【康定七箭】魏春春| 康巴土司家族书写的历史寓言 ——以《布隆德誓言》《康巴》为中心的考察

（本文刊于《阿来研究》第12辑）

（本文作者：魏春春）

      家族是以婚姻和血缘关系结成的社会单位，家庭是由婚姻、血缘或收养而产生的亲属间的共同生活组织[1]。也就是说，家族或家庭是人类社会血亲关系的具体表现，是血缘的社会历时的绵延和共时的延展。20世纪八九十年代以来，中国当代文学中的家族小说创作如火如荼，文学实践引发文学思考，研究者们爬梳、整理家族小说概念存在的合法性，以及文学具体实践的文学史意义和价值。许祖华认为，家族小说作为一种小说类型，基本特征就是写“家族的生活”，这是家族小说的“特指性”，“也是它形成自己一系列规范的基础”，而且“家族小说的取材往往具有相当的时间跨度和‘历史’的背景，即使是以家族的‘现在’为中心描写家族生活，也往往通过追溯家族的历史，将现实与历史结合起来，让现实的生活在历史的基础上展开，形成‘编年史’般的格局”[2]。叶永胜强调所谓家族小说，是指以家族生活（宗法伦理、婚姻爱情、家族兴衰等）为叙事中心，展示家族框架中的人物生存状态，并由家族而辐射及社会，反映社会生活和人生画卷的小说，具有惊人的艺术总括力[3]。

       大致来说，家族小说是以“家族”为核心的历时和共时的文学书写，具有社会延展性的功能。另外，家族小说的书写以其时间的长度和跨度，具有较大的代际绵延和空间展现的容纳性；家族小说要维持其家族的生命延续，又极为强调物理空间和文化伦理的承嗣性，因此，家族小说的容纳性和承嗣性也就带有了文化记忆的文学表达和建构的意义。

      文化记忆研究的代表性人物扬·阿斯曼以为文化既有共时性，也有历时性，共时性强调把文化“视为进行协调和组织的系统”，历时性强调文化的“稳定作用和再生产的功能”，而形成文化“历时的身份正是记忆的功能”，或者说文化本身就是一种记忆，“是由一个社会建构起来的历时的身份”[4]，因为“记忆同时具备存储和重建两大功能，通过不断的编码（coding）和繁殖（并非大量同一性的复制），文化得以存储在深层次的记忆中，并在记忆中被唤起的过程中一次次地再生产”[5]出文化文本，但是记忆本身无法诉说、无法被体验和感知、无法被直接描述，故此，人们通过记忆媒介的方式展现记忆的社会变迁状况。其中，文字是人类重要的记忆媒介，人们借助文字记录了当下，而在将来，文字记录的情态又变为历史，成为后世了解此前某一时期的重要依据，于是历时性的时间片段就成为后世共时性的公共资源，并在不断地阐释、还原过程中将记忆外在化，也将过去与当下联系，文化的传承在记忆的再现和再生产中得以实现，也就是说人们“从以往的人和事当中进行选择，加以整理和完善，使之成为构架当下的牢靠和辉煌的奠基石，这些业已经过加工的过去成为每个社会成员尊重的价值和遵从的规则”[6]。

      当代中国的家族小说无论展现的内容如何，时间跨度长短，皆是以“家族”为核心，展现的是“家族”的历时发展变迁，若从“家族”而言，带有文化记忆的特点；若从文化本身而言，又是在当代以文字的形式传达出对历史的认识，当其被视为公共资源时，又具有了共时性的文化组织和协调的功能。因此，我们认为家族小说隐含有文化记忆的某些特质，故或可称之为“家族记忆”小说。

       若以此来审视新世纪以来的藏族汉语文学中的“家族记忆”小说，我们会发现一些迥异于内地小说的特点，其中最值得关注的大概就是家族的结构生成。内地的家族记忆小说，如《古船》、《白鹿原》、《红高粱家族》、《故乡天下黄花》等，皆是以农耕文化作为依托，展现在某一家族在二十世纪的风云变幻中的艰难跋涉和不屈的精神世界，传达出的是一个或几个家族随着时代变迁的阵痛和蜕变。而藏式汉语文学中的家族记忆小说则呈现出完全不同的格调。首先，在藏族民众的生活中，有其名而无其姓者为多数，大部分人只知其三代，其余不知，因此，所谓的家族概念在一般民众的世界中难以形成；其次，就目前藏族民众生活的地区而言，主要是西南和西北地区，这些地区的生产方式或为农耕或为游牧，农区可能会有家族的生成，而牧区很少有家族的生成；再次，藏族民众的传统记忆方式多为口耳相传，在流传的过程中有些记忆逐渐消失甚至湮灭，因此，大部分民众的家族记忆处于失落状态。这就构成藏族民众的家族记忆仅限于某些特定人群，如土司、贵族等家族。为此，阿来的《尘埃落定》[7]可谓是当代藏族汉语文学土司文学书写的基点，生成了藏式家族记忆故事的写作范式。新世纪以来，藏族汉语文学中的家族记忆主要有梅卓的《月亮营地》、《太阳石》以及亮炯·朗萨的《布隆德誓言》、达真的《康巴》、泽仁达娃的《雪山的话语》、尹向东的《风马》、才旦的《安多秘史》、尕藏才旦的《红色土司》、洼西的《乡城》系列书写等，主要展现的是安多草原部落的爱恨传奇和康巴地区土司家族的明日黄花，“以民族志的方式呈现土司时代藏区风云，具有文学与史的双重价值”。

一

      新世纪以来的康巴藏族汉语文学中出现了一批踵武阿来的《尘埃落定》以土司家族为中心的文学作品，如亮炯·朗萨的《布隆德誓言》、达真的《康巴》、尹向东的《风马》、牟子的《康巴女土司》等，在文学的天空中勾画出康巴土司文学题材的亮丽色彩，丰富了康巴文学书写的样貌，凸显出中国土司文学的当代意义。究其产生的原因主要有三个方面。第一个方面是世界文学潮流的引领和推动。20世纪60年代加西亚·马尔克斯发表的《百年孤独》展现了以布恩迪亚家族为中心的加勒比海小镇马孔多的百年兴衰，在历史叙述中寓言式的表达出外来文明对于地域土著文化的侵袭，乃至土著文化的黯然失落甚至是文化失忆。该作自1980年代起就对中国当代文学产生了深刻的影响。及至阿来的《尘埃落定》，通过麦其土司家族几十年的风雨飘摇与挣扎抗拒，展示出在时代的变迁中原有的合理性存在发生变形，变作历史的尘埃，转化成人们的历史记忆。《尘埃落定》以家族书写的方式展现土司家族及土司制度的黯然退场，此种文学建构方式直接影响了后来者的土司写作。

       第二个方面是“土司学”渐成显学，人们对土司文化的研究和认识日渐深入，土司文化的开发已成为特定区域的文化标签。关于“土司”，李世愉认为是伴随着土司制度而出现的概念，“由于明代开始专设土官衙门，如宣慰使司、宣抚司、安抚司、招讨司、长官司等，这些地方行政机构即属该管之土官，故渐有‘土司’之称的出现，指由土官管理的诸司”，故“土司”应为“土官管理的诸司”的简称，应为行政机构或部分。至于今人所谓的“土司”用来指称的是“元明清政府在云贵川滇等省任命的世袭地方官”[1]。而土司制度，“是由元代以前封建王朝应对边疆及其以远地区夷狄的治策发展而来。羁縻治策的基本特点，是封建王朝承认边疆及其以远地区与王朝腹地间存在差别，对前者必须以相对宽松、灵活的方法应对，不能强求形式及策略上的整齐划一，以此保证或维系封建王朝对边疆及其以远地区的有效控制”[2]，实现的是西南地区及与之类似的其他所谓蛮夷地区“以夷制夷”的低成本、高收益的治理策略。而康巴地区存留大量的“土司”时代的历史遗迹和历史故事，因此，展现土司故事就成为康巴作家们参与区域性文化建设的重要职责。

       第三个方面是康巴作家地方文化记忆的自觉意识的提升。康巴地区是茶马古道的必经路线，在历史上，沿路出现了众多的集镇和城镇，是多民族商贸的集散地，而商贸所依托的锅庄又属于土司所有，故地方史的书写与土司息息相关。另外，清朝末年，由于西方列强如英、俄等国觊觎西藏，“加紧了对西藏的争夺，与此同时，康区土司也发生了骚乱，为了达到固藏之目的……再次实行‘改土归流’”，就是著名的赵尔丰“改土归流”，由于其“规模大，范围广，政治变革空前……朝廷在康区最终实现了直接统治，为祖国西南内陆边疆的稳定奠定了坚实基础”[3]，也在一定程度上加速了土司制度的覆灭。这是康巴文化记忆中浓墨重彩的一笔，也为土司家族的文学书写奠定了历史基础。

二

     《尘埃落定》中塑造了两种土司的形象，一种是传统土司，如麦其老土司，他延续既有的土司施政方式，对内通过对辖地民众的残暴野蛮统治以保障土司家族的既得利益，对外以联姻、打冤家的形式以实现辖区的稳定甚至是谋求辖区范围的扩大；一种是新兴土司，以傻子二少爷，他审时度势，能根据形势的变化及时地调整施政方式，以获得民众的认同，实现土司家族利益的最大化。近年来的康巴藏族汉语中的土司形象的设定基本延续阿来的话语轨迹。

      第一种类型是传统土司形象，他们的暴虐引发反抗，隐喻着土司统治包含着自我覆灭的因子。亮炯·朗萨的《布隆德誓言》塑造了翁扎土司多吉旺登残暴凶残、骄奢淫逸的形象。他为了掩盖自己的身世，杀掉了亲身父亲和同父异母的妹妹；为了获得土司的职位，谋杀了哥哥阿伦杰布，并意图霸占嫂子泽尕，后又追杀侄儿朗吉；为了取乐，将小曲登堆入雪塔中冰冻而死；为了发泄怒气，无理由地责打家里的仆人，直至打累了为止等等，作者以想象的方式展现出土司灵魂的丑恶和行为的卑劣。亮炯·朗萨的写作方式与建国以后对封建当权者的描述相似，意在说明拥有强权者的伦理污点，从而为被侮辱者的复仇寻求伦理的支点，意图展示复仇的合理性，也就是说，作者在二元对立的结构模式中展开故事结构。此种言说方式与达真《康巴》中所描述的降央土司的行为如出一辙，“布里科的科巴（农奴）人对降央土司的印象是：财狼中的恶霸”，降央土司在老土司去世后，先是“勾结比父亲小二十六岁的第四房太太拥珍琼珠……当着母亲和弟妹公然同居……娶拥珍后妈为他的妻子”，后先后杀害了两位年幼的弟弟，独霸了土司的威权，并且自言“我对土司二字最通俗的理解就是，拥有最多最广最肥沃的土地，拥有数量庞大的畜群和科巴，拥有更多更贵的珠宝和金银，能吃最好最美的事物，能睡更鲜更美的女人，能吞并相邻的弱小土司……”[1]，达真亦从伦理的角度展开对降央土司的批判，也为马帮主尔金呷等人的复仇创造伦理基础。

      面对土司的狂暴与无耻，科巴们无能为力，而反抗者如翁扎·朗吉是在逃亡的途中为桑佩岭马帮主所收养、尔金呷则在危难时被康巴大藏商达仓所提携，这二人皆是借助外力逃离土司的管辖空间，在历经各种艰险后，获得了报复的资本，才回返土司领地展开复仇之旅。此种相似的写作方式说明，尽管人们备受屈辱，朝不保夕，但在土司的领地中不可能完成复仇，只有远走他乡、汇聚起足够的人力和财力方具备复仇的力量。因为土司在其领地中拥有完全的经济权、政治权和军事权，异己分子在如此严密的权力结构中无法存活。而一旦具备了足够了力量，占据伦理优势的复仇者振臂一呼、应者云集，就变成反抗暴政的领袖，复仇就转变为两个阶级阵营的斗争，无论最终能否完成复仇，也势必会加速土司统治的覆亡。如《康巴》中尔金呷与降央土司的最后一战，在付出惨烈的代价后使降央土司家破人亡；《布隆德誓言》中的朗吉在抗争之路上赢得越来越多的支持，最终攻占了翁扎土司的官寨，完成复仇，即残暴的土司们最终因其残暴付出了惨痛的代价，而被扫进了历史的垃圾堆。

      第二种类型是希冀改良的土司，以挽大厦于将倾。这种类型的土司充分意识到土司统治方式的弊端，试图凭借一己之力来些许改变现状，但他们的行为往往因为不合时宜而走向失败。《布隆德誓言》中的第五十二代土司翁扎·阿伦杰布热衷于办学，“想让没有进过寺庙的所有孩子都能识字，都能懂一些五明学中的历数学、研究工艺技术的工巧明、文学修辞类的声明学等”[2]，他的目的就是试图“祛除暴虐以仁施政”，他意图“以仁德成为贤君”，如天鹅般“以仁慈护佑属下的君主，自然容易得到农奴和臣仆”[3]。阿伦杰布试图通过怀柔方式赢得农奴的恭顺，此种改良方式理论上说能够缓和土司、头人为代表的阶层与农奴阶层间的尖锐对立，但实际上这种自我改良因其伤害了土司集团内部大部分人的利益，最终不能得以实现。而《康巴》中康定土司云登格龙清醒地意识到：

自从爷爷辈，朝廷像被蝼蚁镂空的堤坝一样，崩塌泄洪，汹涌而来的法国人在康定在康定最好的地段修建了大教堂；清真寺的唤礼楼下的穆斯林兴旺发达；陕商、晋商、川商、滇商、徽商占据了最好的店面并疯狂地使之延伸。生意场上，这些移民拼命似的跑在了云登家族属下的几十家锅庄前面。面对这一切，仿佛自己家族只有招架之功，空前的失落唤醒了云登对祖辈荣誉的眷念，眼下，他必须依靠大智慧来稳定基业。

       面对迅捷的社会变化，云登土司恢复祖先荣耀的意图愈益强烈，受到第十二代德格土司登巴泽仁修建“集宁玛、噶举、萨迦、格鲁、本波五大教派于一体的”智慧院而壮大家族势力的影响，为践行“睦邻友邦，亲汉近藏”的训诫，他要在康定建出比巴宫更加宏大的“巴宫”，能“集佛教、伊斯兰教、基督教和汉地的儒、释、道的庙、坛” [5]等于一体的包容性更为宽泛的“巴宫”，这种看似狂妄的想法其实透露出云丹土司试图把康定的宗教权力牢牢掌握在自己家族手中，进而与自身所拥有的朝廷赋予的政治权力相结合，将家族的势力渗透到康定生活的每一个角落，不仅稳固了家业，还能将“将康定变成一个没有仇视和血腥的大爱之地，让自己的名字同登巴泽仁一样，在康定的天空与日月同辉”[6]。本着这样一种宏大的抱负，云丹土司将牢牢抓住手中的一年一度的“领地巡视的大权交与了长子绒巴多杰”，因为在他看来“领地巡视”是昭示当下的权威、获取眼下的利益，而建筑康定的“巴宫”则是为了实现家族的永久利益。及至二十多年以后，海外游历回来的三女婿刘康生告诉云丹土司有关万国博览会的事宜，云丹才为自己的宏伟构想命名为康巴宗教博物馆。但是，在清末明初各种政治势力走马灯似的在康定轮流坐庄，土司制度基本在康定烟消云散了，云丹土司的“构想随历史的浮沉在风的吹刮下变得七零八碎，辉煌随风而去”[7]，他最终实现家族荣耀的计划完全失败了。

      因此，无论是乖戾的土司还是改良的土司，在历史的烟尘中，土司制度最终走向颓败。这与《尘埃落定》中麦其土司家族中的人一个个走向了死亡的隐喻取径相同，尤其是傻子二少爷的死意味着土司时代的结束，“血液慢慢地在地板上变成了黑夜的颜色”[8]，色彩斑斓的土司时代已然成为黯然失色的过往记忆。但近年来康巴藏族作家的土司家族记忆不同于阿来《尘埃落定》的结局处理方式，不但展现了土司后人们的生活样态，而且呈现出土司的后人们依然要在新的天地中生活并创造属于他们自己华彩的景象。《布隆德誓言》中的翁扎土司的大小姐萨都措经历了家族的荣光与衰微后，毅然放弃了翁扎女土司的名分，需求心灵的安宁，“她开始广施财物，不求回报，给寺庙捐赠，特别善待穷苦的人……她深深记住了喇嘛格西说的话，虔诚祈祷，祈请三宝护佑，驱除心灵深处的惶恐，洗净罪恶……转经筒和念珠成了她不可缺少的伴随，转经成了她生活的必须”[9]，她从世俗世界中退出，转而经营精神世界。《康定》中的降央土司家族在仇杀中无一生还，马帮主尔金呷的大女儿阿满初逃离草原，改信天主教，但无法放下心中的仇恨，直至三十多年后大儿子王震康探寻布里科得知降央家族的惨剧后，方心怀释然。阿满初在康定生活了二十多年，已与布里科草原的生活渐行渐远，而成为康定新生活的经历者和建设者。至于云登土司家族，尽管土司的印信、号纸被收缴了，依然在康定城过着富足的寓公生活，家族的影响力依然为康定人所认可，但随着时间的流逝，格央宗夫人的生活离不开诵经和麻将，土司二少爷顿珠一如既往地热切追逐着留声机、电影院、照相馆、电灯、水电站等新兴事物，云登土司家族的传奇成为了人们的回忆。这种处理方式着眼生活本身，可能意在告诉我们，生活并不会因为过往而停滞，但人们会在过往记忆的负重中继续前行。

三

      土司制度本是元明清中央政府治理中国南方少数民族地区的政治举措，当土司制度走向没落，如何治理这些地区就成为时人和后人关心的话题。达真在《康巴》中对康巴藏区的治理问题展开探讨。

       长篇小说《康巴》除了展现康定城的云登土司家族和嘉绒草原的降央土司家族外，还引入了郑云龙家族的故事。二十世纪初，锡良就任四川总督，从小生活在成都永庆巷的回回郑云龙为替恋人李玉珍雪耻，杀死纨绔子弟钱清财，亡命康定，立志“一定要在远离故乡的康定，闯出一片属于自己的天空”，至此，郑云龙及其家族就与康定藏区结下了不解之缘。

      康定城是多民族杂居的西南边城，“数百年来孕育出包含着藏、汉、回、民族多元文明的折多河，却奔腾不语地塑造出藏汉茶马重镇——康定的交融而复杂的意蕴”[1]。郑云龙最初的康定想象是茶包背夫杨大爷所描述的气味，即“康定是一个藏汉回等民族杂居的地方，藏族喝酥油茶，汉族吃米饭，回族吃牛肉，当这三样东西混在一起以后，这就是康定”的味道；他的康定初印象是：

       眼前的一切犹如梦境，身着藏袍的男女，穿长衫马褂的汉人，戴着白帽肩上搭满兽皮的回回混杂在一起，这些人有的三三两两在聊天；有的牵着梳有彩辫的马来回过往；有的藏人干脆席地盘腿而坐，围在三块石头支起的火炉边什么也不干地喝茶聊天，旁边的空地上全是驮茶包的骡马；成群的野狗在牛马的粪堆上翻刨着，眼前的一切显得杂乱而吵闹，像兵荒马乱时的避难地。

       呈现在郑云龙面前的是一个全新的世界，栖身汪家锅庄使他意识到“身处藏地，从前在汉地的一大堆生存的经验变成了垃圾”[3]，为了安身立命，为了生存，郑云龙努力地适应着锅庄的生活。如果说锅庄生活满足了郑云龙的基本生存，那么康定跑马山脚下大石包街的清真寺则慰藉着他苦闷的精神世界，“一种大累之后的茫然所带来的恕罪感让他有找到父亲的感觉，眼泪不知不觉得流淌出来，夺眶而出的泪水犹如一句句心言在向真主倾诉，倾诉童年的不幸，少年的不幸直到青年的不幸”，清真寺中的郑云龙卸下了生活的面具，袒露心灵世界，甚至说是在抒泄着内心的愤懑与痛苦。买友祥阿訇谈及二百多年来从陕、甘、青陆续迁来康定落户的回回有近四千人，不仅“带着自己的信仰并把自己的信仰场所建立在全民信佛的地方，并且在二百多年来从未同汉人、藏人发生过争执和冲突”[4]，他们的生存之本是“勤劳和克己”[5]，为郑云龙打开了心窗，“感觉到该十年吃完的粮食一顿就吃完了”，坚定了他在康定顽强生活的信心，“因为这里有上千的穆斯林兄弟”，这为他融入康定多元文明奠定了基础。

       由于康定城是茶马古道重镇，商业气息浓郁，即便与康巴基层藏区有关联，但无由呈现基层藏区的社会治理情态，为此，达真在《康巴》中设置了由于恋人为康定军粮府的刘总管所辱自尽，郑云龙冒名参军，进而参与了清末若干次平定民乱的战斗的环节。关于康巴地区民乱的原因，赵尔丰认为，一方面是受到英国人挑拨的西藏上层直接引发了民乱，另一方是历代统治者的边疆治理方略存在误差，一味的依仗土司，而未实行教化[6]，容易产生民乱。民乱发生，则采取以暴制暴的平乱方式，虽能求得一时安宁，而非长久之计，必须有大智慧、大勇力者全盘统筹、悉心经营、稳步推进方能逐步解决。而在极贫积弊的清季末年，这个问题是无法解决的。而郑云龙在围攻章浪寺的战斗中，以一曲缺少川剧锣鼓伴奏的《单刀赴会》兵不血刃平服众僧，其原因是暗合了“藏军打仗前要请喇嘛颂经，跳神，焚烧草做的敌人”的习惯，而郑云龙歌唱着“冲入寺庙那股面红耳赤的气势，像英雄格萨尔手下的一员大将”[7]，以此震慑住了章浪寺一干僧人，这其实透露出要尊重藏区的文化习俗，体现出琼泽堪布所谓“康巴智慧”的“和平共处宽容”的精神，而非以武力征服身体甚至是消灭身体以求取和平。经此战役，郑云龙被视为“眉心处有一个菩萨”的军人，获得了藏民的崇拜。郑云龙又在陆丰华的安排下学习藏文，并同巴当当地的土司、活佛、达官显贵、名流富商建立了联系，为他以后的社会治理埋下伏笔，正如陆丰华所谓“要想管理好这么多的民族，就必须熟悉各个民族的语言、宗教、习俗”[8]。

        多年的藏区戎马生活，郑云龙意识到“要掌握一方天高皇帝远的土地，就必须牢牢地抓紧手中的枪杆子，就必须同当地的土司、头人、寺庙、活佛搞好关系”[9]，也就是说要治理边地，第一要有武装，第二要尊重当地的风俗，获得当地民众的拥护，如此才是“康定智慧”的体现，而郑云龙形象地将之称为蜘蛛布网计划，如他迎娶“大头人索兰达杰的女儿为妻”的举措就赢得了康南土司头人的信任，郑云龙采用了康定土司间常用的联姻的方式巩固了自己的地位，实现了治下秩序的井然。然而在收复太德寺的战役中，郑云龙因炮击寺庙，失去藏民的拥戴；在经营多年的巴当防区被人侵袭后，恼怒中的郑云龙不顾众人的哀告枪杀哗变者，失去当地民众的支持。失去民心的郑云龙也就失去了“眉心处的菩萨”，也宣告他多年的康南治理计划的破产。郑云龙康南治理成败的关键在于民心向背。但深层次的原因是，郑云龙依然过分依赖土司、活佛及土著显贵，与民众之间隔着一层，而没有如赵尔丰所谓的“向愚民的土司制度开火”及“广兴教化，兴办实业，发展生产”[10]，因此，一旦触及了“土司、贵族、寺庙的切身利益”，就功亏一篑。

       达真通过郑云龙的生命历程，隐约传达出治理康巴首先得熟悉康巴，既不能完全以武力取胜，又不能过份依仗土著势力，而应是在尊重地方性多元文化的基础上采取行之有效的方式。此种思考方式与阿来在《瞻定》中建立在田野考察基础上的社会政治历史思考有异曲同工之妙。

       总体上来看，新世纪以来的康巴土司家族文学的书写多立足于二十世纪前半期，作家们在文学想象的世界中勾勒土司时代家族生活的甜蜜、静谧及其纷争、血腥与暴力，但不可忽略的是，作家们在写作中不自觉地走向了自我封闭的文学书写境地，即截止到土司制度的破灭就停下了写作的步伐，而未曾将后土司时代的言说纳入其中，即便是阿来的《机村史诗》稍有涉及，也未将之扩而广之，这说明新世纪以来藏族土司家族书写还有足够的生长空间，还需要新的文学资源的滋养，才能走向成熟。

（作者单位：西藏民族大学文学院）

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