撞一个还是五个？——有轨电车的道德分叉
有轨电车的道德分叉
赵汀阳
摘要：伦理两难并非逻辑悖论，因此必定存在着某种具体的理性解法。所谓伦理两难实际上是把伦理规范当成是无条件的普遍教条而产生的，是一种道德语法的谬误。任何伦理规范都必须由道德语法规则去解释其合理运用。有轨电车难题抹去了人的具体性，因而不具备伦理学的意义。
关键词：有轨电车困境 伦理两难 道德语法
电车难题
伦理两难困境常见于忠义或忠孝、情义或情理“不能两全”的种种传统故事，也是古希腊悲剧的主题之一。伦理两难的问题是哲学反复争论的焦点，许多哲学家试图解决这个难题而至今未果，更多的哲学家把它看成难以破解的存档疑案，虽无可奈何却始终耿耿于怀。人类思想包含许多悖论或自相矛盾的疑惑，在诸多悖论类的问题之中，伦理悖论的难度并非最高（逻辑和数学的悖论可能在技术上是难度最高的），却是非常严重的，因为它总是涉及生死存亡或者直接危及生活的意义。对于其它类型的悖论，比如说逻辑悖论或语义悖论，在思想无法找到出路时，我们可以启动“不思”的思想自我保护功能，将悖论加以悬隔。可是伦理悖论无论我们是否给予回应都将直接破坏生活的意义，就是说，回避问题在此无效，只此一点就足够严重了。
在此重审此案的目的却不敢说是为了破案（必须承认，有些疑案是永远破不了的），而是试图通过重新分析此案去说明，伦理学发展到了现代是如何作茧自缚的，以至于把一些并非悖论的问题自我强化为悖论。如果伦理学发展为一种精神的自我折磨，恐怕并非伦理学的本意。伦理学试图思考如何“与他人共同生活”的问题，这是一切生活的基本条件。共同生活这个既定事实已经给定了伦理行为的互动性，可是现代伦理学却又把个人看作是价值自决的绝对主体，即康德推崇的具有自觉自决性（autonomy）的道德立法主体，于是，个人不仅要对私人生活做出价值判断，而且还要借助理性而为共同生活做出价值判断，目标虽然宏伟，可问题是，理性至多能够消除思想分歧，却不可能消除精神分歧，而道德困惑正是由精神分歧所导致的。现代性形成了现代伦理学自身的精神障碍而使许多本来只是难解的困境好像变成了无解的悖论。我们不期望能够解决伦理悖论，仅仅试图从作茧自缚的困境中脱困。
伦理学问题的全部意义基于其存在论前提：共同生活或者说共在状态。这一点预先决定了伦理空间是关系性的：一致性、共享性和互动性。在私人生活中，如果一个人说“我认为我的生活方式是好的”，无论他的生活方式看起来多么奇怪，他的自决判断都不是精神障碍，而且，如果他的生活方式没有干涉到其他人的生活，那么，其他人可以反感他的古怪生活，却在伦理学上无权加以谴责。不过，什么行为算作是对他人生活形成“干涉”，这却是个缺乏共识而难以界定的概念（比如说，吸毒看起来属于私人生活，但同时也干涉了共同生活），这意味着，伦理学难以建立一种封闭边界，在其边界上始终存在着许多开放性的由争议余地的问题。尽管伦理学缺乏完整的清晰边界，但并非每一种越界行为都能够得到辩护或者视为存在争议的，我们至少可以肯定，在未经集体同意的情况下试图把自己的主观意志推广为普遍伦理就是一种专横的干涉，就是说，如果一个人认为“我的生活方式必须成为每个人的生活方式”，这就无法接受了。严格地说，私人生活里的自由意志不构成伦理问题，在不涉及他人的命运的情况下，私人生活的选择不需要他人同意，其中，个人意见与生活选择完全一致，自由意志与行为完全一致，就是说，“我意愿如此”与“如此是好的”在私人生活里是一致的。所有伦理问题都出现在共同生活中，都是关于如何共在的问题。即使我的伦理信念是理性的，试图从“我立意如此”推论出“人人都应该如此”却是非理性的，落实在实践上就是伦理专制主义。
不难认出，以我推论人人的伦理专制主义正是康德式启蒙哲学的普遍主义理想。如果这一点并不令人吃惊的话，我愿意进一步说，这种启蒙伦理学是人的神学。据说反神学的启蒙运动其实并没有推翻神学，而是以人的神学替换了上帝的神学。人的神学是上帝神学的变异后裔，虽然相貌不同，却继承了一神论思维方式和普遍主义的基因。现代几乎人人都喜欢人的神学，想到每个人都被认证为价值的全权主体，这可是一件皆大欢喜的事情。但随之而来的问题是，每个人的精神有所不同，信念有所不同，每个人的信念都是一种自己的神学，每个人的神学都与另一种神学同样神圣，那么，我们到底应该听谁的呢？假如每个人都只听从自己，公共生活就或者变成废弃之地或者变成是非之地，而破坏公共生活对于人人都是一种无法承担的灾难。对于每个人来说，他人的信念和行为选择是个危险的坏消息，然而还有更坏的消息：个人拥有自决的价值选择，这个神圣的权利很快就会变成不堪重负的精神负担，个人自己会陷入各种伦理悖论。如果一种生活有着足够丰富的意义，生活所需之诸种善就难免在某些情况下形成无法调和的冲突，这是伦理两难的根源。在传统的伦理语境里，两难选择虽然痛苦但尚有共识聊以安慰，而在现代的伦理语境里，两难选择不仅痛苦而且茫然，甚至连善在概念都不再有共识。
既然生活失去了共识，任何伦理观点就成为需要被审问的问题，而不再是判断的依据。正是分歧的伦理观点导致了伦理问题，所以，在伦理问题上反而不能使用伦理观点去解决问题——此种自相关是无效的——而要将伦理观点加以悬隔，使问题暴露得更加单纯清楚。首先，共同生活在实质上是一个存在论问题，而生存问题先于伦理问题，因此，只有能够满足人的共在需要的理性原则才能够成为共同生活的价值原则，或者说，道德的依据只能来自存在论的行为逻辑。当意识到我们的行为是在选择共同的命运，也就必须追问：这样做，行吗？这样做，别人同意吗？其中的存在论逻辑是，如果存在的意义“分析地”蕴含于存在本身之中，那么，存在就是为了继续存在（to be is to be for good），因此，为了能够有效地继续存在，存在就必须是善在（to be is to be good），而存在总是必须与他人共在，因此，善在就只能与他人一起善在，这意味着，共在是存在的先验条件[1]。由此可以推知：如果一种伦理选择能够成为一个普遍原则，它必需有利于共同生活；假如一个伦理选择包含某种不得已的错误，那么，至少必须保证其维护共同生活的作用大于破坏共同生活的副作用。于是，在分析伦理两难时，必须考虑的不仅仅是个人的不得已选择给自己造成的道德感创伤，更需要考虑的是一个不得已的选择对于共同生活的预后效果，特别是一个不得已的选择对共同生活原则的信任是否会造成严重创伤，因为文明的创伤比个人心理创伤更严重。
关于伦理两难，我曾在《论可能生活》中论证说：只要一种生活需要两个以上的道德原则，而生活的可能情景无穷多，那么必定存在足以导致道德无法两全的可能性。也可以更准确地说，生活所需之诸多道德原则中，如果至少有两个原则无法形成有顺序的价值排序，而是并列重要的或者循环的，那么伦理两难就几乎无法避免。伦理两难对道德原则的挑战在于它说明了道德原则终究难以自洽解释生活。正如伊格尔顿所言：“在某些情形下，人不可能全身而退。只要情况足够极端，每一种道德原则都将在接缝处解体”[2]。道德原则真的会因极端情况而解体吗？这是个难以抽象断定的问题，确实要看情况是否“足够极端”，而且也因人而异。从长时段的事实来看，尽管生活的恶劣情景不断摧残道德原则，但人类仍然信任千疮百孔的道德原则（尽管未必信任人性）。不相信人而仍然相信文明，这个顽强事实更需要解释。“足够极端”的情况确实是道德处理不了的问题，但存在着道德无力应对的情况并不必然导致道德原则的崩溃。虽然道德系统包含内在矛盾，可生活同样充满冲突，两者之间反倒有着呼应。正因为道德系统内部存在着伦理分叉而具有弹性，才得以应付多变的生活。
伦理的分叉首先是因为存在着时间的分叉。每个“此时”前面都是分叉的时间，是由多种可能性构成的未来，而人在每个时间单位里只能选择一种可能性而无法同时选择两种以上的可能性，因此，选择未来，或者说，对多种可能性的取舍，就成为存在论的根本问题，这个存在论的条件是伦理学问题的基础，正是因为存在着多种可能性，才得以产生贪婪、无私、公正、公平、牺牲、卑鄙、高尚等等超自然现象，显然，在别无选择的自然状态下，自私即自然，一切道德概念都无所指。在共同生活的存在状态里，每个人的选择都直接或间接地干涉到他人的未来，于是，时间的分叉变成了道德的分叉。如果遇到极端情况，假如人们没有因此退化为自然状态，伦理两难就不可避免，而当事人必须进行选择，必须有一个不得已的“解决”。为了比较清楚地分析伦理两难的可能解决方式，我们需要明确以下条件：
（１）对于伦理两难，不做选择也是一种选择，听天由命不是有效遁词；
（２）不存在奇迹（文学作品在解决伦理两难时往往让奇迹发生而消除了两难处境，这等于取消了问题，所以不考虑奇迹）；
（３）至少涉及在价值上几乎不相上下的两个道德原则而形成价值排序的明显困难；
（４）当事人没有条件以自我牺牲为伦理两难解困。在自己和他人生命之间选择虽然是极端难题，却不是两难。舍生取义是极致高尚，比两难的任何选择都高尚得多，但它不是伦理两难的答案。
可以先分析一个非标准的伦理两难案例：赵氏孤儿故事。晋大夫屠岸贾杀戮赵氏一门，赵氏门客公孙杵臼与赵氏挚友程婴合谋拯救赵氏孤儿，公孙杵臼牺牲自己的生命，程婴以调包计牺牲了自己的儿子。这个青史留名的高尚故事其实并没有构成标准的伦理两难，这是因为，在古代社会里，自己的儿子至少被看作是半属自己生命的概念，也就半属自我牺牲。按照上述的严格标准，只有一个所涉及的都是与己情感无关的他人的两难处境，才是完全标准的伦理两难。
这里准备讨论一个流行的伦理两难：有轨电车困境（The Trolley Problem）。这个伦理两难的最早版本来自富特[3]，后来汤姆森、桑德尔等又增加了几个变种版本，但这些变种版本的严肃性都不及原版[4]，因此，这里我们采用更具困境精神的原始版本：
一辆有轨电车刹车失灵，直行轨道上有5个不知情的工人，岔道上有1个工人，那么，司机应该如何选择？是听天由命按照原定的直行路线压死5个工人还是改道压死1个工人？
产生争议的焦点是，改道压死1个人以拯救5个人的“功利主义选择”是否真的更好？
所谓功利主义选择，其实也是多数人的自然选择，甚至是不假思索的本能反应，并非听说了功利主义之后才习得的准则。记不清何时何地，但有过类似情景的新闻报道：刹车失控的汽车选择了撞向道路人少的一边，诸如此类。这似乎意味着，在伦理两难面前，更多的人会采取功利主义的“数学算法”去做出不得已的选择。
除了数量比较的数学算法，还有另一些与文化观念有关的比较算法，比如说，让妇女儿童优先生存。这也是一种共识，尽管也并非每个人都同意。据说泰坦尼克事件就采用了这个标准；但在一个重男轻女的社会里也可能男孩优先。电影《唐山大地震》中对伦理两难就做出了如此选择；但也有违背数量算法的选择，电影《拯救大兵瑞恩》就选择了战死许多人去拯救一个人。在道德无法两全的情况下，人们就会去想象某种算法，寻找在伦理之外的某种加分理由，比如政治的理由，宗教的理由，或者美学的理由，诸如此类，尽管这些理由未必经得起推敲和质问，但在真实情景里，人们没有时间也没有必要去层层追问什么才是无懈可击的理由，而仅仅需要一个在特定文化语境里相对合理的理由。这个有缺陷的事实并不意味着道德失效，相反，人们永远保持着对道德的敬意。人做出不得已的选择，只是因为不选择往往是一个更差的选择。
每个人都是具体的存在，人的具体性包含着大量意义和信息，在伦理两难的真实情景中，人的具体性是人做出判断和选择的一个重要理由，而且，基于人的具体性的选择理由并不一定是私心杂念，往往代表着某种久经考验的文化传统。只有当屏蔽了人的具体性，一切社会关系和文化负荷都消于无形，人被简化为一个数目，才只好进行抽象算计。有轨电车困境正是屏蔽了人的具体性，不知男女老少，不知远近亲疏，只剩下抽象人，或者说数字化的人，也就没有理由可以抱怨“一般人”会采用功利主义的数量比较算法。假如司机选择牺牲1人而拯救5人，恐怕仅仅是想到这个“功利的”选择在数学上比较合算，因为实在没有别的指标可以参考。在数字化的条件下，数学化的解决方案就是合乎理性的，否则才是难以置信的。
当然，问题没完。
据说始于苏格拉底的哲学追问方式因其穷追不舍而令人厌烦，且有破坏信念和共识之弊，但哲学追问并非没有思想上的道理，因为在很多情况下，人们确实不知道自己相信的是什么。不过，在进行哲学分析之前，我们最好注意到两个对哲学不利的情况：
（1）即使哲学成功地论证了哪个理由在道德上更有道理，而且人们也知道了这个论证，但在实际选择的时候，人们有时并不听从伦理学论证，这并非因为人们不讲理，而是因为生活的理由远远不只是伦理的理由，政治的、宗教的、美学的理由同样强劲有力。即使在理论上，哲学也难以证明伦理的理由总是高于其它理由。事实上，一个选择就是整个生活全部选择的缩影，选择一种行为意味着选择一种生活，而生活的理由必定是复合的理由，很少是单纯的伦理理由；
（2）即使单就伦理而言，哲学的彻底追问也未必能够找到无懈可击的最终理由。人们在每个哲学问题上都争论不休，这个事实证明了哲学尚未找到或从来没有找到一个真正普遍必然的理由。我深深地疑心，伦理两难的困境是一种哲学的矫情，是生造出来的问题。生活中有许多痛苦的选择，但恐怕很少是严格的两难，而且，即便存在着严格的两难，对此的争论也未必有意义。任何一个高尚的或值得尊敬的道德原则，无论它是否足以解决问题，都比矫情的争论更有意义——这算是对苏格拉底的一个质疑。
没有算法就无以选择，这本来是个生活事实，但哲学有多种办法搞乱思维的任何一种算法。仅就伦理两难的问题而言，搞乱算法的主要表现是取消事物之间的不等式。绝大多数事物都是不相等的，任何选择都基于不等式，如果不存在不等式，就无法比较、衡量和取舍。在这个意义上，有轨电车困境并非一个严格的伦理两难——这个案例能够成为争论焦点很是奇怪，它既不动人，也不符合严格两难的标准。真正无法抉择的两难选项必须具有对等性，至少是主观感觉上的对等性，但不是相同性，不是让布里丹之驴不知所措的两堆同样的草料，而是鱼和熊掌那样难以取舍的对等性。假如有轨电车困境里的两条轨道上各有1人，就变成严格两难了。有轨电车困境被设计成一个缺乏对等性的状态，必定另有深意，也许它试图说明，有些不等式并不能构成抉择的理由。这倒是一个有趣的问题。
事物越具体，可比较的不等式就越多。假如有轨电车困境的人物是具体的，比如岔道上的那个人是儿童或年轻姑娘，而直行道上的5个人都是老男人，有些人的选择就会变得较为犹豫；假如岔道上是自己的亲友，恐怕多数人就亲情为上了；数量的比例对选择也并非没有影响，假如直行轨道上不是5人而是15人，多数人恐怕就义无反顾了。人的实际选择总是具体地综合计算了方方面面的不等式，即使没有一个选择是好的，但仍然存在着某种权宜算法，这与正当性无关，而与合理性相关。对功利主义的“经济学”选择，有一种批评认为，拯救5人的正当性不能证明牺牲1人的正当性。这个观点虽然正确，却文不对题，因为功利主义不可能认为牺牲1个人比牺牲5个人更为正当，而是认为，尽管无论牺牲5人还是1人都是不正当的，但牺牲1人去拯救5人是合算的，也就是“两害取其轻”的算法。虽然这种经济学的选择缺乏道德价值，但假如排斥经济学的选择，其结果却更可能是一个伦理学灾难。当哲学实验取消了事物的具体性，所有人都是无面目、无关系的抽象人，人被还原为数目，只剩下经济学情景，也就只剩下数量算法一途了，数量不等式就是唯一的参考指标。在这种给定条件下，去批评功利主义的经济学算法就是哲学的矫情。显然，既然数量不等式是唯一的参考，也就不存在所谓的两难了，除非有一种离奇的算术能够证明5=1。
令人吃惊的是，确实有一种算法能够证明5=1。只要引入无条件的人权概念就可以创造5=1的算法。假定每个人的生命都绝对至上，超过一切其它价值而且不可比较，个人的价值大于或等于集体和国家，甚至大于或等于社会、文明和世界，这种现代人的神学就能够创造5=1。至上的绝对性在“算法”里约等于无穷大，于是，5乘以无穷大就等于1乘以无穷大，两难就被制造出来了。人权的本意是肯定人的尊严和人的价值，开始时并非神学，但被绝对化的人权却被赋予了超出人的概念的神格，人权就变成了人的神学。无限性、绝对性和至上性的位格只属于一个能够与之相配的至高存在，如果一个有限的存在觊觎无限的位格，就是僭越和幻觉。显然，个人的有限性事实配不上无限性的概念，因此，人的神学是一个存在论谬误，它混淆了不同量级的存在。只有神的存在才是绝对至上而超越一切的，而人的存在不得不依存于他人，因此，人的价值也无法超越与他人的关系而被定义，个人的价值里必定包含着与他人相关的价值，更准确地说，个人的价值至少部分地属于人类的概念而并不单纯属于个体。人的神学或许能够产生一种夜郎自大的满足感，却无力解决现实困境，反而平添许多思想困境。比如说，一旦相信了5=1，思想的算法就陷入不可救药的混乱。哲学的一种典型的矫情就是试图以人的想象代替人的真实性，或者说以某种人的概念代替人的存在论事实。
有轨电车困境还有一个被忽视然而非常重要的问题：哲学家们通常更关心司机是怎么想的，却相对忽视可能遇难的工人会怎么想。权且采用一种改写版的设想，假定工人们被恐怖分子绑在铁轨上无法脱身……，那么，我们进一步假定司机与工人之间能够沟通（有手机或者心有灵犀，请允许这种不太现实的假设），这样会遇到什么问题？会有什么结果？最好我们还假定司机并非一个功利主义者，并不情愿把功利主义算法作为第一选择，但他毕竟是个理性主义者，因此也不排斥在不得已的情况下采取功利主义选择，于是，他非常可能想知道工人是怎么想的，以便在做出选择时有所参考。那么，他们之间的互动沟通会产生什么结果呢？
岔道的1个工人有两个选择：（1）自愿提出把希望留给直行道上的5人。这是一个明显的高尚选择；（2）要求救自己。这是求生本能，并非不道德，而是中性无辜。另一方面，假定直行道的5个工人心思一致，那么也同样有两个选择：（1）一致自愿把希望留给岔道上的1人。这个选择似乎过度高尚，反而不适合成为一个社会的普遍榜样，因为它蕴含不平等；（2）要求救自己。这是求生本能，中性无辜，外加功利主义多数原则的权重。
可以推想会有这样的互动结果：（1）假如两边工人都自愿把生存机会留给对方，那么，采取理性思维的司机最有可能选择拯救5人，因为除了多数原则，别无进行比较的理由；（2）假如两边工人都要求救自己，那么司机也只能选择救5人，理由同上；（3）1人要求救自己，5人自愿牺牲，那么，5人的高尚加上多数原则足以使司机义无反顾地选择救5人，因为，至少大多数人都默认一条道德元规则：道德选择不能用来损害更为高尚的人，否则违背道德的意义。5人的高尚已经使其生命重如泰山；（4）5人要求被救，而1人愿意牺牲自己。这是唯一可能令人纠结的情况，1个人重如泰山的高尚生命与5个人的多数生命之间形成令人犹豫的情形。我愿意相信，假如司机并无意识形态或价值观的先入之见，在瞬间电闪地思考了各种哲学的司机，到最后关头还是会选择拯救5人。在此，多数原则仍然是一个理由，但已经不是充分理由了，使天平倾斜的最后理由应该是另一条为多数人所默认的道德元规则：没有理由牺牲较多无辜的人去保护一个高尚的人。其中的要点是“无辜”，显然，假如可以牺牲较多无辜的人去保护一个高尚的人，这种选择本身就反而变成不道德的，也违反了道德的本意，甚至违背高尚牺牲者本人的意愿。
根据以上分析，以牺牲1人而拯救5人，这是一个相对合理的不得已选择，也是唯一有可能（并非必然）获得这个事件所有相关人一致同意的选择。但必须强调，这个不得已的选择的主要根据并非功利主义的最大福利算法，而是根据道德的“最少伤害”原则，这一点不可不察。因此，这个结果不能用来证明功利主义的正当性，只能反过来说，在这个特定情境里，功利主义的最大福利选择“碰巧”与最少伤害原则相吻合。
许多伦理困局貌似难以决断，以至于被误以为是道德悖论，往往是因为我们只关注伦理规范之间的冲突状况，而没有进一步注意到在伦理规范背后还存在着道德语法，也就是前面所说的道德元规则，就是说，在伦理的“规范性”规则（normative rules）下面还存在着作为其深层结构的“语法性”规则（grammatical rules），那些语法性的规则就是用来对如何恰当使用伦理规范做出最后解释的元规则。比如说，不许说谎、不许偷窃、不许杀人，等等，这些是针对行为的伦理规范，可是这些规范本身无法说明在什么条件下可以运用或者不可运用，或者说，伦理规范无力解释或证明自身的合理性。显然，如何运用任何一条伦理规范都是有条件的，没有一条伦理规范可以无条件普遍适用，比如说，可以对杀人犯说谎以拯救无辜者的生命，可以偷窃杀人犯的枪使其无法杀人，可以打死杀人犯而阻止他的屠杀行为。如果在这些情景下仍然坚持无条件地使用伦理规范，就反而是反道德的，而且是一种典型的伪善。既然伦理规范本身无法自证，而必需由道德语法去灵活解释。
伦理规范与道德语法的关系类似于法律的具体内容（条文）与法律元规则之间的关系。法律内容或条款因时而变，而法律无论如何不可违背作为元规则的正义原则。德沃金曾经深入讨论了构成法律本体的元规则问题，并且举出了一条堪称典范的元规则：任何人都不得从其错误行为中获得利益[5]。法律只涉及与犯罪有关的问题，而道德的涉及面是人类的整个共同生活画面，因此，道德语法必定包含着与人类的复杂多样生活同样复杂多样的元规则。也许难以清点罗列出构成完整道德语法的众多元规则（这需要大量的研究），或者说，我们尚未能够确定道德语法到底有多少条元规则（或许并非很多也未可知），但有某些元规则几乎众所周知，例如孔子的两个纲领原则（已所不欲勿施于人；己欲立而立人，己欲达而达人）、圣经的金规则、康德的绝对命令，等等，这些都是充当道德语法的元规则。当然，并非每一条道德元规则都绝无漏洞，人们在设定元规则时总会受到特定社会背景的影响，未必会有超时空的洞见而创作出永远普遍有效的元规则，但这不属于此处讨论的问题（我在别处讨论过这些元规则的某些漏洞，在此不论）。我们需要明确的是：伦理规范不是普遍有效的，它是否有效取决于情景，而一条规范具体适用于什么情况，是由道德语法去确定的，这意味着，道德语法必需是普遍有效的。在道德语法中，也许最重要的是它的“构成性”规则，这种构成性规则可以用于判别任何一条道德元规则是否普遍有效。我曾经论证过一条构成性规则：普遍模仿测试[6]。简单地说，如果一种行为被人们普遍模仿而获得正面回报，那么意味着这是普遍有效的道德行为；如果一种行为被人们普遍模仿而获得负面报复，那么意味着这是反道德行为。
当从道德语法的维度去分析伦理学问题，就可以看到身处伦理规范维度中所看不到的效果：许多发生在伦理规范层面上的两难其实是可解的——但假如某个伦理两难发生在道德语法维度上，就很可能真的无法化解了（这个问题尚有待研究）。发生在伦理规范维度中的两难之所以貌似无解，只是因为我们把每一条伦理规范刻板地理解为无条件和普遍的，因而拒绝了灵活解释和有条件的运用，结果是自入其瓮，自我锁死。墨守规范本身（所谓墨守成规）正是道德语法上的一种谬误，它把仅仅属于元规则的普遍性错位地赋予每一条规范，可是每条规范却又不可能无条件地与其它规范形成相容关系，势必导致无数两难而使生活寸步难行。深层的道德语法并非新问题，无论苏格拉底、孔子还是老子，都早已发现隐藏在规范背后的道德语法问题。
仅就有轨电车困境而言，如果把救人和不许杀人这两条规范看成是无条件的，当然就是无解的。这种作茧自缚的理解不仅无法避免两难处境导致的悲剧，反而还会导致人类生活、社会或文明的整体性灾难，它将诱导人们以无可变通的思维方式去“发现”无数两难困惑而导致精神和生活秩序无法承担混乱而崩溃。假如真的把任何一条伦理规范看成是绝对的和无条件的，那么，几乎所有的政治行为、经济制度、情感关系、美学观点都将变得不可接受，比如说，哪怕是保家卫国的正义战争也会被规范主义者看成是罪行。也许战争问题过于复杂和严重，那么可以考虑日常生活的情况，比如说，把“说真话”的规范理解为绝对的和无条件的，那么，真话就会变成恐怖行为，你将经常听到别人对你说你的智商多么低或者你长得可有多丑，而如果此种行为得到普遍模仿，每个人的生活都将变成灾难。还比如说，如果伦理规范被无条件地滥用，即使被现代人视为政治正当的民主也会被视为伦理不正当，因为民主所决定的许多利益分配方案都是“损人利己”的而不是普惠的。
有轨电车困境剥夺了人的具体性，也因此无法构成一个得以反思命运的悲剧，而只是一个生硬而矫情的悲惨故事而已，它没有能够增进我们对命运的理解，对生活和精神毫无教益。现代哲学退化到要讨论这样的问题，这是另一个悲哀的故事。不妨想想，为什么赵氏孤儿的故事或者泰坦尼克的故事永远让人感叹？也许我们无法在理论上无懈可击地证明这些故事中的道德选择是最合理的，但它们总是令人心生敬意的选择，其中有着一种悲剧性的教益，包含着值得思考的命运问题和生活意义，因此这些故事也得以长久流传，即使时过境迁，它们仍然包含着一些不会流逝的“可分享经验”（本雅明语），而这些可分享的经验使人们在精神共享之中团结在一起，成为“我们”。与此不同，有轨电车困境以及诸如此类的伦理困局一旦被理解为不可解决的道德悖论，就等于拒绝了关于共同命运的思考，不仅无法因此产生可分享的经验，反而变成一种分裂的力量，使“我们”分裂为不同意识形态旗下的我与他。假如伦理学的产品就是面目可憎、政治正确的装逼教条，那我们要伦理学来干什么？伦理学真正需要追问的并不是那些“应该的”答案——应该之事都由生活和文化给定了——而是要去反思任何应该之事，去追问在应该之事背后存在着什么问题，去反思到底什么问题才对生活是有意义的。
做出一个行为不仅仅意味着在遵循一种伦理规则，而且是在选择一种完整的生活，这才是问题的关键所在。如前所述，决定一个人的行为选择的价值理由未必是伦理的，既然生活不仅仅是个伦理事实，而且同时也是美学、政治、经济的、宗教、情感的事实，也就还有美学、政治、经济、宗教和情感的标准。以泰坦尼克事件为例，男人们把生存的机会让给妇女儿童，很可能是考虑到做人的美学形象；也可能是考虑到妇女是母亲、儿童有更多的未来；还可能考虑到男性的道德责任，等等，所以它不是一个单纯的悲情故事，而是一个具有精神性的悲剧。
孔子是知道道德谜底的。孔子深知，道德是基于普遍人情的文明秩序，就是说，道德以自然人情为本，而把其中能够加以普遍化而普遍有益的人情化成文明秩序，所谓圣人以人情为田而耕之[7]，这意味着，自然人情是道德的生效条件，而普遍有益的人情是道德的目的。有个案例可见孔子之深思。孔子坚持“父为子隐，子为父隐”[8]的典故向有争议，但此类争议却恐因误读。其实孔子并非支持以私废公，而是指出普遍有益的人情才是最大的公义。表明上看，普遍有益的人情和法律都是公义，因此，两者的冲突就似乎形成了两难，但孔子显然不认为这是两难，他的解决方式说明了道德语法的深意：
父子之情是普遍人情，若父子互相背叛，不仅破坏了具体的人际关系（父子关系）的可信性，同时也破坏了普遍人情的可信性。如以父子互相背叛为公例而人皆模仿之，整个社会将失去信任。信任是社会的第一基石，信任的崩溃意味着生活秩序和生活意义的崩溃。假如以法律之名激励亲人反目为仇，就是以一种公义去反对另一种公义，道德就变成了反道德。而如果父子相隐，这种行为虽然降低了法律的效率，却不至于颠覆法律的权威性和可信性，至多只是说明了父子之间的证词不可信。相比之下，父子互相背叛可能颠覆道德，而父子相隐不可能颠覆法律；父子互相背叛是道德元规则层面上的根本错误，而父子相隐只是伦理规范层面上的具体情境问题，两害取其轻，这就是孔子的选择。由父子相隐的主张并不能推出孔子支持违背法律，其实，孔子没有直接说出的完整意思应该是：父子互相揭发罪行是不正当的（估计孔子会把不可背叛的关系从至亲推到朋友），而父或子自觉其错误而自首则是正当的，外人揭发其罪行也是正当的，并且，罪行被侦破就必须接受法律的处罚。
假如让孔子来解决有轨电车困境，我猜想，孔子会认为：既然困境中人皆为没有情感关系的陌生人，那么，拯救5人明显胜过拯救1人，因为拯救更多的生命是一种普遍人情。孔子或可能还会补充说，有轨电车困境根本不是一个伦理两难，而是伪装成伦理两难的技术灾难，因此，这个问题缺乏伦理学意义。
伦理两难可以被理解为人类文明的一个必然的副产品。人类文明追求比自然生存多得多的价值，可是，人类所发明的那些价值却未能达到自然协调，更不是先验协调的，因此，人类的价值系统必定存在着某种内在的不一致性。在人类发展出文明社会之前，与所有的自然生命一样，都只遵循一个原则：生存。正如前面所讨论的，这是一个存在论的先验原理：存在的唯一本真意图就是继续存在。显而易见，当一个价值系统里只包含一种价值标准时，就不可能产生任何自相矛盾、悖论或者两难。人类文明固然是人类存在的自身超越，它为人类的生存发明了丰富的价值，使生存演化为生活，同时也因为价值系统包含了复杂多样的价值而使生活充满内在矛盾，伦理两难正是其中一种结果。
相对于自然生存的存在价值而言，在文明所发明的多种价值中，有不少价值都是超越性的，即超越了个体生命的生存价值。那些超越性的价值改变了人类的存在方式和意义，其中最具根本性的变化是：共在先于存在，同时，共在使存在具有意义。这是一个存在论水平上的变化，于是，个体的目的已经不足以解释生存的意义，文明所开创的生活形式是共享性的和分享性的，只有可共享或可分享的经验或观念才能够定义生活的意义，也只有共享的意义才能使人重于泰山，因此，人不再仅仅为了自身生存，也同时为了他人而生存，也就有可能为了他人而自我牺牲。
人类终究智力有限，在创造文明时只能考虑到哪些价值是生活所需，却没有足够的能力将所需的众多价值加以协调安排。按照莱布尼兹的理解，把多种事物安排在“共可能的”（compossible）稳定秩序中，这可是属于上帝的能力。但人类也另有妙计，虽无力为生活创造一种“先定和谐”，却能够运作一种“动态的共可能”实践，相当于易经或老子主张的道之变通运作，尽管缺乏稳定性，却也是一种有效的操作。在实际效果上，通常表现为并列重要的各种价值之间的动态互相制约或互相让步，这就意味着，没有一种价值能够充分实现，而只能有条件地部分实现。正如所见的事实，公正、公平、仁义、平等、自由、民主、博爱等等价值都因为互相限制而只能部分实现，然而重要的是，正因为这些价值在互相限制的实践中都大打折扣才不至于在互相矛盾中崩溃。这就是人类消解两难选择的妙计。
所以，严格的伦理两难其实难得一见，只有“极端情况”才可能产生严格的伦理两难，即一个困境中的任何一种选择都必然导致同等的罪恶。比较常见的道德困境是近似两难，通常表现为情义或情理之间的两难，此种困境中的任何一种选择也必然导致某种罪恶，但之所以只是近似两难，就在于不同选择所导致的罪恶并非绝对不可比较，而是一种令人痛苦的比较。另有一种非严肃的两难，典型模式是“鱼和熊掌”之不可兼得，此种两难所以是不严肃的，是因为它与任何牺牲毫无关系，也不会导致任何罪恶，而只是在两种利益之间难以取舍，患得患失，因此毫无伦理意义，甚至没有美学意义。最后还有一种伪装的两难，例如有轨电车困境，根据我们的讨论，它其实是一个灾难，并非两难。
参考文献
[1] 赵汀阳：《第一哲学的支点》，三联书店，2013. 第三部分，第3节；第5节。
[2] 伊格尔顿：《人生的意义》，朱新伟译。译林出版社，2012. P.10.
[3] Philippa Foot: Virtues and vices and other essays in moral philosophy. Oxford, Blackwell, 1978. P. 19.
[4] 桑德尔：《公正》，朱慧玲译，中信出版社，2012.pp. 22-24. 其中有一个颇为著名的有轨电车困境变种版本里增加了一个假设：有个旁观者发现了有轨电车已经失控，于是紧张地思考是否应该把身旁的一个陌生人从高处推下去挡住失控的电车而拯救5个工人。这个改编的版本不仅缺乏道德困境的严肃性，而且在场面设计上很幼稚。假如有人当真思考把旁人推下去阻挡电车，我们恐怕首先会怀疑他的精神状态而不是他的道德考虑是否正当。
[5] 德沃金：《法律帝国》，李常青译，中国大百科全书出版社，1996. pp.14-19.
[6] 参见赵汀阳：《第一哲学的支点》，三联书店，2013，pp.247-261；或者《天下的当代性》，中信学术出版社，2016，pp.31-39.
[7] 《礼记·礼运》。
[8] 《论语·子路》。
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