之中。在这样的背景下，文革的发生或许也就没有那么骇目惊心了。

从上述的分析中我们能够发现，中国和西方（当然，“西方”这个宽泛的范围是值得商榷的）的道德意涵在某个历史时段中令人惊异的内在共性：无论社会抑或国家，道德受到某一种绝对力量的支配和压制，“道德无涉”成为了一种普遍的状态。而纳粹大屠杀和文革这两个事件恰好就发生在这个时段内，这显然并非巧合。在此基础上，我们就更能够理解这两个事件对于人类社会的意义及其内在共性，以及更重要的，个人与集体是否应该承担、如何承担这之中的道德责任。由于篇幅所限，我将进一步展开上文中的一些讨论，着重对二战时期的纳粹大屠杀进行分析。

二、再思大屠杀：道德责任的界定与实践

（一）走向个人的道德：大屠杀何以发生？

关于二战期间系统性的种族灭绝在实践层面何以可能，鲍曼指出，韦伯式的高度理性化的科层制度是屠杀机器得以运转的重要组织基础。韦伯式的科层制具有高度的可计算性和标准化特征，在由上至下的命令传达过程中，价值和尊严似乎毫无容身之处。至于为何似乎整个德意志民族都成为了这一机器的一环，鲍曼提出了“道德冷漠的社会生产” [11]概念。具体而言，庞大的官僚体系意味着身处其中的行动者与其行动结果之间存在大量的“中间环节”，人们与自身行为结果之间遥远的精神距离使得他们几乎不会受到自身的道德谴责；另一方面，纳粹力图将受害的犹太民族排除在“道德责任”的范围之外，通过冠以“叛徒”、“吸血鬼/寄生虫”等称号，强化犹太人的他者性乃至非人性，从而在最大程度上消除其他人可能的道德顾虑，抹平了通往大屠杀道路上的一切阻碍。值得注意的是，鲍曼并非是说纳粹德国通过种种手段扭转了德意志人的道德，而是强调纳粹如何通过社会机制来压制个人道德发挥其功能，“通过技术上和官僚体系上的成就弱化道德驱动力” [12]。

关于大屠杀惨剧背后的社会道德因素，另一个重要的概念是阿伦特提出的“恶的平庸性（the banality of evil）”，即大多数纳粹成员的恶行并非出于自身的残暴动机，甚至与个人的思想感情毫无关联，而是由于放弃乃至丧失了思考的能力。尽管阿伦特的这个概念并非《艾希曼在耶路撒冷》的主要内容，而且在民间和学界都引起了不少争议，但是抛开对于艾希曼这个个人是否“平庸”的争论，阿伦特提出的 “无思性（thoughtlessness）”确实是一个值得深思的现象，因为盲目和肤浅的服从正是由于对于自身行为性质和意义反思的缺位，甚至如艾希曼之流会以“执行命令、遵守法律”为名替自己辩护。也正是由于民众的普遍无思与屈从，大屠杀通常被认为是一桩“国家的罪恶”：近代西方见证了宗教的不断衰落，宗教作为道德源头的地位被民族国家所取代，而大屠杀的机器也正是在纳粹获取执政党地位、执掌国家力量后才得以开动。

我们或许可以就此把这场20世纪最大的人文灾难之一简单归因于纳粹“完美的”制度设计和社会领域中个人面对强大的集体力量所难以逃脱的必然性和强制性，但是这无疑是将其视作人类历史上一个沉重的意外。我们必须追问：“无思性”的来源是什么？事实上，纳粹大屠杀的发生并非毫无征兆，它建立在20世纪资本主义充满内在悖谬（物质丰裕与精神匮乏）的发展基础上。用阿伦特的话来说，“（奥斯维辛的）恐怖不同于以往的任何一桩暴行” [13]。鲍曼则提出，纳粹大屠杀本身蕴含于现代社会的发展之中，是现代性固有的一种可能[14]，而绝非一种异常残暴的例外。他将充满技术理性的现代文化称为“园艺文化” [15]。这种文化旨在消解、剪切差异，使得一切趋于清晰规整。在这种文化下，犹太人在文明、民族等多重意义上便成为了“杂草”，成为了纳粹“割草机”力图清除的对象。

技术理性和个人主义是现代意识形态的内核，无论是集体层面的科层制，还是个人层面的无思性都是其产物。现代意识形态发展的一个结果是，生活在祛魅化世界中的个人尽管摆脱了宗教的束缚，却并没有变得更加自由。韦伯笔下“失神”的西方世界从宗教所提供的、一种有终极意义的秩序中被猛地抛出，陷入一种非宗教的、“无秩序”的混乱与虚无[16]中。在这样的失范[17]状态下，任何一种绝对的伦理价值都能够成为指引现实实践的主导原则，即使其中包含着潜在的毁灭性。同质化的、统驭性的文化逐渐成为了束缚意识的工具，技术本身成为了一种统治力量，不断消解着内在的创造性，夷平了情感的深度，抹去了反思的能力，使个人成为马尔库塞笔下受客观秩序和规律所支配的“单向度的人”。由集体酿造的大屠杀惨剧正是由于个人道德力量的缺失才得以发生。若依照自然法中“个人权利部分让渡于国家”的理念，纳粹所犯下的“国家罪恶”应化归为每个国民的罪恶，国民在道德上的普遍无思则给予非理性的“恶”通过社会契约和权利让渡来潜入社会、掌控每一个个人的机会。正是在这样的时代背景下，少数雅利安纯粹主义狂热分子便利用了魏玛共和国特殊的经济社会背景和民众的道德滑坡，将“恶”发挥到了令人惊恐的极致。

（二）为他人负责：与中国传统的对话

需要指出的是，上述讨论依然是基于西方的历史背景和哲学意涵。举例而言，自然法背后是理性主义的影子：无论是霍布斯的“平均主义人性”，还是洛克对于“私有财产权神圣不可侵犯”的论证，无不与人类理性的运用相关。近代自然法学说中从义务本位向权力本位的转向也一直延续至今。与此相对地，中国的思想传统中不仅没有希腊的理性思辨，也没有希伯来式的宗教意识。传统中国的文明样式并不是这样一种二元结构，而是将宗教和哲学融为一体。同样地，政治国家与市民社会的融合也意味着中国并不存在“一切人反对一切人”的全面战争状态，义务本位的伦理观也难以导向自然法学说的诞生。当然，现代中国的道德观念是中国传统与现代性相融合的特殊产物，本文由于篇幅所限，无法在这一宏大而庞杂的话题上有所展开。

正是由于中国社会和（由此发展出的）道德体系与西方的种种差异，如果我们从中国传统道德观的角度来审视大屠杀，就能够为上述讨论提供一种良性的反思与扩展，以及同等重要地，一种尝试解决的新途径。回到韦伯的“价值虚无”命题：近现代欧洲人的价值危机来源于“失神”，人从宗教共同体中退出，成为了纯粹的个人，再也无法从生活的共同体中获得确定性。这意味着西方人不得不以一种虽自由但却孤立无助的方式面对世界。与这种原子化的趋势相对应的是彻底个人化的道德观：人只需为自己负责、为自己的权利而行事。与此相对地，中国人将种种纷繁复杂安放在人际关系的结构之中，推己及人、由近及远、由内而外地形成某种格局统一、秩序稳定的生活世界。正因此，中国哲学并不表现出西方哲学的理性主义传统或者形而上学诉求，而是表现为道德伦理，其目的是为了建构人与人之间的人伦关系、道德法则与共同体秩序，并不诉诸于建构形式科学体系。这种诉诸于现世、诉诸于同他人联系的道德伦理虽然不追求理性的建构，但却很大程度上挖去了“大屠杀”在中国生长的土壤，因为后者恰恰是理性主义极端自足的后果。

此外，关系性的道德意味着“为他人负责”，这种责任超越个人利益，并通过家庭、国家等层层结构向外扩展。“个人权利”在家长式专制主义国家的伦理体系中并不居于核心地位，构筑在“国与家”基础上的忠孝伦理强调个人对家庭、与国家的责任，而非强调个人本身与生俱来的权利。因此，尽管纳粹的罪行在任何文明的道德审视下都会被谴责，但如果从传统中国道德观的视角切入，纳粹所犯下的国家罪行在本质上不仅仅是“侵犯了人民的权利”，也是“没有为人民负责”。东西方互为彼此最好的他者，通过认识自我和他者在文明精神结构上的差异，我们能够扬弃并占有现代文明的积极成果。当西方思想中的“平等”诉求与中国传统思想中的“为他人负责”相结合，我们就多一分希望避免大屠杀的悲剧再度上演。

无论是在应然性还是实然性的层面，个人作为道德责任的承担主体都应当是一条首要的原则：道德就其概念本源而言始于个人与个人间的相互责任，并经由具体的集体机制施加于现实的个体；无论是在西方还是传统中国，道德体系的运转都以个人作为责任承担的单位，尽管在具体的承担模式上有所差异。纳粹大屠杀等一些社会悲剧的发生也正是由于个人以某种方式从前述的道德体系中脱离出来，使得道德体系被压制、被“空心化”而无法发挥作用。当然，以个人为道德责任承担的主体并不意味着集体的完全免责。在面对市场规律等非人为主观锻造出的制度和规范时，往往只有集体才能作为公共领域内的行动单位。尤其当现状需要进行改变和调整时，个人面对社会往往力量有限，而在这种情况下，通常也需要“集体”的意识觉醒和行为决策。尽管如此，一切集体的、社会的机制围绕着“个人担责”这一轴心才能得以顺利运转，因此个人作为道德责任承担者的第一性仍是值得肯定的。

引文注释

注[1] 埃米尔·涂尔干. 社会学方法的准则[M]. 北京: 商务印书馆, 1995: 23-34.

注[2] 指社会成员平均具有的信仰和情感的总和，构成了一种明确的生活架构和意义体系；它不同于个体良知，尽管它是通过个人实现的。

注[3] 齐格蒙·鲍曼. 现代性与大屠杀[M]. 南京: 译林出版社, 2002: 234.

注[4] 齐格蒙·鲍曼. 现代性与大屠杀[M]. 南京: 译林出版社, 2002: 238.

注[5] 费孝通. 乡土中国[M]. 北京: 北京出版社, 2005: 37.

注[6] 叶响裙. 由韦伯的“新教伦理”到“责任伦理”[J]. 哲学研究, 2014 (9): 116.

注[7] 叶响裙. 由韦伯的“新教伦理”到“责任伦理”[J]. 哲学研究, 2014 (9): 116-117.

注[8] 汉娜·阿伦特. 人的境况[M]. 王寅丽, 译, 上海: 上海人民出版社, 2009: 30.

注[9] 费孝通. 乡土中国[M]. 北京: 北京出版社, 2005: 40.

注[10] 应星主编. 中国社会[M]. 北京: 中国人民大学出版社, 2015: 41.

注[11] 齐格蒙·鲍曼. 现代性与大屠杀[M]. 杨渝东, 史建华, 译. 南京: 译林出版社, 2002: 32.

注[12] 齐格蒙·鲍曼. 现代性与大屠杀[M]. 杨渝东, 史建华, 译. 南京: 译林出版社, 2002: 240.

注[13] ARENDT H. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil[M]. London: Penguin Books, 2006: 267.

注[14] 齐格蒙·鲍曼. 现代性与大屠杀[M]. 杨渝东, 史建华, 译. 南京: 译林出版社, 2002: 118.

注[15] 齐格蒙·鲍曼. 现代性与大屠杀[M]. 杨渝东, 史建华, 译. 南京: 译林出版社, 2002: 124.

注[16] 彼得·贝格尔. 神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素[M]. 高师宁, 译. 上海: 上海人民出版社, 1991: 6.

注[17] 涂尔干将其定义为社会价值和规范标准的削弱或瓦解所导致的一种社会状态。

参考文献

[1] ARENDT H. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil[M]. London: Penguin Books, 2006.

[2] 彼得·贝格尔. 神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素[M]. 高师宁, 译. 上海: 上海人民出版社, 1991.

[3] 埃米尔·涂尔干. 社会分工论[M]. 渠东, 译. 北京: 三联书店, 2000.

[4] 埃米尔·涂尔干. 社会学方法的准则[M]. 北京: 商务印书馆, 1995.

[5] 费孝通. 乡土中国[M]. 北京: 北京出版社, 2005.

[6] 汉娜·阿伦特. 人的境况[M]. 王寅丽, 译, 上海: 上海人民出版社, 2009.

[7] 马克斯·韦伯. 新教伦理与资本主义精神[M]. 阎克文, 译. 上海: 上海人民出版社, 2010.

[8] 齐格蒙·鲍曼. 现代性与大屠杀[M]. 杨渝东, 史建华, 译. 南京: 译林出版社, 2002.

[9] 叶响裙. 由韦伯的“新教伦理”到“责任伦理”[J]. 哲学研究, 2014 (9): 113-118.

[10] 应星主编. 中国社会[M]. 北京: 中国人民大学出版社, 2015.

排版：刘天琦

审核：沈    茜