甘阳 ▍从色诺芬到马基雅维利
从色诺芬到马基雅维利
——色诺芬《居鲁士的教育》中文版序
甘 阳
政治的品质取决于政治共同体成员的教育。在共和政体中，公民教育决定一个共和国的优劣，而在君主政体中，君主或未来君主的教育更被看成关乎国之存亡的头等大事。在西方传统中，共和国之公民教育的论述一般认为发端于苏格拉底弟子柏拉图《理想国》中对共和国卫士的教育论述，而君主教育或欧洲文艺复兴时期所谓“君王镜鉴”之论述，则公认以同为苏格拉底弟子的色诺芬的《居鲁士的教育》为开端。从罗马时代的西塞罗到文艺复兴时期欧洲精神领袖伊拉斯谟等，都把色诺芬在《居鲁士的教育》中所描述的波斯大帝居鲁士看成“理想君主”的典范[1]，这种典范的意义可以用马基雅维利的概括来表述：
色诺芬不辞劳苦地阐明，仁爱慈祥的居鲁士，从未表现得傲慢残暴，从未犯下任何玷污人生的罪孽，由此赢得了多少荣耀，多少胜利，多少美名。[2]
伊拉斯谟本人在其名著《基督教君主的教育》（The Education of aChristian Prince，1516年出版）中虽然常常同时引用柏拉图，色诺芬，亚里士多德以及基督教圣经，但其真正的样板更多是色诺芬的《居鲁士的教育》，或伊拉斯谟所理解的色诺芬的教导，即理想君主应当是“仁爱慈祥”，而不能“傲慢残暴”。这一西方传统的“理想君主的教育”，其内容其实是中国传统士大夫太熟悉的东西，因为事实上伊拉斯谟献给查理五世的这本《基督教君主的教育》，无论在语气，行文和内容上读来都像是抄袭中国历代贤臣规劝皇帝的奏表，无非是要规劝君主应该作明君而不是作暴君，要近贤人远小人，要体恤子民而不可苛捐杂税，在对外关系上要追求和平而不可轻易进行战争，等等。[3]不同之处或许在于，伊拉斯谟认为：“如果你不是一个哲学家，就不能成为一个君主，而只是一个暴君”，不过伊拉斯谟的“哲学家”要求看来很低，因为他说“做一个哲学家，实际上便是做一个基督徒，只是术语不同罢了”――我们知道伊拉斯谟时代的欧洲人大多是文盲，虽然都是基督徒。[4]
但我们自然知道，西方“君主教育”或“君王镜鉴”这一政治思想传统日后被人传诵的真正经典，既不是古希腊哲人色诺芬的《居鲁士的教育》，也不是基督教贤人伊拉斯谟的《基督教君主的教育》，而是伊拉斯谟的同时代人马基雅维利的《君主论》。正是马基雅维利最早指出，从西塞罗到伊拉斯谟等人实际都并没有真正读懂色诺芬的《居鲁士的教育》，因为在马基雅维利看来，那个“仁爱慈祥的居鲁士”形象只是色诺芬迷惑一般读者的障眼术，真正的居鲁士大帝或色诺芬真正要人理解的居鲁士则隐藏在色诺芬的字里行间中，其真正的含义按马基雅维利的看法在于：
色诺芬在其居鲁士行传中表明了欺骗的必要。他所描述的居鲁士，在对亚美尼亚国王的远征中充满了欺诈，他笔下的居鲁士，夺取王国靠的不是武力，而是欺骗。色诺芬从这种行为中得出的唯一结论是，想成就大事业的君主，必须学会欺骗。此外色诺芬还描述了居鲁士如何以种种手法，欺骗他的舅舅，米底亚人国王Cyaxaeres；色诺芬要说的是，不靠欺诈，居鲁士不可能取得那些丰功伟业。[5]
马基雅维利的不同寻常之处就在于，他认为不是“仁爱慈祥的居鲁士”，而恰恰是深知“欺骗的必要”之居鲁士大帝才应该是“理想君主”的典范。在《君主论》第六章中马基雅维利提出西方四大“理想君主”人选：犹太人的领袖摩西，波斯人的领袖居鲁士，罗马人的领袖罗慕洛，以及上古传说中的希腊人领袖提修斯，而他们之所以是“最出类拔萃的君主”，不是因为他们“仁爱慈祥”，而是因为他们全都是马基雅维利认为的“政治现实主义者”，亦即他们都明白：“一个君主，尤其是一个新君主，不能老老实实地把人们认为好的所有事情都付诸实践，因为为了维护其国家，他常常处在这样的必然性下：违悖信仰，违悖博爱，违悖人道，违悖宗教。”（《君主论》第18章）。在马基雅维利看来，这就是“政治的现实”。他因此在其《君主论》著名的第十五章中提出了日后影响西方政治至深的“政治现实主义”，认为从柏拉图和亚里士多德到他同时代的基督教思想家都从来不谈“政治的现实”，而只会空谈“政治的理想”，因为他们津津乐道的“无论是共和国还是君主国”都是从来没有实际存在过，也永远不可能存在的想象产物。在马基雅维利看来，这种只讨论“人应当如何生活”而不研究“人实际如何生活”的政治哲学，只能带来政治上的灾难后果，因为这个世界上有“太多的人不是好人“，因此一个人如果要求自己在所有事情上都行善，就只能自我毁灭。
但在所有西方古典作家中，马基雅维利似乎唯独对色诺芬另眼相看，他在《君主论》和《论李维》两书中引用柏拉图，亚里士多德和西塞罗的次数加在一切还不如引用色诺芬的次数多。他显然以为，既然色诺芬在其《居鲁士的教育》中真正要传递的信息是政治生活中“欺骗的必要”，因此色诺芬的真正教导其实就是说居鲁士是“一个伟大的伪装者和假好人”，而一个理想君主就应该像居鲁士那样力图“做一个伟大的伪装者和假好人”。换言之，一个君主并不需要具备世间公认的各种善好品质，但却很有必要“显得”具备所有这些品质，在他看来色诺芬笔下的居鲁士就是如此。马基雅维利在《君主论》第18章中因此说：“我甚至敢说，如果具备一切善好品质而且永远按这些品质立身，那么这些品质就是有害的；但如果显得具有这一切品质，这些品质就是有益的：要显得慈悲为怀，笃守信义，合乎人道，清廉正直，虔敬信神，而且要当真”，但重要的是，一旦有政治的必然性，就必须抛弃所有这一切。马基雅维利最后用一句话总结了他的理想君主标准：“只要可能就不要背离善好，但一旦为必然性所迫，就知道如何进入邪恶”。
但正如施特劳斯所指出，从色诺芬到马基雅维利，最能见出西方古典政治哲学与西方现代政治哲学的根本不同。古典政治哲学严格区分“君主”与“僭主”这两个不同的政治范畴，这在色诺芬的著作中突出地表现为，他以对话体的《希耶罗或论僭政》（Hieroor Tyrannicus）一书处理“僭主政治”，而他的《居鲁士的教育》则是探讨与“僭主政治”相对立的“君主政治”，这两者泾渭分明。正因为如此，尽管《希耶罗或论僭政》的主题是讨论如何改善“僭主政治”，但色诺芬仍然在全书中刻意避免用“君主”一词。[6]施特劳斯指出，细致分析马基雅维利的《君主论》就可以看出马基雅维利效法的是色诺芬的《希耶罗或论僭政》，[7]但马基雅维利却恰恰反其道而用之：他的《君主论》明明是一部“僭主论”，但他却偏偏在全书中刻意避免用“僭主”一词，这是因为马基雅维利以及霍布士等西方现代政治哲学都以有意忽视“君主”与“僭主”的区别为前提。[8]
晚近以来施特劳斯的学生们重新翻译诠释色诺芬的著作颇勤，[9]但这些弟子们在解释色诺芬的《居鲁士的教育》时却多沿马基雅维利的路子着重突出色诺芬笔下居鲁士的“僭主”方面。[10]他们似乎忘了施特劳斯一再强调的，“人们决不能无视居鲁士的统治与僭政的根本区别”，因为色诺芬虽然并没有把居鲁士当成理想君主，但他笔下的“居鲁士是而且始终是一个有正当性的统治者”，而合法君主居鲁士与即使改善了的僭主希耶罗之间的区别，就像威廉三世与克伦威尔之间的区别一样乃绝不容混淆。[11]我们不能不说，与深受欧洲古典教育熏陶的施特劳斯本人相比，他现在的美国弟子们不仅是“现代，太现代”，而且是“美国的，太美国了”。这也使我们再次想起施特劳斯当年回应 Voegelin时所言：现代人之阅读古典，如果不首先以思维方向的根本改变为前提，那么即使把经典读上十遍八遍，仍然是不能开窍的。[12]
来源：《思想的临界
——张志扬教授荣开七秩志》
[1]关于色诺芬的《居鲁士的教育》对西方后世的影响，可参James Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction: on the Education ofCyrus (Princeton UniversityPress, 1989)，pp.3-35.
[2]马基雅维利，《论李维》 3：20（冯克利中译本，上海世纪集团2005）.
[3]此书现已有中译本：《论基督君主的教育》，李康译，上海人民2003.
[4]《论基督君主的教育》，p.20
[5]马基雅维利，《论李维》，2：13.
[6] Leo Strauss, OnTyranny (the Free Press, 1991), p. 64.
[7]同上，p.56.
[8]同上，p. 24.
[9]例如《居鲁士的教育》等最新英译本等多出自施特劳斯派学者，可参Wayne Ambler新译本，The Education of Cyrus (Cornell University Press, 2001)
[10]例如ChristopherNadon, Xenophon’s Prince: Republic andEmpire in the Cyropaedia(University of California Press, 2001).
[11] Strauss, On Tyranny, p. 182.
[12]同上， p. 185.