海德格尔，哲学家的地狱
人称自己为人，唯有通过划出界线，把他的他者排除在增补游戏之外：纯粹的自然、动物界、原始状态、童年、疯癫、神圣。对这些界限的接近，既是死亡威胁的恐惧，也是进入没有延异的生活欲望。人称自己为人的历史，就是把我们之间所有这些界限结合成为总体系统的表达。
海德格尔，哲学家的地狱
译注：
埃里邦：你的两本书在维克多·法里雅斯回忆海德格尔的政治立场和活动的、具有轰动性的书面市几天之后出版，你怎么看法里雅斯的结论?
德里达：关于法里雅斯一书提及的大部分“事实”，我还必须在调查中寻找一些长期以来即使那些对海德格尔极感兴趣的人也一无所知的东西。至于对于某些档案的研究，其结果能在法国看到，则是件好事。这些结果中最确实可靠的部分自伯恩德·马丁和雨果·奥特的工作之后就已经在德国存在，法里雅斯从中广泛地汲取材料。
在需要谨慎处理的文献的某些方面和一些有关事实的问题之外，我们的讨论将特别集中在阐释上，即把这些“事实”同海德格尔的“文本”，同他的“思考”联系起来的那些阐释，而重要的是，这种讨论应该是敞开式的。提到法里雅斯对海德格尔文本的阅读，如果真有的话，那是十分不足或很成问题的，在不少时候其理解力差到令人怀疑这个调查者是否一个多小时前才开始阅读海德格尔的作品。据说法里雅斯是海德格尔的学生，这种事常有。当他平静地宣称海德格尔，我引用他的原话，把“适合于国家社会主义的某种丰富想法”翻译”成“他那独一无二的形式和风格”时，他指向一种分歧，不止一种，每个词后面都有分歧，但他没有探讨这些分歧，甚至对这些分歧的存在没有丝毫的疑虑。
此处有没有任何引起流言蜚语的东西?没有，除了在那些人们很少感兴趣的地方，这需要其他的更严密的、更困难的工作。我此刻想到的是这样一些人的工作，这些人，尤其是在法国的人，知道这些“事实”和这些“文本”的绝大部分，他们明确地谴责海德格尔的纳粹主义和他战后的沉默，但他们也寻求超越传统的和舒适的先验图式的思考，确切地说，是理解。理解什么呢?他们试图根据某种方式或前面提到的“翻译”的其他方式，去理解那种得到保证或得不到保证的即时性的通道，这一通道沟通了纳粹的雇佣(不管以什么形式的雇佣)，和在一个持续的并且还将继续引起思考的工作中最根本的、最尖锐的、有时是最困难的东西。至于说到对政治的思考，我脑子里首先想到的是拉库-拉巴尔特的作品，还有一些由列维纳斯(Levinas)、布朗肖和南锡所写的各不相同的文本。
为什么这个骇人听闻的档案显得如此令人难以容忍却又令人着迷呢?确切地说是因为迄今为止无人能把海德格尔思想的全部作品贬低为纳粹理论家的作品。否则这个档案“记录”将不会引起人们任何兴趣。半个多世纪以来没有一位严肃的哲学家能避免对海德格尔进行“阐释”。人们怎能否认这点呢?为何要否认二十世纪如此众多的“革命性的”、大胆的、招惹是非的作品，已经冒险地进入或甚至献身于被恶魔侵扰的领域(依据对自身的开明性和左翼-民主的人文主义极有信心的哲学来看)。除了抹掉或试图忘却，难道人们就不能为了我们的时代，对这一经验作一个说明吗?我不相信所有这些对我们而言已都很清楚了。现在的任务、责任和事实上唯一新的或令人感兴趣的事情，难道不是试图确认断裂的可能性与类推法?这是海德格尔思想的两个方面的断裂，一方面是被称为纳粹主义的东西(那个根系依然不明确的、庞大的、复数的、变异的大陆)，另一方面是同样复合多样的、在未来很长一段时间将不断引起争论、谜一般的、仍需不断被阅读的海德格尔的思想。这倒不是因为这另一方面是保存完好的。依然密写在良好的、令人放心的政治学中，即一种“左的海德格尔主义”，而是因为它反对实际的纳粹主义，反对占统治地位的主旋律，但它也可能只是更“革命”、更纯粹的纳粹主义!
埃里邦：你最新的一本书《精神，海德格尔与问题》也谈论了海德格尔的纳粹主义。你把这个政治上的问题铭写在他的思想的中心。
德里达：《精神，海德格尔与问题》首先是在由国际哲学学院组织的题为“海德格尔，开放性的问题”的学术讨论会闭幕式上的演讲。这个学术讨论会的成果不久将会发表。这个所谓的政治问题在一系列发言中是以一种分析的方式被提出来讨论的，人们既没有沉湎于海德格尔，也没有沉湎于作说教式的判断，这种判断无论是“辩方”还是“控方”都已作得够多了，不管人们是谈论海德格尔、海德格尔的纳粹主义还是总体上的纳粹主义，这种判断总会设法阻碍人们阅读或思考。在这本书的开始，在《心灵，其他的发现》的某些论文中，我解释了引导我的轨迹，这些轨迹再一次追溯到遥远的过去，并尝试这次阅读。在序言部分，这些轨迹试图编织一张围绕纳粹主义主题的多样性的网，一张我总是很难追循的海德格尔的主题的多重性的网。海德格尔的主题有：适当性、临近性和祖国的问题，存在与时间的分离时刻的问题，技术和科学的问题，动物性或性的差异的问题，嗓音、手、语言和“纪元”的问题，我书中的微妙之处尤其体现在有关问题的问题，这几乎也总是被海德格尔专门看作“思想的虔敬”。关于这些主题，可以说我的阅读总是被积极地复杂化了，所有涉及到海德格尔的地方，我都尽可能详细地表明我所保留的想法。每一个忧患主题都明显地有一个重点，简短地说，人们可以称之为“政治性”的。但是，从人们以一种批判的或解构的方式同海德格尔讨论解决问题的时刻起。他们是否必须不再承认他的思想及其思想特性的某种必要性呢?即不再承认他的思想在如此众多的方面是具有开创性的，尤其是不再承认我们在对它进行剖析时所领悟到的开创性的成果。这是个思考的任务，是一个历史的和政治的任务。省却这个任务的关于纳粹主义的话语，将停留于“良好用心”的墨守成规的看法。
很长时间以来我一直尝试撤换那个在“外在的”历史或社会学，与“内在的”阅读能力之间的两者取一的古老的选择法，对于“外在的”历史或社会学来说，当它声称要解释哲学现象时，它总体而言是不具备这种能力的，就这种“内在的”阅读能力而言，它往往无视历史一政治的烙印，尤其是无视话语的语用学。以海德格尔而言，连接这两者的困难就尤为严峻。困难的严重性表现在如何看待从历史中一直延续而来的纳粹主义。困难的严重性甚至达到了这样的程度，那就是海德格尔的“思想”动摇了哲学和人文科学的根基。我试图使某些在外在方法和内在方法之间已缺失的连接明晰化。但是，只有当人们重视了我刚才提到的动摇，我的工作才是恰当的和有效的。因此，我在“主要的”文本，例如，“教区长之职的演说”中，实际地、“实用主义地”对待精神这一概念和这一特定的词汇。当我研究“海德格尔的手”和收在《心灵，其他的发现》中的其他论文中各种相关的主题时，我也有这一同样的考虑。
埃里邦：人们肯定会问：从你把纳粹主义放到海德格尔的思想的中心地位起，你又怎么可能继续阅读他的作品呢?
德里达：对纳粹主义的谴责(不管在这个主题上一致的意见是什么)，不是一种对纳粹主义的思考。我们仍然不知道纳粹主义是什么，又是什么使得这个邪恶的、然而又是由多种因素决定的、充满内部矛盾的东西成为了可能[当人们考虑到纳粹分子的习语和在卢森堡最终获胜的生物化趋势的总体修辞学时，海德格尔置身其中的小团体和他运用“精神”这个词的狡猾策略才呈现出某种意义]。毕竟，纳粹主义在德国或欧洲不是像一棵蘑菇那般成长起来的……
埃里邦：那么，《精神，海德格尔与问题》是一本既关于纳粹主义又关于海德格尔的书，是吗?
德里达：为了思考纳粹主义，人们不能只对海德格尔感兴趣，必须也对纳粹主义感兴趣。认为欧洲的话语能够像对待一个物体那样拒斥纳粹主义的迫近，这一假定从最好的角度来看是幼稚的，从最坏的角度来看是一种蒙昧主义和政治错误。这一假定表现出这样一种倾向，似乎纳粹主义与欧洲的其余部分，与其他哲学家，与其他政治的或宗教的语言等等毫无关联。
埃里邦：你的书特别显著的一点是，你在海德格尔的文本与其他思想家，如胡塞尔、瓦莱里等的文本之间确立的和睦状态。
德里达：当海德格尔的话语在纳粹主义阵营中处于引人注目的地位时[何等样要求高的读者会相信这个盟主地位，是一个被孤立的、很容易被界定的插曲呢?]，海德格尔又一次使用“精神”这个词，他规定了它的空缺；他使用了引号把精神圈了起来。他限制了他早些时候开始的解构活动。他保持一种他后来对之产生怀疑的唯意志论的和形而上学的话语。至少在这个程度上，海德格尔通过赞美精神的自由来拔高精神，从而与总体上反纳粹主义的其他欧洲话语(如唯灵论的、宗教的、人文主义的)有相似之处。这是个我试图通过辨认对纳粹主义和反纳粹主义、对于相似性法律、走入歧途的不可避免性等互相交织的线索，来解开的复杂的和不稳定的结。这种反映的效果有时使人眼花缭乱。我把这个思索放在了书的最后……
这不是一个把一切混杂在一起的问题，而是一个对那些禁止把海德格尔的话语与其他欧洲话语(不管是古老的还是当代的)简单地区分开的特性进行分析的问题。在1919年和1949年之间，每个人都在思考(但我们今天难道不在思考同样的事情吗?)“欧洲将成为什么?”而这总是被翻译成“怎样拯救精神?”这种危机、堕落和精神的“匮乏”的类似症兆经常地被提出来。但是，我们不能局限于话语及其共同的视界内。纳粹主义只有同其他国家、其他“民主的”政府、学术的和宗教的机构，保持有区别的但又是决定性的同谋关系才能得以发展。对精神自由的赞歌一阵阵地涌起，跨越了这张欧洲的网络，而且至今依然不息。确切地说，这首赞歌至少在海德格尔写“教区长之职的演讲”和其他相似文本的时刻，同他是有共鸣的。我试图去领会有关这些互换、分割、相互翻译的共同的和可怕地传染性的法律。
埃里邦：回想一下海德格尔在“精神自由”名义下开始其对纳粹效忠的职业，这对所有那些最近以“良心”、“人权”的名义攻击你的人，和那些因为你在“人文主义”的解构方面的工作而责备你的人来说，都是一个带刺的回答。
德里达：他们以虚无主义、反人文主义等等来指责我。你知道所有这些口号。与这一指责相反，我正尝试把解构定义为一种肯定性的思考。因为我相信有必要(如果可能的话无止境地)暴露海德格尔文本(写作和行为)深远地依附于所有纳粹主义的可能性和现实性，因为我相信这个深不可测的畸形物，不应该根据众所周知的和最终会消除疑虑的先验图式来分类，我发现某些花招既荒谬可笑又令人惊恐。它们很古老，但我们此刻又看见它们重新露面了。
有这样一些人抓住了他们最近发现的借口以便呼喊：(1)“读海德格尔是可耻的。”(2)“让我们作出下列结论(并撤走他们的梯子)：尤其在法国，以一种或另一种方式涉及到海德格尔的一切，甚至被称为‘解构’的东西，都是海德格尔主义的一部分!”第二个结论既愚蠢又不诚实。首先，人们读到了政治上的不负责任和对思想的放弃。而相反地，从某种解构，至少使我感兴趣的那种解构开始，在我看来，人们可以向海德格尔提出新的问题，解读他的话语，把政治上的冒险放入其话语中，时不时地看出他自我解构的局限性。请允许我举一个那种喧闹的、混淆的例子，我将再次对此提出警告，它来自我们刚才谈到过的由法里雅斯作的调查的前言。在明罹地写给法国人看(正是那种法语叉一次地在说话)的夸夸其谈的文章的最后，人们能读到下列文字：“对于无数学者而言，(海德格尔的)思想具有一种在法国除马克思主义以外其他哲学无法取得的明摆着的效果。本体论以这样的方法论的形而上学的解构作为高潮。”这个魔鬼!如果有明摆着的效果，那肯定是对这个大杂烩的作者而言的。对我，以及我刚才提到过的那些人而言，海德格尔的文本中从来不存在一种明摆着的效果。如果真有，我们早就停止阅读了。
如果这些人对海德格尔知之甚少，他们就没有资格谈论“海德格尔的本体论”，或“海德格尔的哲学”。同样，他们也没有资格谈论有关解构的“本体论”，而我正在致力于这项工作，远胜于他们的清谈。“解构”没有高潮，也肯定不是一种“方法”。解构甚至发展了一种有关方法的相当复杂的话语，我们应该很好地劝告雅姆贝(Jambet)先生，多少反省一下。假使这些问题具有悲剧色彩的严肃性，那么，这个西班牙与法国的联手合作，撇开地域性不谈，难道不显得喜剧味十足，或者说是一种不幸吗?
埃里邦：也许这个混淆，与你的书很难读这个事实有关。人们经常说，为了读德里达，必须读他的全部。以此推论，他们也就必须读海德格尔的全部、胡塞尔、尼采等等的全部。
德里达：但是，对于许许多多其他人来说情况的确如此!这是个节约时间的经济问题。虽然科学工作者没有被问及这个问题，但所有科学研究者都必须面临这个问题。那么，为什么唯独哲学家要被问及这个问题呢?
埃里邦：但对你来说情况尤其这样。
德里达：为了展示如此众多话语中不清晰的东西，人们每次都必须付出一种教育学意义上的费用(pedagogical outlay)，而期望从每本书中获得这种费用则是不理智的。此处，责任应该被分摊，被折衷；阅读应当完成它自己的工作，而这个工作也必须造就阅读者。
埃里邦：《精神，海德格尔与问题》是从讲演中选出来的，它的风格比较明白易懂，但你较早的作品，如“Parages”或《尤利西斯留声机》(Ulysses Gramophone)则更像是对文学文本的文学性尝试。
德里达：我总是试图尽可能地写得明白易懂。但是，明白显示是以其自己的写作形式来呈现的，有时会出现新的规则，这些写作形式经常是被创造并表现出来的。明白易懂不可能意味着在每一点上都符合这些文本恰恰正在质问或取代的传统规范。
埃里邦：你的关于乔伊斯的书也同样很令人费解。
德里达：我是在写关于乔伊斯的东西，如果我用的一种写作形式，根本不受乔伊斯的语言、他的发明、他的反讽，那种由他引入思想或文学空间的骚动的影响，那将是一个耻辱。如果有人想要思考被命名为“乔伊斯”的事件，那他必须以另一种方式进行写作、描述和展现，他必须冒形式上的风险。
埃里邦：你是否因为你要写作的每一个东西而调节你的文风呢?
德里达：我所做的是，不带有模仿性，但在某种程度上也结合其他人的特征。如果运气好，一个新的文本就会开始成形。这一事件既不会逆向回复到原来的作者，也不会回复到人们通常所说的尽可能忠实原意的那份工作上去。
埃里邦：因此，就像罗伯特·平杰(Robert Pinget)所说的那样，你是否每本书都发明一种新的“调子”(Tone)呢?
德里达：是的，最困难的事情莫过于新调子的发明，只有通过新“调子”，才能发明那些可以摆得上台面的场景，才能发明那些你可以听任它们自己摆上台面的情景，才能发明那些如同你采用它，它也同样占有你的姿态。
埃里邦：你认为自己是个作家吗?
德里达：对语言或写作的关注并不一定是属于“文学”的。如果有人要探询“文学”或“哲学”这些空间的界限，我想知道这个人是否会是一位完全意义上的“作家”或“哲学家”。我无疑既不是作家也不是哲学家。
埃里邦：人们得到这样的印象，在最近几年里你为了在美国发展而放弃了法国。这是你现在在做的选择吗?
德里达：不，我没有移居国外!也不存在所谓在美国的“发展”!像其他人一样，我每年在美国教书不超过几星期。诚然，我的作品在其他国家被大度地翻译、接受或讨论。但这种情况并不是由我选择的。而我仍在法国生活、教书和发表作品。如果有什么不平衡的话，我不应对此负责。
埃里邦：你对此有遗憾吗?
德里达：从法国这方面来看，是有遗憾的。因为对我感兴趣或涉及我的争论和工作，在其他国家发展得更好。但这种情况并不仅仅局限于我或我所研究的领域。凡涉及到所渭的困难的事情，甚至尤其当它们与法国的习语紧密相关时，国外的讨论就显得远为丰富和开放。
埃里邦：对此你如何解释呢?
德里达：这与法国大学的状态有关，这在哲学方面尤为明显，也与被称为文化领域的东西有关，与媒体的滤色镜也有关，应当注意到这与巴黎的文化空间，它的派系和团体有关。而且，正如我们刚才所说的，还与这些文本所写作的方式有关。它们设定一种形式化，一种使无法立即解释的以前所获得的知识成为可能的形式化。如果某些文本被译过头了，如果对它们文化上的翻译依然困难重重，那么，这种情形与任何人的主观意愿无关。
埃里邦：在《心灵，其他的发现》中，有一篇关于曼德拉和种族隔离的文本。这是你极少数的政治性文本之一……
德里达：如果有人为了寻开心告诉你这两本关于灵魂和精神的书，也是两本有关政治活动家的书，那情形又会怎样呢?有关海德格尔和纳粹主义、有关曼德拉和种族隔离、有关核问题、有关心理分析机构和酷刑、有关建筑和城市规划等等的论文，都是“政治性写作”吗?然而，你又是对的，正如你所说，我从来不是一个“萨特式人物，甚至福柯式人物，或知识分子意义上的斗士或入世的哲学家”。为什么?然而，时间已经太晚了，不是么?
来源：《一种疯狂守护着思想》
作者：德里达
译者：何佩群
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