刘小枫 伯纳德特∣两本书：“说明”与“导言”

瓦格纳的政治神学

中译本出版说明

刘小枫

1871年，一百年前在腓特烈二世（FriedrichII von Preuβen，1712-1786）手中才崛起的普鲁士王国经过长达6年的战争（1865-1871）终于实现了统一德意志的大业，建立起德意志帝国。不过，这个帝国采用的是联邦制政体，俾斯麦制定的宪法并未确立起帝国中央政府的权威，而是让德意志各邦国保留独立的立法权、行政权以及其他制度性权利（宗教、教育、医疗乃至治安的独立自主权），联邦议会（Bundesrat）形同虚设，与被拿破仑终结的神圣罗马帝国没有实质性的不同。尽管1871年宪法也赋予由普鲁士国王出任的联邦帝国皇帝在许多关键事务（如任免总理、外交决策以及对外宣战或媾和）方面拥有独断的权力，德意志帝国的政治文化仍然缺乏统一的民族凝聚力。

1872年，瓦格纳为演出自己的歌剧而修建的拜洛伊特歌剧院开工奠基，这年他即将迎来自己的六十华诞。同年，瓦格纳的粉丝尼采发表《悲剧的诞生》，未料随即遭到自己的老同学维拉莫维茨激烈抨击。让今天的我们多少有些吃惊的是，最先站出来为尼采辩护的竟然是瓦格纳。他在《北德意志汇报》上发表公开信，斥责维拉莫维茨掉书袋的脑筋满脑子狭隘的专业行会意识，不懂尼采撰写《悲剧的诞生》意在针对德意志帝国的教育制度问题。身为作曲家的瓦格纳如此关心甚至介入国家大事，在作曲家中实在并不多见。

德意志帝国建国那年，瓦格纳已经58岁，他的人生伴随着德意志形成统一国家的历史过程。瓦格纳小时候首先热爱的是诗歌和戏剧，音乐次之——如他自己所说，他年轻时写诗也写戏剧，只是为了给自己的一部剧作谱曲，他才开始学作曲。在戏剧方面，瓦格纳崇拜英国绝对王权时代的莎士比亚，在音乐方面则崇拜德意志人贝多芬。瓦格纳立志要让戏剧之王莎士比亚和音乐之王贝多芬在自己身上融为一体，他天才地做到了。

为了让管弦乐队进入戏剧，瓦格纳改塑贝多芬和舒伯特打造的交响语汇，以无拘束的和声、不遵守严格的和声旋律模式的织体以及追求迷幻音色的配器丰富和发展了管弦乐语法，极大地启发了交响乐作曲家表达思绪的方式——布鲁克纳在1873年年底完成的第三交响曲题献给了瓦格纳，其中引用了一系列瓦格纳的歌剧作品（从《唐豪瑟》、《女武神》、《名歌手》到《特里斯坦与伊索尔德》），马勒把瓦格纳的歌剧手稿当作《圣经》古抄本一样的珍本来珍爱，柴可夫斯基则说，“我的老师第一是瓦格纳，第二是瓦格纳，第三还是瓦格纳。”

瓦格纳为自己的剧作谱曲时，善于依据戏剧人物和情节编制出主导动机，让管弦乐队有效参与叙事——如今的电影故事片音乐，严格来讲就源于这种模式。瓦格纳不是为别人写的歌剧脚本谱曲的作曲家，就像真正的电影艺术家首先是戏剧家，而非为别人写的小说或剧作划分镜头执导的导演。瓦格纳首先是戏剧诗人，而且是西方古典意义上的戏剧诗人。古希腊的雅典戏剧就是一种歌剧形式，瓦格纳自觉地从中吸取养分，甚至模仿雅典戏剧四联剧的演出形式。古典学家尼采看出，“从来没有一部古典作品像埃斯库罗斯的《奥瑞斯特亚》（Oresteia）那样对瓦格纳的影响如此之大。”

瓦格纳迄今还没有进入我国的外国文学界的研究视野，不过，他的全部剧作毕竟已经有了中译本，只是还没有成为文学研究的论文对象而已。相比之下，瓦格纳的政治思想和宗教思想受到的忽视要严重得多。瓦格纳写过大量论文和文章，不仅涉及音乐和文学，而且涉及教育乃至现实政治，更不用说瓦格纳的歌剧作品本身就是政治-宗教作品。早在19世纪就有评论家说，瓦格纳的歌剧是“音响演说”——用交响音乐织体宣叙的政治-宗教演说。套用古希腊的修辞术原理，瓦格纳的“音响演说”属于民众集会上的炫耀性演说类型，目的在于让听众迷醉倾倒，以凝聚政治共同体的情感共识。如果今人要想体会古希腊修辞术在民众集会上的魅力，瓦格纳的歌剧也许堪称绝无仅有的范本。

瓦格纳生活在法国大革命和拿破仑战争之后的时代，他赋予德语歌剧以建构现代民族国家的使命——有如威尔第的歌剧之于意大利，雅纳切克的歌剧之于捷克。可是，瓦格纳立志要让莎士比亚和贝多芬在自己身上融为一体，却没有意识到这一抱负面临极大的内在困难。莎士比亚是英国实现绝对王权政制的代言人，他的剧作表达了英国致力成为不受罗马天主教支配的独立王权国家的政治诉求。在瓦格纳生活的时代，德意志正力求实现统一国家和组建日耳曼中欧的抱负，他非常崇拜莎士比亚完全可以理解。但贝多芬带有的是启蒙运动之后的政治情怀，法国大革命之后的“自由”、“民主”国家原则与绝对王权的国家原则实在不容易协调一致。在1848年6月所做的题为《共和政体志士对王位应抱何种态度》的演说中，瓦格纳说：“君主”应是“第一个真正共和政体的拥护者”。显然，这是一种自相矛盾的政治观，与俾斯麦主持制定的帝国宪法把绝对君主制与共和制强行杂揉在一起的做法没有什么不同。

瓦格纳的困境来自德意志民族自身的历史——与盎格鲁—撒克逊人和法兰克人不同，德意志人在历史上从来没有形成统一的王国。何况，正当德意志民族国家的生存冲动强劲之时，自由主义的政治观念已经开始蔓延（瓦格纳曾为美国独立百年纪念谱曲）。瓦格纳本来指望巴伐利亚王国能够领导德意志的统一，当普鲁士王国逐渐在政治上获得统治权，瓦格纳便试图在民族国家机体之外去寻求德意志的统一，甚至打算抛弃民族国家理念，声称“唯有宗教能使公民获得原本的人之尊严”。由此可以理解，为什么有政治文化史家说，瓦格纳“主义”在1890年后的德国是不可思议的。

瓦格纳在现代德意志政治思想史上也占有重要而且独特的位置，不仅因为他与别的音乐家不同，留下过大量政论作品，同样重要的是，瓦格纳在35岁那年曾投身1848年的革命，一生多次深度介入实际政治，算得上名副其实的革命文人和政论家。瓦格纳试图让“德意志观念”非政治化，结果却打造出一种奇特的德意志政治宗教。霍夫曼的《瓦格纳的政治神学》一书以详实的史料和广阔的思想史视野表明，瓦格纳是今人认识德意志现代政治思想复杂性的范本之一。该书分为两个部分，第一部分篇幅很短，扼要检视从尼采、托马斯·曼到本雅明、阿多诺和当代的马尔夸特对瓦格纳思想的思考。第二部分是该书主体，作者以瓦格纳的创作史为线索展示瓦格纳政治-宗教思想充满矛盾的发展，既注重解析瓦格纳剧作中的思想，也重视辨析瓦格纳的政论和文论，并交互阐发。我相信，认识瓦格纳思想的内在矛盾和困境，对于认识中国现代政治思想所面临的内在矛盾和困境不乏鉴照意义——我们委托黄明嘉教授翻译霍夫曼的《瓦格纳的政治神学》，绝非仅仅意在为我国学界的德意志文化研究增添文献。

2015年6月7日

　　中国人民大学文学院

古典文明研究中心

目录

中译本出版说明(刘小枫) / 1

前言 / 1

序论 瓦格纳的思想：问题及历史 / 5

第一部分 阐释 / 19

一、尼采：颓废与超人 / 20

二、托马斯·曼：宗教仪式化的神话与人道主义批评 / 55

三、本雅明、阿多诺与马尔夸特：肯定与意识形态批评 / 69

第二部分 瓦格纳的神学美学：介于革命与宗教之间的艺术作品 / 83

一、“戏剧使命”：改革与革命 / 89

1.梦幻剧与解放：从原始戏剧到《漂泊的荷兰人》 / 92

2.洛恩格林：上帝启示的终结 / 117

3.拿撒勒的耶稣与革命理念 / 145

二、“学习时代”：否定的辩证法 / 159

1.主要的美学著作：从革命到艺术 / 163

2.歌剧与戏剧：《尼伯龙族的指环》理论 / 186

3.悲剧节，“神的悲剧”抑或羊人剧？音乐剧中既无解脱又无救赎 / 206

三、“漫游年代”：去有神论的救赎理论 / 225

1.艺术与政治，国家与宗教 / 226

2.《帕西法尔》：舞台祭祀节日剧，空想的宗教礼仪 / 250

3.革新代替革命：晚期论著《宗教与艺术》 / 284

跋 / 305



《苏格拉底的再次起航》导言

伯纳德特

本书的标题暗指在《斐多》(96a6-100b3)中柏拉图让苏格拉底自述思想历程时使用的短语。克贝(Cebes)对苏格拉底关于灵魂不死的论证提出了反论，苏格拉底的反驳以讲述自己的故事起头。克贝同意，灵魂如果从来没有占据身体，也就不会［从身体中］逝去，但他不解的是，何以证明灵魂的不断转世是没有止境的。他尤其被这样一个显然的矛盾所困扰：灵魂就其独立于身体而言本身就是善的，但却必须与身体结合在一起。他问道，为什么这里是“形成”(becoming)，而不是“存在”(being)？克贝的问题引发了苏格拉底关于因果的讨论，以及在灵魂本身的善所引发问题的基础上，关于与目的论相关联的质料因和动力因的讨论。

苏格拉底区分了关于原因的不同问题，这些问题他在着手哲学思考时提了出来。他还区分了按前哲学的方式(prephilosophically)所能给出的不同回答。然而，他给出的前哲学的回答连最粗略的推敲都通不过，它们不满足因果解释的最低条件。苏格拉底所能设想的所有因果解释，都在根本上具有要么是加法要么是减法这样的算术操作特征。他知道，相反的原因产生同样的结果，由此得不到因果解释。但是，机械地描述一与一之和，这与对某个东西一分为二的机械描述没有什么区别。把两个一拉到一起，这对于二来说，与把它分开是一回事；两个一的合并对于一来说，也与把它们分开别无二致。把身体和灵魂合在一起得到一，它们还是二；分开看的身体与灵魂合为二，但每个还是一。因此，作为分离，死就是从一得到二，而作为结合，生就是从二得到一，但这样一来，生与死就都既是一，又是二。

苏格拉底于是意识到，只有当结合与分离是心灵(mind)的作用，这些荒谬的结果才会消失。然而，由于两个理由，阿纳克萨戈拉式的心灵在此不能胜任。阿纳克萨戈拉(Anaxagoras)允许所有事物先于心灵的作用而结合。心灵只是一种分离的力量。但是，既然心灵必须也是结合的力量，那么除非事物已经为心灵所结合或分离，它们就从来不曾结合或分离。阿纳克萨戈拉曾尝试把不会超距发生的机械因果作用，与一种理解原则结合起来，该原则将对机械的因果作用不断运转不可避免地产生的那些杂凑进行规整。然而，一旦接近和远离都是心灵作用的结果，事物就既结合又分离了。心灵的规整作用于是就产生一种因果的算术。但这是有代价的。心灵规整事物，但并不是为了善而规整。现在，心灵成了唯一的原因，但它却不合理性(rational)。原来的困难是，灵魂与身体一起何以既是一又是二，现在这个困难在心灵内部重新出现了，这就是目的合理性与秩序合理性的分裂。事物的秩序与事物的善并不相谋，要结合它们，就会发现因果运算是不可能的。要是某个要素把某物的善赋予这个某物，所涉及的加法操作就会与分离的作用一样，不会导致结合。因此，合理性(rationality)的两个方面所需要的结合不可能通过任何一方达成——一个方面的不可能是因为这样把秩序与善既放在一起又加以分离，另一个方面的不可能是因为善不是机械地建立事物的秩序。善既不可能是事物之和，也不可能是事物中的一个。

风停的时候，水手就改用桨。他不再依赖外力之助。就我们从柏拉图那里所知道的而言，苏格拉底的哲学就是这种类似于再次起航的举动。苏格拉底告诉克贝，在悟出他想在阿纳克萨戈拉的书中得到什么之后，他失望地发现阿纳克萨戈拉没有将其作为善的原因而求助于心灵。苏格拉底知道如何能够无误地探知心灵的存在(presence)，但他不知道阿纳克萨戈拉会如何着手证明心灵既存在于每一事物又存在于所有事物，因为赋予一事物的任何善都能证明是对它和另一些事物的恶，而且，一起而不是分开赋予它们的任何善，都能进一步证明是对它们和另一些事物的恶。目的论必定是一种建筑术。但是，如果善由于不依赖于其他东西而位于序列的末端，那么序列就能够垮掉但无损于善；而如果善分配于序列，那么，在把善赋于序列中的任何东西之前，就需要知道整个序列。终极因似乎是一个必要但又不可能运用的原则。

苏格拉底援引自己的情况来说明这种必要性。不能在说苏格拉底做了所有依照心灵所做的事情之后，在解释他所做的每件事的原因时，说苏格拉底坐在牢房里是因为他的肌肉和骨骼按某种方式加以摆放并具备某种能力，说他与克贝谈话是因为耳朵里的振动和空气中声音的运动。只要不忽略导致囚禁和谈话的真正原因，苏格拉底并不反对援引这些原因；他真正反对的是，在解决任何因果的算术必须面对的困难之前，就把机械的原因和真正的原因混杂在一起。真正的原因是双重的：雅典人的意见是，最好对苏格拉底加以处罚；接着，由于这一点，苏格拉底所持的意见是，最好呆在牢房里，服从他们规定的任何处罚都比逃走更为正义。苏格拉底放弃了阿纳克萨戈拉式心灵的作用，代之以关于善的两种意见，一种主张苏格拉底是不正义的，另一种主张他是正义的。如果苏格拉底所做之事是依照心灵，那么雅典人做的事情就不可能出于心灵，因为，否则，由于这是按相反的路线达到同样的结论，心灵就是完全不合理性的。雅典人认为死是恶而生是善，苏格拉底应该遭受恶；但苏格拉底告诉他们，他不知道死是不是恶，而在《斐多》里他通篇都认为这对他来说是善的。即使苏格拉底一被指控就遭逮捕并严加看守，使他的朋友们不可能帮他偷逃出去，这对他的意见也没有影响，而他遭到的责罚与他的死，则以一种离奇的方式表现了心灵的作用。理由(reason)的不合理性无疑区别于机会的随机性和因果之链的必然性，但是，也很难因为阿纳克萨戈拉在主张心灵的支配地位时忽略这样一种原因，就对他加以指责。

支持苏格拉底呆在牢房里的那些依据看来是过头了，它们彼此也不融贯。要么，他自己的意见不产生效果，或者附从于雅典人的意见，并在原则上与之矛盾的同时，在结论上支持它；要么，雅典人认为的死刑实际上是自杀，而苏格拉底利用公开的事件来掩盖私己的利益。他的对话者们至少在一开始认定这是自杀，如果离开《斐多》中的政治考虑，很难说他们最后是否改变了想法。苏格拉底自己的说法是，按照对目的论任何一种通常的理解，“受关于什么是最好的这种意见驱使”(99a2)，他的肌肉和骨头早就在麦加拉(Megara)和波俄提亚(Boeotia)一带活动，因为对于苏格拉底这样一个兼具身体和灵魂的活人来说，善必定是生命的维持。如果善不能归于必要和充分条件的结合，目的论就是不可能的。由于意识到自己发现不可能解释所需要的结合，苏格拉底遇到了引发苏格拉底式转向(Socratic turn)的困惑。通过重新表述他拒绝逃离牢房的原因，苏格拉底指出了一条出路。他相信留下来更正义，也更高贵(或更美)(99a2-3)。苏格拉底从善出发，接着把它分成正义、高贵和善。善现在成了三个东西的复合物，对此结合起来看与分开看一样令人困惑。这样就能够着手把雅典人错误的意见，和苏格拉底正确的意见，都理解为心灵作用的结果。善表现于意见的零碎片断，这与在由心灵真正地规整的整体中，还不是一回事。在因果问题表明不可能以直接的方式思考事物之后，苏格拉底所求助的言论和意见就是这样一些零碎片断。这些片断的言论作为一些整体或形式(eidē)相继展示(《治邦者》262a5-263b11)，而在苏格拉底看来，哲学的真正任务就是从它们推进到真正的形式(eidē)。我把这个过程称为形式分析，就是想无论是关于心灵还是关于善，都坚定地取代而不是放弃目的论。

脱离辩证法的实践就无助于展示形式分析。因此，在导论里对柏拉图的论辩做简单的说明，要更合适一些。一般说来，柏拉图借苏格拉底之口给出了两种类型的论证。这些论证或者势若爆发，或者形似纤丝。有时，苏格拉底给出的例子清晰有效，不仅是对话者，就连读者也立即承认其说服力。苏格拉底针对克法洛斯(Cephalus)的反例(331c1-d1)就是这样一种爆发式的论证。然而爆发式的论证很少用来解决问题。大部分情况下，苏格拉底提出的论证似乎是演绎性的，但我们感觉到在论辩过程中，新的前提被偷运进来，或者词义一再变动，以至于就像阿德曼图斯(Adimantus)所抱怨的那样，我们觉得自己是被诱骗而不是被说服(487b1-c4)。纤丝式论证意在产生转化(periagogic or conversive)效果(518d4)。它们让我们转向一些东西，如果不是苏格拉底以一种并非十分直接的方式赞同，我们就不会看到这些东西。他把一些东西与另一些东西联系起来，或者把一些东西与另一些东西分开，出其不意地迫使我们起而顿悟。《王制》就是一次形式分析，它之针对美、善和正义，是就这些东西对我们理解正义有所贡献而言的。分析的程序是双重的：把正义与其他东西并置，又把正义与其他东西分开。它既分隔又结合。然而分隔和结合使得任何论辩都不能平滑地前进，因为，正是论辩中出乎意料的断裂和出乎意料的接合，构成了形式分析的行进路线。

目录

致谢 / 1

导言 / 1

第一部分（卷一） / 7

1.苏格拉底(327a1-328c4) / 7

2.克法洛斯(328c5-331d3) / 10

3.珀勒马库斯(331d4-336a8) / 16

4.忒拉绪马霍斯［上］(336a9-347a6) / 20

5.忒拉绪马霍斯［下］(347a7-354c3) / 27

第二部分美（卷二—卷四） /35

6.格劳孔和阿德曼图斯(357a1-368c3) / 35

7.两个城邦(368c4-373e8) / 46

8.哲人-犬(373e9-376c6) / 58

9.教育(376c7-378e3) / 62

10.神学(378e4-383c7) / 68

11.勇气和节制(386a1-392c5) / 70

12.效仿与模仿(392c6-398b9) / 75

13.音乐和体操(398c1-412b7) / 79

14.高贵的谎言(412b8-417b9)/ 83

15.幸福(419a1-422a3) / 86

16.战争与革命(422a4-427c5) / 88

17.正义(427c6-434c6) / 90

18.勒翁提俄斯(434c7-441c8) / 100

19.自然与种(441c9-445e4) / 114

第三部分善（卷五—卷七） /117

20.女人-戏剧(449a1-452e3) / 117

21.平等(452e4-457b6)/ 122

22.共产主义(457b7-466d5)/ 126

23.战争(466d6-471c3) / 130

24.言与行(471c4-474c4) / 133

25.知识与意见(474c5-484d10) / 140

26.哲学禀性(485a1-487a6) / 152

27.哲人-王(487a7-502c8) / 157

28.善(502c9-506d1) / 168

29.太阳、线、洞穴(506d2-516c3) / 173

30.上升与下降(516c4-521b11) / 197

31.数学与辩证法(521c1-541b5) / 201

第四部分正义（卷八—卷十） /207

32.堕落(543a1-550c3) / 207

33.寡头政治(550c4-555b2) / 213

34.民主政治(555b3-562a3) / 218

35.僭主政治(562a4-576b6) / 223

36.三个比较(576b7-588a11) / 228

37.诗(588b1-608b10)/ 235

38.灵魂(608c1-612b6) / 247

39.关于厄尔的神话(612b7-621d3)/ 250

主题索引(汉-英) /255

主题索引(英-汉) /266

讨论过的《王制》段落索引 / 277