余英时谈治学经历（二）：道问学

我的博士论文是关于汉代神仙观念的研究，扩展为《东汉生死观》。写完《贸易与扩张》后，我才再整理博士论文，先后变成了几篇学报专论。我在美国教书不能不以英文作品为主。《贸易与扩张》一书可看出我正转向注意中国历史与文化的特性。问题包括：中国和外面是怎样交通的？中国发展、扩张是一个什么方式？和西方好多内容不一样。贸易跟政治什么关系，对外族是一种什么样的观念，外国又有什么影响，都是跟现代很有关系的问题。中国文化到底是封闭的，还是开放的呢？中国价值观念在制度上怎么表现啊。以及像讲朝贡制度之源头，怎么开始的，讲朝贡制度的开始，一个大帝国跟周围的关系是一种什么样的观念，它怎么样分等级的，怎么样分内外的。因为写了这个书，后来《剑桥中国史》约我写汉代外交关系。实际上写那一章已经又有新发展了，跟那个书已经不一样了，尤其在匈奴的方面。也因为这部书，内陆亚细亚名家赛诺（Denis Sinor）又邀我写“匈奴”一章，收在《剑桥内陆亚细亚早期史》之中。这是我在美国治学的一个主要环节，中国读者并不知道。

　　我写汉代的那个研究，实际上是个文化史研究。我要通过经济制度，怎样达成关系，中国人和匈奴怎么打交道，在我的帝国系统中占什么位置，这实际上后面是一个观念。后面是观念，前面是事实。不经过那个事实根本没有办法。

　　汉代那个书是讲一个结构，我要给它立体化，把历史立体化。我不要一个平面。平面无限发展，那就糟糕了，是在地上铺了一地，提不起来，站不起来。做汉代这个研究，我想也有个好处。我从前做过社会史、社会经济史，以经济为主的，这让我了解中国史多面的，不限一面的。如果你老研究思想层面，其他都不碰，对思想史的认识也有局限。

　　汉代那部英文书出来以后，没有再花大力气去写英文专著，原因就是去香港，这是个转折。我回港前，先访日本，再去台湾，发现我写的英文著述，几乎没有人看，日本汉学家更是如此。所以我决定用中文写专著，然后用英文写一篇提要式论文，给西方读者看。这就可以两者兼顾了。

　　我刚来美国的时候，英文也是不行的。我英文根本就没好好学过，只是自修的。只有看书的能力，但是我从来没机会说话。新亚哪有什么机会说英语呢。所以我英文并不算好，我只是勉强做到“辞达”两字而已。我只能说现在可以写学术性的文章没问题。我有的话就是从中文转过来的，实际上这两种语言也有相通的部分。你真正能把中文写出一种气势，那么英文你自然会无形中露出来。把英文变成你的工具，这就够了。

　　用文言文写作，是因为有些东西是用文言文表现比较好，比白话更有味道。像《方以智晚节考》，写的是一个情感上忠于中国文化的遗民，他那种心情，还有引的文字，多半都是那个时代遗民特有的语言，有一种悲慨之气，改写白话，味道全失。采用什么文体，与题旨有关。

　　我写《红楼梦的两个世界》纯出偶然。大约在1950年代初，我在香港读了俞平伯、周汝昌等人的研究，开始系统地读《红楼梦》文本，忽有所悟，我因此断定曹雪芹有他独特的文学构想，并不是胡适以下所说的“自传”。自传是红楼梦的材料，确乎不错。但作者更要表达的是他的艺术想象。全书的结构和设计也是与构想配合的。我断定“大观园”和“太虚幻境”是二而一、一而二的。全书十分复杂，此处不谈。我觉得应该把“红学”从“曹学”的困境中拯救出来。我的悟解当时并未写成文字，一直到八九年后在哈佛研究院时，才在同学小集合中作了一次口头报告，把所悟整理得较有系统，但仍然未写一字。恰好1973年我回香港，正值中文大学十周年纪念，有人知道我对《红楼梦》的看法，由宋淇先生出面，请我讲演，这才有“两个世界”一文问世，当时即译成英文。接着便有“红学革命”的论文，第一次引用了库恩（Thomas S． Kuhn）的《科学革命的结构》一书中的理论，解释红学的几次变迁。这篇文字激起了不少争论。

　　我在香港担任新亚书院校长两年却是我平淡人生中一次波澜汹涌的日子。我不幸在这两年轮到兼任中大副校长的职位。又恰好香港政府决心要改革中文大学，使三间基础书院——崇基、新亚、联合——不再独立于大学行政中心。因为前此十年是“联邦”制，三学院基本上独立，学院校长，当时称“校长”，President，与大学总校长是平行的，开会时每一院校长都有否决权。不但如此，各学院也有完整院系和行政系统，各属自己董事会管，大学不能过问。我因副校长之位而被指定为改制工作小组的主席，从1974年夏天到1975年的5月，前后开了一百四十多次的会议，商讨如何改革。我尽量想保持三校完整和独立，最终共同写了一份报告。但两面不讨好，港府固不肯接受，新亚方面唐君毅师竟误会我“出卖”母校，在背后鼓动学生写大字报批我。牟宗三先生也参加这些背后集合。牟先生和我是围棋之友，平时关系很好。当时在新儒家三大师中只有徐复观先生打电话给我表示同情，劝我不能辞职，又在《华侨日报》写文责备香港政府和中大当局，对我表示同情。我为此曾对唐先生当面说：您是老师，有问题应直接找我说明，因为这件事我已向新亚董事会作了报告，而且您自己也是董事之一。现在你们不公开和我讨论，问清楚真实情况，却在背后鼓动学生向我贴大字报，实在不能叫我心服。唐先生也无话可说。不过事后，我还是理解唐先生确是为了理想而奋斗。这是一场不幸的误会。但我对新儒家在理论上陈义高远，而实践中却和常人差不多，不免感到失望。

　　我表彰陈寅恪是因为尊重他那“独立之精神，自由之思想”，更同情他一再受压迫而始终不屈不挠，但并不表示我要追随他的学术路向。我有自知之明，根本没有条件走他的道路。而且我对于不少史学前辈都很敬重，不过并不“崇拜”，如陈垣、吕思勉、柳诒徵等，我都从他们的著作中尽量吸取所长。我对于陈垣尤有敬意，因为他是我父亲在燕京大学时的业师。今天史学界提起“史学二陈”来，大概没有人不敬佩，他们两位也确是各有千秋。以掌握中国史料而言，陈垣或尚在陈寅恪之上，不过以现代的概念化来说，陈寅恪似胜陈垣一筹。

　　这一点和中国学问的现代化有关系。试以孙诒让与王国维为例，孙氏（1848-1908）的经、子之学在清末的贡献最大，他的《周礼正义》和《墨子间诂》都是不朽之作，而且他也是最早研究甲骨文的先驱之一。他是清末上承乾嘉考证传统，下开现代学风的一位大师，同时无人可及。但以国学研究现代化而言，则都公认王国维的贡献最大。以经学功夫而言，王当然赶不上孙，但王的时代稍晚，受到了西方史学、哲学、文学各方面的深厚影响，使他在概念化方面达到前所未有的境界。因此在他手上，乾嘉考证发挥了更大更广的作用，例如中国戏剧史的考证，王便是开天辟地第一人。

　　清代学术是儒学发展史上一个重大的转型阶段，它主要表现在对于古代经典文本进行深入的分析和研究。由于经典文本中涉及的方面极多，如名物制度、六书九数、天文历法、训诂音韵等等，这种分析和研究工作一旦展开便必然形成一个长期的学术运动。当时参与运动的学者即称它为“考证”，其目的是要把经典文本中涉及的一切事物弄清楚，如“明堂”是什么？“弁服”是什么样子？“车制”又是怎样运作的？他们认为只有将一切名物、制度等等都考证得明明白白以后，我们才能真正懂得经典文本的原来涵义；古代圣贤训示我们的道理，当时叫作“义理”，只有通过这样的“考证”才能显露出来。所以“考证”是发明经典中所蕴藏的“义理”的不二法门，这是清代主流学术界的共识。

　　考证学运动为什么发生在清代？这问题过去有好多答案：有人以为受耶稣会传来的“西学”影响，如陈垣；有人以为明末清初知识界厌恶“理学”空话，便转向研究经典实学，如梁启超；更有人认为满清文字狱厉害，逼得学人逃到不涉思想问题的经典考证中，很多人都信此说。这些答案都是从外缘方面探索得来的，虽然也或多或少与清代学术思想的发展有些关联，但毕竟只能算是一些助因，没有触及核心部分。

　　我们通察宋明儒学的发展过程，便可知从“义理”到“考证”的转变主要是儒学史的内在理路逼出来的，任何外缘因素都是次要的。最简单地说，宋明时期程、朱和陆、王两大流派的争论一直是在“义理”或哲学的层面进行的。到了王阳明时代，“义理”之争已走到尽头，双方都提不出更新的哲学论证了，然而还是不肯罢休。在这一情况下，“义理”之争终于发展到经典文本上来了。何以有此转向呢？理由很简单。无论是程、朱派还是陆、王派，都坚持“义理”不是自己向壁虚构的，而是来自孔、孟、六经的原始文本。既然如此，他们便必须进一步证明：对方的解读是错误的，只有自己才得到了正解。所以王阳明为反对朱熹关于“致知”、“格物”的说法，最后竟转而要重定《大学古本》，这就进入文本考订和训诂的领域了。同时他的论敌罗钦顺（1466-1547）也明白指出：关于“心即理”和“性即理”之间的是非只有“取证于经书”才能复得最后的解决。这更可证明明清学术思想从“义理”转向“考证”是内在理路逼出来的。关于这个问题，我在《论戴震与章学诚》专书中已有较详密的论证。我现在要强调的是：清代考证学在中国思想史以至文化史上有极重大的意义，并且影响到中国现代思想与文化的兴起。这是我以前提到过但没有充分发挥的一个论点。

　　现在让我以最简单的方式把这一论点交代出来。有清一代的考证运动在儒学史上发挥了一个十分重大的功能，即将知识或学问的价值普遍地建立了起来。龚自珍（1792-1841）曾明白指出：儒学有“两大端”：一“端”是“尊德性”，另一“端”则是“道问学”。但进入清代以后，“其运实为道问学”。这是他对于清学性质所作的整体断定。他是段玉裁的外孙，自幼即得到外祖父的赏识，这几句话是必须受到我们重视的。首先值得注意的是在整个宋明理学传统中，“尊德性”一直被尊为儒学的终极追求，“道问学”虽然也很重要，然而毕竟是为“尊德性”服务的，岂能平列为儒学的两大“端”？可见龚的提法已落在“道问学”的范畴之中，显示“知识”的地位已大为提高，足以和“道德”并驾齐驱了。冯友兰谈戴震思想，认为其中有一个预设：“知识即道德。”其实这一预设不限于戴氏一人，而潜存于整个清代考证学运动的背后。梁启超断定清代考证学体现了“为学问而学问”的精神；他出身考证，他的感受是很真切的。“为学问而学问”即相当于“为知识而知识”。戴震又常说：“知十而皆非真，不若知一之为真知”，这句话恰可印证梁氏的论断。当然，清代经学家仍然推崇“尊德性”，但其实只是门面上的事。他们的终极关怀则在“知识”。一个最明显的例子是段玉裁。他把古韵中“之”、“脂”、“支”分成三部，是当时一大发明，然而他并不懂得为什么这三音在古代竟读法不同，因此写信给同行友人说：如果足下知道其故，务请见告，我“得闻而死，岂非大幸”。这是暗用《论语》“朝闻道，夕死可矣”的典故，可见“真知”在他的心中已取得了“道”的无上地位。但在宋明理学家的眼中，段玉裁简直可以说是“玩物丧志”到了极端。

　　总而言之，“道问学”虽早就成为儒学的一个重要的组成部分，孔子也说“思而不学则殆”，但只有在清代，“实证知识”的崇高价值才因考证学的兴起而普遍地建立了起来。这是一个划时代的大变动，对“士”的思维方式发生了潜移默化的深刻影响。清末学人如梁启超等之所以重视“实证知识”，因而很自然地接受了现代科学及其方法，正是由于清学的背景。“五四”以后，“以科学方法整理国故”则是更进一步的现代转化；传统的“士”也因此而转变为现代“知识人”。