萨特与波伏瓦：寻求和平与自由的人们，该如何面对暴力、限制和明显的非正义？

再次重温托尼·朱特《未竟的往昔》中关于战后法国知识分子的“肃清”和论争，在存在主义哲学的阵营中，萨特与波伏瓦又一次站在一起。在书中，朱特对两位的立场和观点提出了直言不讳的批评，也因此引起许多激烈的讨论，许多法国批评家将《未竟的往昔》解读为“对法国政治传统的一种典型英国式的攻击”。对此朱特的回应是：“我无意于当个事后诸葛亮。我有更宏伟的抱负。我着手要写的是一份关于一个民族性弱点的个案研究：在政治和伦理上惊人的前后不一，这种前后不一是法国知识分子对极权主义兴起的典型反应。”

以下正文节选自第四章《何谓政治正义？冷战的哲学预期》

……事实也是如此，萨特在20世纪30年代和40年代早期的哲学思想完全没有政治或者社会意味。他对知觉的解释虽然得自和梅洛-庞蒂一样的思想资源，却具有更加彻底的主观性。按照萨特的说法，我们了解“实在”的唯一渠道就是我们的知觉，而且正是因为我们的知觉它才得以存在。所以结论必然就是，即便是我们自身的存在，也只是他者知觉的结果。因而，我们在这个世界上的存在之所以有意义，完全取决于他者赋予我们的意义（他者创造了我们的意义，因而，我们就有了这样的自我认识）。很明显地，这是一种不自由的状况（同样也是一种无意识的），为争取自由的斗争故而就是人们为了争夺知觉的控制权的斗争。用作者的原话来说，既然每一个个体都拥有主权以及全部经验意义的“整个”来源，每一个“自在”（en   soi）都会与另一个“自在”发生冲突。这些冲突性的“凝视”（gazes）在逻辑上的不可协调性意味着斗争不仅是人类永恒和普遍的状况，而且永远无法被克服。所有的主体完全各自为政，他们间的冲突注定无休无止、不可消除。

因而按照萨特的理论，原则上，人们没有理由不在政治上保持激进，也没有理由不积极投身其中。然而每一个个体的政治行为，每一个承诺的做出，都必然是一个不具有超越或者普适意义的纯粹个体选择；并且它有可能将我们带入冲突，也有可能为和谐贡献力量。早期的萨特是个彻底的唯名论者，他并不认为存在着社会类属或者共享的道德目的。甚至爱情也无法逃开上述的冲突，对于各方而言，最首要的是，占有另一方的自由。

然而，在这些情况中，介入，无论出于何种社会理由，都成了斗争的一部分：不是为了自由、权利抑或正义而斗争，而是为了反抗自我在他者那里的形象。从这个意义上说，介入就至少意味着自由；它给予个体在历史中的位置，个体不再需要从他人的知觉当中获得存在。比照于纪德，前者认为文学的价值就在于有趣，萨特却赋予写作这一行为以极大的权重，目的是为了赋予作者在其他方面缺少的存在主义的重力。同他者的冲突必须无休止地持续，只有这样，一些权威、一些自由将会以“自为”（pour  soi）的名义被创造出来。在他的后期著作中，萨特调整自己的观点，表现出了一种较为  “渐进”的立场；那是因为，他所说的人类境遇的某些部分事实上是可以通过暴力，在殖民主义或者无产阶级的受害者的支持下得到克服和解决的。他这么做，在政治上似乎是可行的，但却使得他的哲学缺乏一种连贯性；只是这种连贯性从来也不是萨特教义的关注点。

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萨特的现代看法甚至比梅洛-庞蒂的更加排斥伦理或者道德问题。但是因为他常常重复对道德的要求，以及主张建立一种存在主义自己的伦理学，这一点有时候会被掩盖。然而他并没有成功建立这样一种伦理学，但这并不是仅仅因为他失去了兴趣或是无暇顾及。萨特式的伦理学从内在就是难以成立的，也许他自己也意识到了这一点。如果我们仅存在于他者的眼光中，那么对我们的行为或者选择的全部评判也同样来自他者。我们是善或是恶、无辜或有罪从来不是因为我们自身，而只是因为他者认为我们就是这样的。如果他者认定我是有罪的或是邪恶的，那么事实上，我就是有罪的，我就是邪恶的。对于我的行为，没有其他可以用来评判的标准，尤其是我的自我辩白，对于他者而言是没有意义的，甚至（特别是）在我如此坚称的时候。此外，道德评判不是恒久不变的；它们不会因为被反复践行而获得更大的力量，也不会因为被广泛接受而拥有更高的真理性的地位。在不同的时间和地点，人们受到他人的评判，那一评判因而就成了他们所是的样子。跟现代的理查德·罗蒂的观点类似，萨特认为，价值和道德评判在社会和时代间具有不可公度性。因此，我们缺乏依据对其他地方发生或者过去的事件做出无辜或是有罪的判断。

介入和自由，对于萨特而言，具有特殊的意义，并且它们在道德上是中立的。既然我们无以给出任何特定的社会或者政治的目标，因而我们无法提供普遍有效或者可广为接受的论据，那么，我们选择，然后我们行动，其背后的动因本质上与跟我们做相反选择的人并没有高下之分。我们做我们能做的，而不是我们想做的，萨特如是说。介入并不是追寻某种可欲目的的手段，它就是目的本身。选择X的我们和选择Y的他者之间的差别仅仅就是历史斗争中胜者和败者的差异。对于我们来说，选X是正确的，因为我们选择了它；如果我们胜利的话，在历史的眼中X就是正确的。但也许换种场景，Y就是对的，因而在一些别的、更强的意义上，X并不比Y更好。

这些就是1945年的西蒙娜·德·波伏瓦最为关心的主题，这一关切远远超过了她的同伴。她的大多数关切都在呼应《存在与虚无》的作者：在荒谬世界中的责任、道德选择的任意性、任何介入和选择本质上的差强人意。在战时的法国，她主要关切的议题无懈可击：所有摆在个体面前的选择都驱使知识分子背叛他们深以为意的对人类生活的尊重；即便这样，我们仍然要做出选择。从她拒绝在巴西拉奇的宽恕请愿书上签字（德·波伏瓦自述于1945年1月）这一点上，我们可以理解她的立场。然而，她次要一些的关切则有些成问题。她坚称，不存在一个可以用来评价选择的外部实在（她的意思是，并不存在一个可对人的行为做出评估的普遍标准）。因而，她得出结论说，道德并不意味着要保持我们自己固有（figé）的形象，而要在一些行动和决定中寻求“存在的根基”，那能使得我们的其他可能的存在变成现实。

在德·波伏瓦看来，康德的问题在于，从一个假定存在的关于正义、正确或者真理的普适准则中无法推导出任何时候都正确的行动或者选择。在一个特定场景中面对真实选择的任何人都“从一开始就置身于超越道德的境地”。即便存在这样一种合适的或者好的行动，我们也无从事先知晓。因而，一旦我们介入历史，一旦我们投身政治，我们就有可能犯错。正义或者法律的观念在这里行不通，因为对两者的评估都是事后做出的，而当我们行动时，我们无从对将来做出预期，因而我们也无法据此权衡我们的决定。从无从事先知晓何为对错推论出我们应该放弃努力发现它的结论，这是一种奇怪的论证思路。在道德论证中，这一思路显得更加难以理解，当我们意识到如上所述并不重在说明确信的不可能性，而是为了主张真理（与之相关的正义、法律以及其他）依结果而定。这甚至都不是实用主义的观点，因为它并没有给出衡量其他结果的优劣的标准。

这种论证方式的政治意义是不言自明的。对萨特和德·波伏瓦而言，康德的目的王国不是在道德选择领域，而是在革命中才可能实现。这一点并不是直接从他们的哲学中推导出来的，而是源自对在那个历史时刻向所有介入的思想者开放的选项的现实评估。虽然对于那些希望为他或者她自身求得一个真实的存在的作者而言，介入公共生活是不得已而做出的行为；这种介入的目的也必须是有助于促成一个这样的世界，在其中，迄今为止所有（包括作者）虚假的人类状况都要被清除。当下，它要求知识分子因其所是的投身于对立的事物，不是因为要去追求某种假定的事物的更好状态，而很大程度上是因为，对抗的举动不仅能将知识分子从令人不快的偶然存在中解放出来，而且还将改变存在主义游戏本身的规则。

根据战后法国的政治态势，这一看法自然指向马克思主义，因而还有共产主义。但有一点是清楚的，这并不是因为萨特式的存在主义本质上就赞同马克思主义；两者确实在逻辑上不相容。而是因为它们暂时共享着一个敌人，有一些语词上的重叠，而且它们同样以将来的名义否认当下的合法性。实际存在的哲学差异有助于解释为什么几乎所有法国最主要的哲学家都不大情愿加入共产党；甚至在1949年之后，即便萨特和其他人越来越迫切地想要支持“工人政党”，这也不是出于共产党人的立场，而是基于他们自己的理由。而这正是软弱而非强大的表现。萨特、德·波伏瓦和梅洛-庞蒂竭力宣扬基于承诺和激进的政治立场的行动，而一旦涉及这一立场的计划和策略的层面，他们则无助地转而求助于另一套哲学和意识形态标准。

这些缺陷使他们从一开始就遭到了关于他们的理论具有破坏性的指责，有破坏性，是从纯粹字面的意义上理解的——自那时开始，他们并未阻止很多读者去坚信这样一种方法是有说服力和有吸引力的。早在1945年，萨特就不小心指出了他思想中的一个明显缺陷，他写到：法国在1940年就本该起来反抗；未来是没法预期的，谁能知道德国人最终会赢，俄国人会参战呢，以及其他一些例子——问题的关键就在于我们必须根据我们当时所知的状况去选择做正确的事。同样地，在他反思通敌时，萨特给出了一个强有力的例子来说明抵抗运动的理想——自由和喜好这些价值是人们可以追寻并真诚希望得到的，而通敌者的动机必然是虚伪的。这就直接导致了与整个存在主义理论的要旨相违背——按照萨特的哲学，法国民众如何能在1940年就知道什么才是对的呢？如果说每个人试图实现的目标都是不相干的，为什么通敌者的选择相较于抵抗者就是不真实的呢？既然萨特的哲学已经否认了衡量道德的普适标准的存在，那么我们又如何能宣称一个个体的介入方式会优于或者劣于另外一个呢？

以各自不同的方式，雷蒙·阿隆和阿尔贝·加缪都认识到了这一矛盾的本质。阿隆评论说，为其他一些可疑的行动做辩护，存在主义并不能唤起黑格尔意义上的历史观；它缺少论证基础令人们相信作为黑格尔（以及早期马克思）理论依据的历史的合理性和必然性。3年之后，加缪在一封著名的信件中，阐述了相同的观点：如果你对历史能够为你所用，并提供理解过去的罪恶这一可实现的目标这一点持否定态度（或者甚至，大体上说，持怀疑态度），你如何能为暴力正名，或者否认正义和真理的普适标准？阿隆和加缪所说的都是为了回应后来梅洛-庞蒂和萨特思想中越来越明显的政治化倾向，但他们的责难同样适用于战后年代的那些仓促写就的作品。如果萨特曾和乔治·巴塔耶一样持激进立场，后者主张要反抗包括逻辑规则在内的所有的规则，他也许会显得更前后一致。但是巴塔耶的一贯性恰恰在于他始终未改战前的初衷，他本来就反感历史固有的限制，故而奉行一种更为彻底的尼采意义上的对所有价值体系的否定。存在主义想要破解这一矛盾的局面，却只能以失望而告终。

战后法国哲学学派同样受到另一个两难状况的困扰，西蒙娜·德·波伏瓦提出了它，却没有提供解决之道。那些表面上承诺寻求和平、自由和某种正义理念的人们，该如何面对暴力、限制和明显的非正义呢？由于缺少阿基米德的基点，他们不得不去寻找答案；他们是在服务历史么？他们是进步的么？然而对这些问题不仅没有清楚的答案，而且它们就像20世纪30年代知识分子要求纳粹主义的那些问题一样令人不安。在萨特所坚持的“同一性”（one-ness）美德和“融合中的群体”（group-in-fusion）的美德（萨特后期所使用的术语）与法西斯主义者的理想化的联合和共同体的概念之间，存在着一些可被混为一谈的空间。并且，当梅洛-庞蒂为“进步的”暴力辩护时，他如何能够确信他所主张的会在本质上区别于早先激进的法西斯主义者和他们所说的“治疗性暴力”（therapeutic   violence）呢？当我们将动机和道德评价排除在外，这些就变得难以说清。到最后，它就被归结为一个站队问题；1945年之后，支持暴力和联合的知识分子就同群众一起站在了左边。但这实际上无非是用一种革命的抒情诗替代了30年代的剧烈的灾变论而已。这种转变中没什么是牢靠的——因而，并没有什么能够保证这一新确立的知识分子的“真实性”会比可供选择的另一个转变来得更可靠。

存在主义者的真实性与法西斯主义者的欺骗之间只隔了一层薄膜，这一不够稳固的立场能够部分解释战后知识分子何以倾向于一种甚至更为激进的立场，一种认识论上的赶尽杀绝。这使得他们无法接受妥协，或者投身于那些可能会与他们唯一的合法性的来源——体现于坚定的左翼群众运动的历史的力量——发生冲突的伦理的或政治议题。……

节选自托尼·朱特《未竟的往昔》

三辉图书/中信出版集团

2016年4月

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