陶磊 | 魂魄與陰陽：從《易經》到《易傳》的新觀察

内容

摘要

早期易學因爲早期中國東西文明宇宙論的差異，分爲兩派。其中，東方文明之易學宇宙論重地，基於絶地天通的宇宙論，不承認人神的直接相通，其與神之溝通通過感應卦象來實現。其關於卦象的來源的理解則是對現象之象的歸納與提煉，其象之運用則是服務于現實的生産與生活。西方文明之易學宇宙論重天，基於天地可以交通的宇宙論，人神可以直接交流。發展到周易，依據人神可以相通的模式撰寫了《易經》爻辭。象與辭構成了東西方易學的核心關切。《易傳》是對兩種易學的綜合，魂魄是兩種易學通神的基礎，綜合兩種易學所得的本體與現象相統一的理論中，其中的陰陽哲學不是純粹的矛盾的對立統一，而是基於魂魄而生的包含着尊卑内涵的陰陽之論。從《易經》到《易傳》，不是單純的哲學突破問題，更主要的是不同易學流派的綜合創新問題。

 關鍵

詞

宇宙論  早期易學  象辭  魂魄  《易傳》

從《易經》到《易傳》，是古代哲學發展過程中的重要一環，也是早期易學史上的重要一環。如何看待這一發展，今天並不能講得十分清晰。通常的理解是從“易以道陰陽”與“易者象也”這兩個基本認識，向上追溯，認爲《易經》中已包含了深刻的陰陽思想，而《易經》的編撰依據卦象寫成。從方法論的角度看，這是典型的由後溯前的方法，在一般情況下是允許的，尤其考慮到直接進入《易經》討論，難度太大。但實際問題要複雜，因爲官易本有三，《連山》《歸藏》《周易》，而《易傳》只有一部，這提醒我們用由後溯前方法直接將《易經》與《易傳》聯繫可能並不可靠，因爲《易傳》所論完全可能不僅僅針對周易。除非可以證明《周易》是對《連山》與《歸藏》的繼承發展，但這一點今天幾乎不能展開討論，相反，却可以説明他們屬於不同流派的易學。這樣看，從《易經》到《易傳》的問題，今天依然需要拓寬視角，從不同的角度契入，以更好地理解早期中國哲學這一重要的環節。本文擬從筆者近年提出的早期中國文明東西異制的角度契入，將早期易學也分爲東西兩個源流，討論從《易經》到《易傳》的發展問題。不妥之處，請專家指正。

一  宇宙論與早期易學

筆者討論東西異制，從宇宙論角度契入，古代學術包括易學分東西，同樣要從宇宙論的角度契入。東西文明宇宙論的基本對立是，東方因爲絶地天通，天地不相往來；西方則始終保持着天地交通。這一點，易學文獻中其實也有反映。在具體討論前，先交代一下對於東西之易的基本判分，《歸藏》爲商易，是東方之易；《周易》屬周，是西方之易。

易習慣上又稱龍易，馬王堆帛書《二三子問》中弟子問孔子“易屢稱於龍，龍之德何如”，孔子回答“龍大矣，龍形遷，假賓於帝，俔神聖之德也”，意思是説龍是王者到上帝那裏作客的交通工具。一般被認爲是《歸藏》的王家台秦簡筮書首卦坤的繇辭講，“昔者夏后啓是以登天，帝弗良，而投之淵”。這句話透露出兩點信息，夏人欲登天，即承認天地可以交通，夏屬於西方；殷人對此事的判斷是帝不願與之交往，投之於淵。這裏没有事實問題，只有對天地關係認識的區别，殷人如此看，意味着他們並不承認天地可以交通。周人升天，在《易經•升卦》中有明確記述，所謂“冥升，利不息者之貞”，其指向於升天的意思比較清楚，所謂“著不息者，天也”（《禮記•樂記》）。這裏的冥升，運用的是薩滿巫師的神游之術。

東方文明不升天，並不意味着他們完全放棄了通神，尤其是司天屬神的一派。不通天如何通神？基於對古代神秘主義的研究，筆者認爲是通過貶黜形體，清除智慮，以使神靈來舍，實現神秘感應。在《易傳》中存在兩種通神之術，一種是鼓之舞之以盡神，一種是洗心退藏於密。前者講鼓舞盡神，實爲薩滿跳神然後行昏迷術，然後通神。這需要強健體魄，不是貶黜形體的修煉者可以同時兼備的。後者洗心退藏於密，近似貶黜形體的一派通神方式。

前者很容易與前文講的冥升即西方的通神術聯繫起來，爻辭講不息，與鼓舞不息以通神也存在對應關係，按照今天人類學實驗還原，鼓舞必須達到幾乎無間斷的時候，人的意識才會昏迷。退藏於密不需要昏迷，今天將其稱爲冥想，冥想不等於昏迷，更不需要鼓舞，相反需要静坐，談不上不息的問題。所以升卦的冥升所對應的當是鼓舞通神術。

貶黜形體，退藏於密的修煉法，《易經》中也有提及，即既濟卦九四爻辭講的“襦有衣袽，終日戒”。據筆者解讀，這裏講的是女性之儒在商後期的情況，襦可以理解爲儒服，也可以理解爲儒者；有衣袽，指其衣服破敗；終日戒，終日戒懼謹慎。這裏還當有另一重意思，筆者注意到卜辭有教戒，戒當如佛家戒定慧之戒，是一種修行方法；而有衣袽，則可以理解爲貶黜形體的具體内容。也就是説，這裏其實可以理解爲道家貶黜式修煉的最早記載。而修煉此術的也可以是儒，但只是女性運用。這與道家哲學具有女性特徵，正相吻合。

這種貶黜式修煉通神術，當是東方文明不通天而又要通神的産物。自己不主動通天，並不意味着不可以通過特定的方式，使神與己相通。筆者理解絶地天通，是受來自北方的紅山文化的影響，紅山文化中早先即存在玄冥與禺強的分别。重司天對應玄冥，諸子百家中的老子道家與其對應。黎司地，則當是對早期中國東方重地文明的延續。這兩派既相通又有區别，雖都不通天，但都有與神交流的意識。前者主玄冥，後者主獻祭。既濟六五爻辭講東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福，這當理解爲主玄冥一派對於主獻祭一派的批評。

不管怎麽説，《易傳》中包含兩派通神術應該没有問題，據目前掌握的綫索，它們與東西方宇宙觀確有對應關係。

二  象與辭

據前論，早期易學中同樣存在宇宙論上的東、西差異，那麽，這種分疏在具體易學問題上會帶來什麽樣的結果，就是很值得關切的問題。早期易學的主要問題，莫過於《易經》是如何産生的，究竟該如何去闡釋卦爻辭的問題。這個問題聚訟千古，迄今無定論。基於古代易學有不同宇宙論的分疏，對於這個問題的討論是否有積極的意義，就很有必要首先提出來。

筆者以爲，宇宙論的分疏對於認識《易經》的産生非常有幫助。《周易》是早期中國西方文明中的易學，西方的宇宙論承認天地可以交通，薩滿可以鼓舞通神，所謂象數理論不會是此種宇宙論下的撰寫易書的方法。象者像也，若據此理解易卦與卦爻辭的關係，卦爻辭與易卦之間應該是一一對應的關係，也就是説，二者間的關聯應該簡潔易明，並不需要複雜的手段去擴大取象範圍。從象數易學的實踐看，其發展的内在綫索正是不斷擴大取象範圍。如果以這樣的發展綫索去理解《周易》卦象與卦爻辭的關係，顯然不符合象數易學的本質規定。

象者像也，從理論基礎看，其應該歸屬於東方天地分離宇宙論下講感應的一派，無論是基於卦象的成物巫術，還是《易傳》中講的觀象制器，都是基於感應實現的。即便觀象制器可以理解爲是受到卦象啓發的結果，但這種啓發，本質上還是一種感應。如果接受這一點，《大象傳》無疑也應該是感應的産物。觀天行，君子可以領悟到自強不息的精神；觀地蓺，君子領悟到厚德生物的精神。這種關聯性本質上也是感應。

用這個理論解讀《周易》，並不太容易看清楚卦象與卦爻辭的關聯。不過，卦辭中有少量與象對應的内容，如咸卦的“取女吉”，姤卦的“女壯，勿用取女”，都與卦象有關；其它坤卦的“利牝馬之貞”，離卦的“畜牝牛吉”，二“牝”也本於卦象；再有，坤卦彖傳講“安貞之吉，應地無疆”，所謂“應”，也是指取象之義。但這樣的内容在六十四卦中，只是極少數，將其理解爲一種繫辭理論，恐怕言過其實。爻辭中這樣的例子也不能完全排除，比如學者指出的爻辭繫“黄”基本上是居中陰爻，但這也不能就理解爲是一種通用的理論，只能説繫辭者並不完全排斥觀象繫辭。

如果把象擴大化，爻位也可以理解爲是一種象，觀象繫辭實際上就是一種基本理論。問題是爻位之象與這裏討論的基於東方感應理論所要規定的象，不屬於同一性質，其更接近於今天講的時空法則，其與感應理論没有關係，因爲其中除上下内外的形式外並無具體内容。

用東方主感應的象數理論，解釋不了卦爻辭的來歷，本是情理之中的事情，畢竟《周易》屬於早期中国西方文明的經典。筆者判斷，在西方宇宙論背景下，能够説清楚這個問題。

按照筆者對古代神秘主義的研究，感應理論在人之精神上的基礎是魄。魄者白也，所謂洗心達到心靈純净的狀態就是白心，然後感應才能順利進行。馬王堆帛書《易傳》講到“精白”，其中的“白”，對應的即是魄。然魄不是人之精神的全部内涵，與魄相對的是魂，魂與魄構成精神基礎的整體。《易傳》也提到魂，所謂“精氣爲物，遊魂爲變”。很顯然，與前文所揭《易傳》兩種通神方式對應，《易傳》也講到了通神的兩種基礎。

所謂遊魂，是與鼓舞通神聯繫在一起的，遊魂正是薩滿昏迷後通神的媒介。這意味着理解《周易》爻辭，可以考慮從遊魂的角度契入看其來歷。從春秋時期的《易經》占筮的實踐看，之卦是解釋占筮的基礎，宋代以後的解釋《易經》的著述，也有很多從之卦去考慮。不過，遺憾的是，他們忽略了“遊魂爲變”的話，没有認識到遊魂的重要性，當然也不可能從薩滿通神的模式去理解爻辭的來歷。事實上，借用薩滿通神模式，提出之卦規定爻意的法則，去解讀爻辭，對於我們讀懂《易經》極有助益。就筆者的闡釋工作看，將爻意帶入後，《易經》闡釋的隨意性就不存在了。

《繫辭傳》中，象、辭每每並舉：

聖人設卦、觀象、繫辭焉，而明吉凶；剛柔相推，而生變化。

聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。

是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。是以自天佑之，吉無不利。

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣；繫辭焉而命之，動在其中矣。

如果不考慮闡釋者是綜合了不同易學的理論來講易學，而只是視其爲對《周易》的闡釋，確實很容易將觀象繫辭理解爲《周易》的繫辭規則。但這樣理解與《易傳》作者自己對卦爻辭的闡釋理路並不吻合，《彖傳》對卦辭的解釋儘管依據卦象，但卦象是被作了卦德轉换後才去解釋卦辭的，不存在象、辭的直接關聯。對爻辭的闡釋同樣如此，找不出作者承認象、辭之間有直接關聯的證據。只有把象擴大化，才可能發現二者間的關聯。但擴大化並不符合象傳作者本人的觀點。

事實上，從引文中可以判斷，其中講的辭，指的主要是爻辭，這對前文對《易經》産生的判斷是有利的。爻辭是卦變的結果，受爻意約束，正符合薩滿通神的模式。如果跳出傳統的對這些象、辭並舉文字的理解模式，引入《易傳》是綜合不同易學理論而成的視角，那麽，這些文字其實就是想將東西方易學的核心關切統一起來，象是東方易學的核心，辭是西方易學的關鍵，如果能參透兩種易學的精髓，就能得到完整的易的智慧，這應該是作者寫下這些文字的初衷。傳統的閲讀模式是脱離早期中國文明與學術脈絡的誤讀。

三  魂魄與陰陽

東西宇宙論的差異之于理解早期易學問題還有一個重要啓發，就是對於古代陰陽哲學來歷的理解，似有重新考慮的必要。

在中西哲學匯通的背景下，這個問題不太容易引發注意。對於古代的陰陽哲學，今天通常用矛盾對立統一的模式去把握。《易傳》講一陰一陽之謂道，抽象地看，確實很符合矛盾的對立統一觀念。但如果考慮《易傳》的其他表述，其陰陽哲學並不是以抽象的兩種自然力爲基礎，而是以乾坤、天地爲基礎。這樣，問題就有點複雜了。因爲據前討論，《易傳》是對於古代至少兩種易學理論的綜合，這兩種理論則以兩種不同的宇宙論爲基礎，一講天地相通，一講天地不通。那麽，簡單地基於自然兩種力量的對立統一模式去理解《周易》的陰陽哲學，就有問題。應該先弄清楚《易傳》的宇宙觀背景，弄清其與古代兩種文明的宇宙論的關係，然後才能看清楚，他的陰陽哲學何以表現成現在的樣子。

既然《易傳》試圖綜合兩種易學理論，理論上講，他也應該綜合兩種宇宙論。事實上正是如此，其中既有東方天地二元的宇宙論影子，比如《彖傳》講乾元、坤元，《文言》講本乎天者親上，本乎地者親下，《説卦》講立天之道，立地之道，天與地都是分開講。這種分開講的模式，意味着過去天地本是分離的，司天、司地的人各自發展自己的道，所以在統一的自然概念出現前，古代司天、司地的學説已經有了一定的積累。

這裏要注意的是，一陰一陽之謂道，與立天之道曰陰與陽，儘管用詞相同，但在具體内涵上二者不能等同。後者確有純粹自然力的意味，《易傳》還有日月相推、寒暑往來的表述，這是立天之陰陽，所謂陰陽之義配日月。而所謂太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，形式上看也是純粹的陰陽。但易中有純粹的陰陽理念，不等於其就是《易傳》所理解的陰陽哲學。“一陰一陽之謂道”後，接着説“繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，很顯然，這裏的道其實指的是顯現于現實世界中的道，故有仁者見仁，智者見智的講法。而所謂成性，就是魂與魄的統一。“成性存存，道義之門”(《繫辭傳》），道義的基礎即是人性中的魂魄。其已不是在純粹陰陽之道基礎上的簡單放大，而是融合了地道、人道一起講的，是統一的道，不單純是天道。

當然，如果一定堅持“一陰一陽之謂道”可以與後面的“繼之者善，成之者性”相剥離，就這段表述而言，並没有問題。但問題是，《易傳》作者在《彖傳》中，其已經賦予陰陽爻以剛柔特性，運用了乘、順等術語，後者是與人之男女相關的。也就是説，作者眼中的陰陽爻，不是純粹的天之陰陽，還綜合了地與人之陰陽。聖人立象以盡意，聖人作卦象的同時，就作了這樣的綜合。將前後分開理解的假設並不符合《易傳》作者的觀念。簡單地講，《易傳》作者雖承認形之前有純粹的陰陽，但他自己的陰陽哲學却是綜合了地與人之陰陽的哲學。

更進一步講，形之前對應的是蓍之德，形對應的是卦之德，前者爲圓，實爲混沌。而一成形，聖人之意已貫注其中，綜合與成卦同時發生，《易傳》作者所闡發的事實上也不可能是純粹的陰陽哲學。這與我們今天承認存在與官方易學觀相對應的巫易的易學觀不同。《莊子》講的“易以道陰陽”，應該是從南方巫易的易學觀出發，其所言之陰陽，當是對純粹自然力的概括。

這種包容天地人的道與自然，還見於《老子》，所謂人法地，地法天，天法道，道法自然。這裏的道與自然，顯然也不是簡單的天之道或天之自然，其中也包含地與人之道的自然。只是作者這裏的講述只具有形式意義，事實上他是排斥那些道的具體内容的。所以老子只能主張復返。易哲學與其正相反，其面向的是現實的人世，人世中的道才是他的核心關切。這樣，一陰一陽之道，顯然不是純粹的自然力的對立統一關係。老子與易哲學似乎是二分對立的關係，老子談本體，易哲學談現象，這也是絶地天通宇宙論在古代哲學中的體現。

四  如何統一？

如果承認早期中國多元文明在戰國秦漢時代有一個走向統一的進程，《易傳》的問題實際上要複雜得多。前面提到作者要綜合東西方的易學理論，如何統合天地人三者，以形成統一的道，如何實現現象與本體的統一，就是一個問題。

在天與地之間，《易傳》的統合方式很清楚，以天統地。《彖傳》於乾元講“萬物資始，乃統天”，於坤元講“萬物資生，乃順乘天”，這裏，地已經失去了獨立性，這與《繫辭傳》講“天尊地卑，乾坤定矣”對於天地關係的表述是一致的。其所以選擇如此表述，筆者判斷，這與西方易學宇宙論重天聯繫在一起，而易學本是通神之學。

不過，其顯然兼顧了屬地一派的核心理念。東方易學的通神方式與天地相通宇宙論中的方式不同，前文講是感應卦象。這個象，在作者的表述中也是本於太極，但實際上作者同時保留了另一種關於象之來源的認識，《繫辭傳》：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，附則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

這一節文字中，八卦之象不是源於太極，而是源於現象界的萬事萬物。此節文字後即是觀象制器的文字。屬地一派的核心是人事，重視生産，《易傳》講“生生之謂易”，《大象傳》講君子感應卦象，服務於天下事業，都是屬地一派的關切。觀象制器當然也是生産，也是屬地一派無疑。也就是説，易有太極章關於易象的産生，並不代表東方易學關於象的認識。

《易傳》解釋爻辭採用以意逆志之法，與象之感應模式相似；其解釋卦辭用的卦德，主要是從卦象推導出來的。這樣看《易傳》，似乎可以將其理解爲主要是基於東方易學來闡釋易道。

不過，所有這些並不能否定其同時綜合了西方文明的宇宙觀。最直觀的，其有了統一天、地、人的道，這種哲學應該是在西方天地相通的宇宙觀基礎上發展起來的。其講卦德雖主要從卦象推導，但有了卦德，其與卦辭之間的關係就不再是感應關係，而是德之傳遞關係，是因果性的生成關係，這與孔子德行焉求福的觀念相通。其解釋爻辭以意逆志，承認爻辭有志，不純是占斷之語，前提是承認聖人作象以盡意，象中有聖人之意的存在。而从君子感應卦象後的行事看，這個意是筆者判斷的神性自我。這些觀念都是西方天地相通宇宙觀下，承認一些人可以有天德的結果。《説卦傳》講窮理盡性以至於命，命的觀念同樣是西方宇宙論的産物，承認天地相通，承認天對人有直接影響。其賦予人性以善，是屬天背景的文化觀念，而西方宇宙論重天。其講窮理，相當於極深研幾，與基於感應而明理是不同的方式，其基礎與神秘主義中主實的一派一樣，都是精氣。

理解了這些綜合，易有太極章的出現，就順理成章了，其當是綜合東西方易學的結果。有了這一章，本體與現象的統一至少表面上就得以實現。只是這個統一是立足于現實世界的象，而不是立足於對於本體的沉思。儘管作者採用的方式是以天統地，但這個統的結果，不是以天的理念去規範地的法則，而是以地的成規充實天的理念。他的陰陽哲學顯然也不會是純粹的矛盾的對立統一。

漢人講易有三義，不易、變易、易簡，如果與西方哲學論本體相比，這個易本體没有存在觀念，也就是説，理解易本體時，不能將其理解爲西方哲學本體的不動的恒動者。三義是從天地來的，天恒動，地恒静，易簡分别爲天地乾坤之德。用對立統一理解易陰陽哲學，作爲兩儀的天地互動就是陰陽哲學的具體内涵。然這個對立統一不是基於一個對立統一的本體而生，而是源於天地本身。前文已論，伏羲作八卦，觀天察地，天地是現象之大者，所謂法象莫大於天地，其與具體現象之間没有本質區别。易有太極章雖然將象的産生定在四象階段，但並不能據此講，前面的兩儀是純粹的陰陽對立統一哲學。若以陰陽配天地，其不是象，但又是最大的象，所謂法象莫大於天地。准此，理解易的陰陽哲學，事實上不能脱離現象界去作純粹的理解。這是中國古代易哲學與西方本體哲學最本質的區别。

現象界的基礎，就是所謂精氣。《大戴禮記》講陽精爲神，陰精爲靈，若與魂魄對應，當爲魂爲陽精，魄爲陰精。《易傳》對於兩種精顯然都有關切，如此，所謂“一陰一陽之謂道”，應該是陰精與陽精的互動而成道。早期中国東方文化重地主魄重陰精，西方文化重天主魂重陽精，《易傳》之道即合二者而成。《易傳》講乾坤者易之門户，《周易》尚乾，《歸藏》尚坤，這裏，《易傳》綜合兩派易學的意圖也很清晰。

中國文化有氣生主義的特質，所謂薩滿主義的基質。但值得注意的是，中國古代的氣生主義，不完全同于薩滿主義。儘管精氣也是彌漫性的生成萬物，但對精氣的理解是從人自身出發。所謂陰精陽精，若不做區别，也是兩種自然力，一陰一陽之謂道也還是講對立統一的哲學。但若從人出發，理解就有不同。天地尊卑事實上是人之觀念，是對人之尊卑的反映。落實到陰陽上，就是陽尊陰卑。

馬王堆帛書《黄帝書•稱》講“主陽臣陰，上陽下陰，男陽女陰，父陽子陰，兄陽弟陰，長陽少陰，貴陽賤陰，達陽窮陰”，又講“諸陽者法天”，“諸陰者法地”。《易傳》雖未講陽尊陰卑，但其講天尊地卑，也就等於講了陽尊陰卑。所謂一陰一陽之謂道，顯然不能等同於西方哲學的矛盾的對立統一學説。

准上所論，早期易學史從《易經》到《易傳》的發展，不是簡單的綫性歷史中的哲學突破的問題，《易傳》與《易經》的易學觀並不完全相同。《易傳》不是完全依賴《周易》之易學發展而來，而是對東西方兩派易學即《歸藏》與《周易》的綜合。其陰陽哲學，也不是單純的兩種自然力的對立統一，而是對兩派易學之根基的陰精與陽精的提煉與昇華。

綜上所述，早期易學，受多元文明的影響，也存在着東西的分疏，各自所依賴的宇宙觀也不相同。不同的宇宙觀導致不同的易學觀點，東方講感應，西方講直接通神，《易經》爻辭的編撰與直接通神模式相關聯，與講感應重象數的東方易學觀關係不大。感應的基礎是魄，通神的基礎是魂，魄與魂又分别以陰精與陽精爲基礎，易之陰陽哲學與陰精、陽精直接聯繫在一起。陰陽之間有尊卑差異，不是陰陽爻符號的簡單的哲學化結果，相反，《易傳》在闡釋《易經》時，其對陰陽爻也有尊卑界定，其陰陽哲學不能作純粹的矛盾論的對立統一來理解。這種理解方式，根本上講是與易哲學立足於現象界，而精氣則是現象界的基礎聯繫在一起的。

作者

簡介

陶磊，1972年生，江蘇鹽城人。浙江大學人文學院歷史系副教授。主要研究方向爲宇宙論與早期中國文明研究。近年代表性論著有《宇宙論與中國古代文明研究》（浙江大學出版社2020年）。

註：本文刊發於《中國經學》第二十九輯（廣西師範大學出版社，2021年），微信版注釋從略。

編輯：吉莉