赵汀阳：一种对存在不惑的形而上学

从理解世界到理解意识, 再到理解语言, 形而上学的线索走的是一条唯心论道路。胡塞尔试图论证的不仅是主观性能够构造出客观性, 而且只有在主观性之中才能够构造出客观性;于是, 存在的客观性就总是内在于意识而直接显现的。对于维特根斯坦来说, 这种我思其实仍然是心理学式的主体, 而真正的主体必须是彻底形而上学化的主体, 不能含有心理学成分。维特根斯坦找到了语言:语言不是我思, 却是决定我思之可能所思的形式。有意义的世界是语言所定义和构造的:语言并非世界的再现, 而是构造了世界的显现。语言本身就蕴含世界, 而且本身就具有客观性, 不会为心理活动所拖累。这样就更彻底地解决了客观性问题。尽管后期维特根斯坦放弃了“语言图像论”, 但并没有放弃语言的决定性地位, 而是转向了“语言实践论”, 就是说, 人们在语言游戏不断演变的实践中不断调整所理解的世界。

通过知识论路径来讨论的形而上学, 几乎是在不同方面去证明唯心论才是成熟的理解方式, 同时顺便证明唯物论是不成熟或质朴的理解方式 (唯物论非常接近人们对世界的日常理解) 。在很大程度上, 唯心论的成就表现为确认本体 (noumena) 并不在现象 (phenomena) 背后, 而就在现象之中;并且, 本体是思想所构造的思想对象, 而不是思想无法理解的实在, 也就是说, 本体不是被给予思想的, 而是思想构造出来的。希腊人早已把noumenon定位为所思之物, 但没有能够确定它是思想构造出来的内在对象, 还是思想试图探究的外在存在。作为感知的经验现象, phenomenon显然事关noumenon, 但只是相关而已, 并不能直接说明noumenon。那么, noumenon到底在哪里?是什么样的?是思想所造还是事物本身?这些是老问题。现代唯心论者发现, 既然本体不可能通过现象而被给予, 因此本体只能是思想所造;证据是, 我思是无疑的 (笛卡尔论证) , 我思确实在意向着确定的东西 (胡塞尔论证) , 我们还确实谈论着某种共同理解的东西 (维特根斯坦论证) ———这些就是本体乃思想所造之明证。唯心论成功了。

我们在对唯心论的精妙思想赞叹之余, 却仍然感到不安:即使超越了怀疑论, 那些似乎绝对可靠的哲学原理仍然对真实世界无所言说。唯心论所说的世界只不过是知识所构造的世界, 是思想的自述, 是思想讲解它的所思世界。就像维特根斯坦所指出的, 我们只不过唯我论地 (至少也是唯心论地) 说明了“我的世界”, 我们并没有说出多于我们所思的事情。 (参见维特根斯坦, 5.6-5.641) 正是在这个意义上说, 唯心论的成就仅限于思想对所思的自述, 而对世界并无所言说。换个角度看, 因为唯心论只关心所思的世界, 因此并没有注意到也不知道实在世界对我们说了什么;即使听到了, 也无法听懂实在世界之言说。作为精炼的经验知识, 科学传达了“现象”所说的;作为纯粹的反思知识, 形而上学说出了所思之义, 但二者都对超越的世界之所示无所言说。如果思想不理会超越在唯我论世界之外的真实世界, 我们如何解释我们之所在、所是、所依、所为呢?假如中国古代哲学家无论是孔子、老子还是墨子, 听说了笛卡尔的理论, 估计一定会说:笛卡尔的我思只证明了“我在”, 却没有说明“我在做什么”, 而“我在”的全部意义只能由“我在做什么”去说明。我们每一个存在动作或者每一个存在状态都是与超越的存在者打交道, 我们在超越的世界中得到存在, 而不是存在于所思之中。既然我们首先存在于真实世界中, 那么首要的问题就是与真实世界交往, 而不是去反思知识。有趣的是, 海德格尔也意识到了比知识更基本的在世问题。尽管其与中国哲学的追求相去甚远, 但仍然在问题上形成一种有意义的呼应。海德格尔试图越出思想的自述去言说存在, 这一点可以看作是海德格尔对现象学的背叛, 但也可以看作是他对胡塞尔现象学的批评和超越 (海德格尔有理由批评胡塞尔现象学没有触及真正的存在问题) 。

现在要说说中国的形而上学, 那是一种与存在的困惑无关的形而上学, 一种求道的形而上学。这里准备讨论的道的形而上学之所以笼统地称之为中国的形而上学, 因为它几乎是所有中国古代哲学家共同承认的形而上学观点, 很难归于某个哲学家的名下, 也许大概可以说是基于《易经》的百家共同理解。这种道的形而上学与对存在的惊讶无关, 更准确地说, 对存在之为存在毫不惊讶, 它把世界之存在看作是理所当然的;相反, 对人的所是所为却多有疑问。道的形而上学有着完全不同于西方形而上学的追问方向:它对存在不设问;相反, 它试图站在最大存在的位置上对人设问, 质疑人而不质疑天。人以天为存在条件、根据和限度, 天是人的界限, 所以人不可能质疑天, 而天能质问人。从天的角度要问的就是, 人之所为是否是对天的正确回应, 或者, 人的存在方式是否是天的存在方式所允许的。从天的角度质问人仍然需要由人来问, 因此是人替天在问人, 而人要能够替天问人, 就必须知天道。有人知道, 别人才得以闻道, 人们才得以行于道。

特别值得注意的是, 道的形而上学的思想结构不是反思性的 (reflective) , 不是自相关的 (reflexive) , 而是校正性的 (adjustive) , 即以天为准而校正人。这样的思想结构看上去似乎应该是一个神学结构, 但其实不是 (中国没有严格的宗教, 尤其没有一神教) 。因为天道并不偏袒任何人或任何特殊价值观 (所谓天地不仁) , 也不承认任何绝对的或至高的知识或解释学权威。但它却又不是人学结构, 因为并非以人为准, 不是天法人, 而是人法天, 因此又不同于康德式的为自然立法 (不排除个别例外的思想, 如荀子的“制天命而用之”) 。道的形而上学既不偏向神学也不偏向人学, 它所思考的是人的存在与自然存在之间的存在论关系。道就是关系, 是一种事物与其他事物的互动关系, 是一个地方到另一个地方的通达关系。因此, 道的形而上学关心的是存在之间的关系, 而不是某个东西的存在———任何事物的存在都是事实, 所以不是问题;而存在者之间的关系却是可变更的不确定可能性, 所以才是问题。

“存在”在中国哲学中没有成为一个问题, 许多学者都相信语言是一个原因。据说, 存在成为思想问题, 很大程度上与希腊语言以及后来各种西方语言中“存在”作为系动词的一系列语法现象有关, 而汉语却没有类似的关于“存在”的表达, 因此汉语思维就注意不到“存在”, 如此云云。语言固然是导致注意或忽视某种问题的一个原因, 但恐怕不是根本原因;应该还有更重要的原因, 即生活方式和思想方式的原因。如果一种生活方式或在世方式遇到了某种语言尚未表达的重要问题, 人们一定会去创造相应的语言表达, 没有人会因为缺乏现成的语言词汇就放弃生活中的重大问题。没有必要说的, 人们才有可能不说;而有必要说的, 人们一定会去说。语言根据生活需要来生长, 而不是人们根据语言去生活。语言决定论是可疑的。

也许可以认为, 中国哲学没有觉得“存在”是一个问题, 主要不是因为这个问题碰巧在语言中缺席, 而更可能是因为这个问题在生活中没有成为麻烦, 因此不成其为思想问题。这一点很可能与中国思想对人的定位有关。中国思想对人的定位是低调的:虽以人作为最重要的思想对象, 却没有把人置于最高地位, 没有试图使人成为自然之上的立法者。因此, 无论中国哲学对人事如何钟情眷顾, 都不可能发展为一种主体性的哲学。中国的形而上学所理解的自然存在是一个三元结构:天、地、人, 所谓“三才”, 即三种决定性的存在。存在者之间的关系首先是存在论意义上的共存关系 (co-existential relations) , 而不是主体与对象的知识论关系。人的特殊地位在于它是存在者中的唯一可调节者:自然万物不可能把自身调节成为专门适合人的存在, 而只有人能够把自己调节为适合自然。正是在这个意义上, 人被认为是居于天地之间, 这隐喻人居于万物之间作为关系的调节者。既然人是自然的一部分, 人道也就是自然之道的一种表现, 于是人与自然之间没有分裂, 没有必然的对立和无法协调的麻烦, 也就没有关于存在的迷茫。

人与自然的决裂是来自主体性的灾难。主体性就是试图以人为万物之尺度、为自然立法, 试图征服自然、为自然做主。与主体性原则相反, 在道的形而上学看来, 万物皆为人事之尺度, 人只能按照万物所允许的可能性去生活。既然生活劳作与自然存在尚未被离间, 也就无所谓被遗忘的存在;准确地说, 在道的形而上学中, 存在不是被遗忘, 而是从未被打扰, 因而不是一个困惑。这正是我们感兴趣之处:一种对存在不惑的形而上学会有什么样的效果?

人要成为存在的协调者, 就必须“知道”, 然而彻底探究天道之原理非人所能。天道之所以难以彻底理解, 是因为天道是永远演变永未完成的过程, 人无法确知天道之未来运作。因此, 所谓“知道”或“知天命”并非一劳永逸地认识存在的终极原理或者绝对本质, 而是不断去追踪存在的变化而达到与存在的运作一致。正由于天道之运作总在变化中, 对天道的领会也只能是动态知识, 是与天道在对话和互动中的同步知识。在这个意义上说, 道的形而上学是一种动态知识。要形成有效的动态知识, 就必须领会存在的本意, 即领会天地运行的根本意图。

那么, 什么是存在的本意?它就是存在者得以“继续存在”, 就是存在对自身的不断肯定, 所谓“天地之大德曰生” (《周易·系辞下传》第1章) 便是此意。何以得知这就是存在的本意?可以这样理解:既然不存在是对存在的否定, 而存在不可能追求对自身的否定, 因此, 保持存在、继续存在、永远存在就是存在之根本意图, 所以“生生”就是大德。除了继续存在, 存在不可能有别的本意。在这个意义上说, 存在不是问题, 因为存在的本意从来没有被遮蔽, 而是清清楚楚地表现在存在为了继续存在的运作中。人如何使其所为符合存在的本意, 如何使人道顺应天道, 或者说, 人的存在与自然存在之间的存在论关系, 这才是需要反思的问题。

在道的形而上学中, 人与自然没有形成对立, 生活与存在不曾被离间。这种存在状态的一个结果就是对现象的信任。信任“所见”就是对于所见现象没有怀疑论意义上的普遍疑惑, 而非没有实践情景下的特定疑心 (比如疑心眼花看错或者担心为幻术所骗) 。这是中国思想的一个基本态度, 但并不排除某些另类想法 (庄子就谈论到一些疑似怀疑论的问题, 诸如“梦蝶”或“鱼之乐”之类, 在此不论) 。既然现象被认为是可信的, 那么, 现象就是明证 (evidence) 。所谓“眼见为实”, 表达的就是对所见的信任。如果中国古人听说要把一个事物划分为“所思之体” (noumena) 和“所见之事” (phenomena) , 恐怕会觉得怪异:这一划分不仅似乎多余, 而且缺乏必然理由。中国古代哲学家显然没有听说过这个怪异划分, 因此没有讨论过。但我们可以按照中国古代哲学的思路提出反论:

(1) 我们只能对“所见”进行思考;即使我们听说存在不可见的事物本身, 也不可能知道它是什么样的, 甚至无从知道它是什么样的。而既然不可能知道不可见的东西, 那么就无法证明其存在, 为之焦虑是无意义的, 其荒谬超过杞人忧天 (至少天是可见存在) 。这是一个仿“美诺论证” (Meno) 。有趣的是, 美诺论证与中国哲学的务实精神颇有相通之处。

 (2) 根据毫无证据的假想去思想和行为是盲目冒险, 至少是理性上不成熟。理性的所思所为都只能基于关于“所见世界”的判断, 至少也必须优先依据所见世界。中国哲学优先信任经验世界, 这一点很是突出;虽无否认超验世界之心, 却有优先考虑经验世界之理, 如孔子所谓“务民之义, 敬鬼神而远之, 可谓知矣”、“未能事人焉能事鬼”、“未知生焉知死”之类言论 (《论语·雍也》, 《论语·先进》) , 都强调了经验世界的优先性。

 (3) 尽管经验现象缺乏稳定性和确定性, 以至于人们经常会看错事物, 但这不是能够推论现象背后存在着不变确定本质的必然理由;这种推论只是或然的, 与之相反的推论也同样可能。在可见世界中没有给出也无法必然推论出事物本质或本体这类问题, 事物本质是思想受概念的诱惑而编造出来的问题。如果放弃关于本质的假设, 经验世界的不确定性就不是烦恼而是需要适应的状态。

如果事物本来就是变动不居的, 并无绝对不变的本质, 那么, 事物的存在状态就由事物之间的关系所定位, 这些关系就是道。正是这些不确定的关系决定了无论世界还是生活都是永远开放的过程, 不可能收敛为某种本质概念。可以说, 存在只有可变的所在状态 (where it is) , 而没有不变的所是本质 (what it is) 。由此不难理解, 为什么道的形而上学对不可见的本质缺乏理论兴趣, 至少不会认为本质或者事物本身是一个值得苦苦思索的问题, 而认为事物与人的关系才是重要的问题。西方意义上的metaphysics关心本质, 而汉语的形而上学关心关系;前者想知道世界之“所是”, 而后者想知道世界之“所示”。两种哲学意图指向了完全不同的问题领域和思想之路。以状态为准的观点与以本质为准的观点, 实质上意味着完全不同的形而上学;至于何种形而上学更合理, 却不容易判断, 因为缺乏更高的标准。不同的形而上学思路会形成对世界的不同理解, 这是我感兴趣的思想效果。

试图知道世界之“所是”, 就必须依靠所思。所思决定所见, 因此主观性为世界立法。但这里有一个令人不安的问题:如果所思决定所见 (康德) , 甚至所见无非所思 (胡塞尔) , 那么在所见之中就不可能发现任何意料之外的新消息 (message) 。这样, 强大的主观性虽然功德圆满了, 达到了彻底的内在圆满性, 在主观性内部拥有了一个属于自身的纯粹世界, 但却在思想上失去了真实世界, 在生活上离间了真实世界。从笛卡尔、康德到胡塞尔, 一步一步走向了自身圆满的主观性。不过康德并不想忽略外部世界:他之所以坚持主观性必须能够进行“先天综合”, 就是担心失去来自真实世界的新消息。显然, 假如所见不能提供新消息, 则主观性虽然彻底了, 但却陷入了与世隔绝的状态, 而这与其说是主观性的凯旋, 还不如说是主观性的绝境。当然, 这不等于说康德的主观性比胡塞尔的主观性更为恰当, 因为如果主观性不够彻底, 就无法确证自身甚至无法自保, 就给怀疑论留出了余地。在这个意义上, 胡塞尔对康德的批评也是有理的。但无论康德还是胡塞尔, 终究都对付不了休谟问题, 这才是更重要的事情。

存在是连续的状态还是有其不变本质, 这是一个决定形而上学将关注什么问题的关键抉择:不同的形而上学选择将产生各自的问题系列, 其中会包含一些相当奇异的问题, 那些问题与其说与生活的需要有关, 还不如说与思想的冲动有关。一个有趣的例子是, 关心本质或“理念” (eidos) 的西方哲学, 就会有冲动去讨论真实世界是不是所有可能世界中“最好的那个” (不关心本质的中国哲学根本想不起此类问题) 。对此莱布尼兹有一个有趣的论证:在逻辑上说, 可能世界有无穷多个, 人无法穷尽所有可能世界, 但全知的上帝能够, 所以上帝必定知道哪一个可能世界是完美的, 因此上帝必定会把“最好的那个”可能世界实现出来成为现实世界。此类分析言之有理, 但有什么实际意义却比较可疑, 而有什么现实意义就更加可疑了。正如罗素讥讽的:莱布尼兹的“这套道理明显中了普鲁士王后的心意。她的农奴继续忍受恶, 而她继续享受善。有个伟大的哲学家保证此事公道合理, 真令人快慰”。 (罗素, 第117页)

如果较真的话, 莱布尼兹论证的道德性质固然可疑, 但上帝的知识能力也未必那么可信。按照想象, 作为超级数学家的上帝应该对付得了涉及“无穷”的问题 (一般认为, 除了自相矛盾的事情, 上帝都做得了) , 但其实未必:关键要看上帝处理的无穷性是“实无穷” (能够完成的无穷) , 还是“恶无穷” (完成不了的无穷) 。可以想象, 上帝对付“实无穷”应该尚有余勇可贾, 但对付“恶无穷”就恐怕有些力不从心, 因为永远都至少有一个可能世界未被计算在内。估计上帝一定痛恨“恶无穷”概念。对无穷概念的理解不仅是数学问题, 同时也是形而上学问题。西方数学家和哲学家中支持“实无穷”的人数似乎较多 (当然包括莱布尼兹) , 但中国哲学家应该多数会承认“恶无穷”, 易经、道家、儒家等都相信无穷变化的无穷进程。

对于没有听说过“多个可能世界”的中国传统哲学家来说, 需要思考的就是真实世界。真实世界只有一个, 别无选择, 而且这个世界不断变化, 只有状态, 没有本质, 也就无所谓是否完美, 也无所谓绝对知识。既然世界变化多端, 未来永不确定, 那么, 正确看待-对待世界的方式就是与世界变化保持同步的动态一致性, 使人道与天道保持一种同步动态均衡。在这里, 知识论问题不知不觉地转化为实践问题了, 所谓知行合一, 也就是“知道”与“得道”的一致。于是, 如何与世界相处, 这才是要紧问题。

道的形而上学就是关于相处的一般理论, 其中包括两个相处问题:与物相处和与人相处。与人相处的问题在此暂且不论 (但这是更重要的问题) 。这里讨论的是与物相处之道, 此种探究试图发现人与事物的“最好关系”。有效关系就是道, 正确的“知道”方式就是与道之运行保持动态同步, 同于道而知道。人与自然的最好关系为什么只能同于道?为什么要顺从道?为什么不去为自然立法呢?理由是, 人虽为自然三才之一, 但并非自然的主宰, 而是居天地之间, 承恩并受制于天地, 就是说, 人的存在终究受制于自然整体, 自然之道是一切实践的界限, 任何反自然之道必自食其果。老子曰:“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”。 (《道德经》第25章) 这几乎就是关于道的一个先验论证:道以自身为准, 所以道是万物运作的标准。在这个意义上, 道才是关于世界的根本问题, 形而上学应该是关于道的理解而不是关于本质的理解。既然可见世界是可信的, 就意味着世界对自身之道不加隐瞒, 而既然世界无所隐瞒, 就必定对人有所示意。按照世界之示意去生活就是顺从道, 在道上与世界同步而行, 才能与世界保持良好关系。

于是, 关于道的基本问题就是如何会意。在领会存在之意图的问题上, 为了避免会错意, 就必须强调“诚”的原则:既然人属于自然, 人之自然就是人之本, 因此, 只要诚如自然之道, 就必定理解自然之示意, 就能领会存在之意图, 所谓“诚者天之道也, 诚之者人之道也”。 (《中庸》) 《孟子·离娄上》也有类似说法:“思诚者人之道也”。那么, 如何能够“诚之”?或者说, 如何实现人道?人们往往从伦理学方面去分析人道问题, 因为儒家的伦理学分析十分突出, 但我们需要注意到, 这只是人道的一个方面。人的生活无非是与人或与物的交道关系, 其中, 与人的关系必定产生伦理学问题, 而与物的关系似乎引出的是知识论问题。但是, 一个奇妙的问题在此出现了:知识所依据的那些形而上学原则却不是知识, 而是来自事物的启示。在人与物之间最原初的、最直接的前知识关系中, 事物尚未被知识所描述, 却已经在启示生活。

那么, 事物如何启示生活?《周易》给出了最好的解释。每一个事物所能够给予的启示是有限而具体的, 只在特定的实践关系和经验情景中有效, 只是关于事物日用之法的形而下知识。此种关于劳动或生产的知识固然重要, 但尚不足以表达存在所传达的关于命运的消息。传达有关命运的消息的不是个别事物, 而是事物之间不断展开的关系, 是事物关系所形成的“势” (态势) 。“势”虽是某种趋势, 但仍然向各种可能性开放着而总在生成中。事物运作之势的未成性、不确定性或开放性, 决定了势不可能被收敛地表达为确定的概念或者命题。因此人们必须寻找另一种既有普遍性又非收敛性的示意方式, 这就是《周易》特别感兴趣的“象”。象传达了存在之势的消息, 对于人来说, 存在之势的消息就是人类可能命运的消息。正如前面所分析的, 存在的本意不可能是不存在, 不可能否定自身, 而保持存在、继续存在、永远存在就是存在之意图, 因此, 存在的一切示意皆是生生之意。所谓“一阴一阳之谓道, 继之者善也, 成之者性也”, “富有之谓大业, 日新之谓盛德” (《周易·系辞上传》第5章) , 便是此意。象之所以是形而上学的, 就在于它传达了存在之本意。存在之道并非专门按照人的梦想所设, 而是为一切存在所设 (恰如老子所言:天地不仁) , 因此, 人道必须合乎天道, 与天道同步同势, 才能生生而日新, 故曰“与天地相似, 故不违”。 (同上, 第4章)

自从《周易》产生以来, 关于象的解释讨论至今不断, 为古今百家所共同重视。各家理解虽有相通之处, 但也多有分歧, 无须详说。不过其中有一个问题需要注意, 庄玄传统所理解的所谓物我为一之类的高远境界, 虽自有深意, 但其实偏离注重生存问题之古意, 而且导致了后世 (包括当代) 对中国思想的文人化解释。无论如何寄情于山水笔墨、得意于玄机禅语, 都是生存之余的有闲之事, 终究不是人类如何生存的基本或根本问题;无论其意境如何高远, 终究与人类命运挑战、生死存亡、艰难困苦、治乱成败无关而缺乏思想的重量。如果远离生生之实践, 而只是象征各种闲情逸致, 无疑以末废本, 决非圣人关怀众生之意。《周易》有两段解释主旨的话说得很明白:“天尊地卑, 乾坤定矣。卑高以陈, 贵贱位矣。动静有常, 刚柔断矣。方以类聚, 物以群分, 吉凶生矣。在天成象, 在地成形, 变化见矣。是故刚柔相摩, 八卦相荡, 鼓之以雷霆, 润之以风雨;日月运行, 一寒一暑。乾道成男, 坤道成女。乾知大始, 坤作成物。乾以易知, 坤以简能;易则易知, 简则易从;易知则有亲, 易从则有功;有亲则可久, 有功则可大;可久则贤人之德, 可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得, 而成位乎其中矣”。 (同上, 第1章) 又曰:“圣人设卦观象, 系辞焉而明吉凶, 刚柔相推而生变化。是故, 吉凶者, 失得之象也。悔吝者, 忧虞之象也。变化者, 进退之象也。刚柔者, 昼夜之象也。六爻之动, 三极之道也。是故, 君子所居而安者, 易之序也。所乐而玩者, 爻之辞也。是故, 君子居则观其象, 而玩其辞;动则观其变, 而玩其占。是故自天佑之, 吉无不利”。 (同上, 第2章) 从上引清楚可知, 观象的主要目的是领会存在之意图和形势而知成败得失之道, 所关注的无非是生存问题。

象所启示的存在意图是最平凡之道, 所谓“易简而天下之理得矣”。存在之道, 无论天道人道, 并非主观的心得感悟, 不是独特之私密境界, 而是事关万物众生之生存通理。《周易》曰:“形而上者谓之道;形而下者谓之器;化而裁之谓之变;推而行之谓之通;举而错之天下之民, 谓之事业。是故, 夫象, 圣人有以见天下之赜, 而拟诸形容, 象其物宜, 是故谓之象。圣人有以见天下之动, 而观其会通, 以行其典礼, 系辞焉, 以断其吉凶, 是故谓之爻。极天下之赜者, 存乎卦;鼓天下之动者, 存乎辞;化而裁之, 存乎变;推而行之, 存乎通;神而明之, 存乎其人;默而成之, 不言而信, 存乎德行”。 (同上, 第12章) 显然, 存在之道无非平凡通理。对此, 张盾给出了一个尤其清楚的现代解释:存在之道就是“自-然”的本义。存在所以存在, 就在于重复到场, 可重复性越高, 存在的力度就越大, 存在的可能性就越大, 而存在所传达的消息就越平凡。因此, 存在的根本特征就是平凡性, 普遍必然的存在就是绝对平凡的存在。 (张盾, 第21页) 这是我读到的关于存在问题的真知灼见之一种。总之, 象传达的是最平凡也最有力的存在之道的消息。

象其实很抽象, 一点也不像事物, 并不是今天所说的形象或意象 (image) ;象甚至可以无形 (所谓“大象无形”) 。象不是某种变相的概念, 也不是描述;对于象来说不存在知识论的符合性或似真性问题, 因为象与“某物是什么”无关。象只是一种示意、一种启示, 它提示的是或许发生的可能性。象表达的是道之运作的迹象、存在动态的消息, 传达的是道的运作的可能态势;简单地说, 象表现的不是物, 而是势, 一种能够把各种事物联系起来理解的动态关系。至于象所传达的内容是否正确, 这不是一个关于象的正确问题, 因为象提示未来的可能性, 而未来之事不可能提前讨论真假, 因此我们就不可能讨论象的真假。既然指向未来, 象的指示就类似于一种忠告。基于对存在的深刻理解, 忠告有可能是而且往往是正确的, 但并非普遍必然的真理, 因此忠告的意义不在于真假, 而在于意图。象所表达的深意是生生不息的善意, 是生存的一般希望, 是存在的存在论意图。正如前面所论证的, 存在之本意就是永在 (to be is to be for good) , 因此, 存在就必须善在 (to be is to be good) 。

可以说, 象不是使知识成为可能的意识条件, 而是使理解成为可能的意识条件, 换句话说, 是否能够看清 (see) 事物的真相, 这需要逻辑和科学;但在“是否看清”这个知识论问题之前, 首先要能够把世界看成 (see as) 某种状态, 这就需要建立某种理解方式 (似乎维特根斯坦最早讨论了seeing as) 。只有先把事情“看成”什么样, 才能够考虑是否“看清”了事物。在这个意义上, 象是先于知识论的形而上学问题。象试图善意地理解世界, 人以希望的意向去构象;正是善意使象具有了形而上学意义。

奇怪的是, 人们或支持或反对形而上学, 但往往并不清楚形而上学的意义所在。既然形而上学不是知识, 形而上学的意义就不在于真假。另外, 形而上学作为对世界的一种理解, 其意义并不在于对存在进行揭秘。存在本身其实并无秘密可揭, 存在的全部秘密就是存在着。如果再有其它“秘密”的话, 恐怕是语言或语法现象误导下产生的幻觉。 (分析哲学对海德格尔的批评虽然苛刻, 但仅就关于存在的语言分析而言则是比较中肯的。海德格尔关于存在的曲折隐晦的表达只是一些逻辑混乱的语法现象, 并不包含什么妙不可言的真理。) 我愿意再提张盾对存在的精到分析:存在的基本性质就是平凡, 也就是不断重复自身状态。显然, 存在本身除了继续存在着, 并不蕴含别的秘密;存在除了同义反复地实现并且显现其自身状态, 什么也没有表达, 或者说, 存在不能用来表达任何别的事情。这意味着, 存在本身是无意义的, 存在并没有指出存在之外的任何目的。所以有理由说, 一种有意义的形而上学不能研究存在, 不能以存在作为问题, 因为存在根本不是一个问题, 这个所谓的问题与其答案是同一的。

因此, 如果一种形而上学是有意义的, 它就必须能够赋予存在某种价值, 必须为生活建构某种意义, 否则就是无意义的。有意义的形而上学要追问的只能是:什么事情能够使没有意义的存在具有意义?或者说, 是什么使平凡的存在变成不平凡的存在?很显然, 只有当存在从其无创造性的自身重复运行中转变为一种创造性的行动, 存在才能产生出目的, 才能进一步产生意义, 就是说, 存在的意义是由创造的行为所指向而产生的目的。这是存在论的最根本和最重要的问题, 这意味着, 一种有意义的存在论必须同时是一种创世论 (creationology) 。 (cf.Zhao) 这才是真正的第一哲学, 它是其它一切形而上学的基础。

人的创造活动使存在具有了意义, 而具有意义的创造活动必须是向善的, 否则违背存在之本意。既然存在就是为了永在或善在, 人要良好地生活就必须发现生生之条件, 必须创造与事物之间的亲和感情, 必须以充满希望的意向去理解世界, 甚至可以说, 必须建立对事物的一种爱, 以便在自然世界中发现利于生生的亲善原则。奇妙的是, 人类生生所需要的一切亲善原则同时也形成了人们看世界的美学观点———善与美果然是同一的, 诚如维特根斯坦所言:“伦理与美学是同一的”。 (维特根斯坦, 6.421) 就是说, 对事物的善意总是自动地成为对事物的美学理解, 因此人们乐意看到世界的美学安排, 对世界的形而上学解释也因此总是善意的和美好的。在这个意义上, 形而上学的确不是知识, 而是人类关于世界的愿景, 是人类对世界的永恒性的意向。维特根斯坦所谓善与美的一致性, 理由就在于它们都是来自永恒观点的理解:“艺术品是从永恒的观点 (sub specie aeternitatis) 去看到的对象;好生活是从永恒的观点去看到的世界”。 (Wittgenstein, 7, 10, 1916) 这里也许需要替维特根斯坦注解说, 只有从永恒的观点即形而上学观点去理解的艺术和生活, 才有可能是好的 (假如维特根斯坦看到杜尚和沃霍尔之后那些失去了“永恒观点”的艺术, 很可能会同意这个注解是必要的) 。

尽管各种形而上学在理论上各有不同, 但在根本意向性上都是善意的和美学化的世界图景, 在这种世界图景中, 所有缺乏善意的、恶劣的以及“难看的”表现都被排除或者淡化, 而各种宜人的、友善的、安详的表现都被突出和强调, 或者说, 形而上学的世界观总是详细描绘了世界之美, 而尽量回避或简略处理世界之丑。按照善意和美学观点所组织的世界图像使生活具有希望, 使世界成为可以安居之家园, 无论中国的还是西方的形而上学世界观, 尽皆如此。当然, 世界图像的那种“优美秩序”是不可能被证明的:世界本身究竟什么样, 我们不知道, 也不可能知道;但我们知道我们想看到什么。比如说, 人们在美感上不喜欢混乱也不喜欢单调, 所以希望世界能够丰富而有序, 能够“多样统一”, 这是美学观点, 而不是科学观点。阴阳、动静、气象、和合、变化、反复等等所表述的, 是一个生动的美学风格世界观。西方形而上学概念的美学风格或许没有中国哲学那么明显, 比如“多样齐一”、“必然偶然”、“因果自由”、“普遍特殊”等等, 似乎更接近知识论概念, 但其实也与美学观点相通。反过来说, 中国的形而上学概念, 诸如道理、气象、阴阳、变化、动静、和合、通顺, 也绝非美学专用概念, 而是普遍可用于形而上学、知识论或者伦理学和美学的通用概念;更准确地说, 是用来分析天地人的一切事情的全景概念。

无论如何, 中国概念的美学风格十分诱人, 以至于李泽厚过于夸张地宣称美学是第一哲学 (李泽厚, 第52-53页) , 这与他把中国文化理解为乐感文化有关, 其根源是孔子“成于乐”的说法。不过孔子恐怕不会同意把美学看作第一哲学, 而只会把伦理学或者道的形而上学看作第一哲学。尽管中国哲学几乎同样看重人与人的关系和人与自然的关系, 但如果一定要分出轻重, 恐怕还是人与人的关系稍重;而且, 即便就人与自然的关系而言, 首要问题也是生存问题而不是美学问题。不仅是孔子, 即使是老子, 也不可能相信美学是第一哲学。

参考文献

[1]古籍:《周易》, 《论语》, 《道德经》, 《中庸》, 《孟子》。

[2]李泽厚, 2005年:《实用理性与乐感文化》, 三联书店。

[3]罗素, 1981年:《西方哲学史》下卷, 商务印书馆。

[4]维特根斯坦, 2003年:《逻辑哲学论》, 陈启伟译, 载《维特根斯坦全集》第1卷, 河北教育出版社。

[5]张盾, 2001年:《道法自然:存在论的构成原理》, 中国政法大学出版社。

[6]Wittgenstein, 1961, Notebooks1914-1916, Oxford Blackwell.

[7]Zhao Ting-yang (赵汀阳) , 2010, “Ontologie de la coexistence:du cogito au facio”, in Diogène228.    

来源：《哲学研究》2012年第1期 

从前读 · 从前的文章慢慢读

思庐魔历

近期热文

格劳孔：这个问题我也有些看法。

苏格拉底：点击最下方留言评论。

点击“阅读原文”，获取思庐日历！