【刘小枫老师讲座】尼采的晚期著作与欧洲文明危机（上）
同济·尼采论坛
时间：2014年9月28日 上午9点
主题：尼采的晚期著作与欧洲文明危机
报告人：刘小枫教授（中国人民大学）
地点：同济大学人文学院多功能厅（综合楼1004）
主办：同济大学欧洲思想文化研究院
协办：德国DAAD基金会同济中心
出版源：《同济大学学报:社会科学版》, 2015, 01期:13-26
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法国革命以及随后的拿破仑帝国战争，拉开了欧洲现代政治戏剧的帷幕：民主、共和、自由等观念在欧洲广为传播——然而，革命中的种种暴力也引发了关于革命正当性的论争。由于法国革命弑君建立共和政制，论争必然涉及欧洲文明的自我认同。法国革命爆发10周年前夕(1798年)，年仅27岁的德意志诗人诺瓦利斯写下了《基督教抑或欧洲》(Die Christenheit oder Europa，1799年宣读/1824年发表)。这篇短文在王政复辟时期正式刊布后，其“为了欧洲的新生”而提出的“走向更新宗教的革命目的论”观点随即在欧洲知识界引发震荡，史称欧洲文明危机的标志性文献。①对诺瓦利斯来说，法国革命并不仅仅是政治或社会现象，更是精神现象。如果说宗教改革是欧洲“悄悄成年”的第一个标志，那么，法国革命表明了欧洲在精神上的进一步成年——然而，如此成年的代价是欧洲文明共同体的分裂：不仅是地缘政治上的分裂，而且是精神上的分裂，不仅是原本整个欧洲共同信仰的大公教[天主教]信仰的分裂，而且是知识与信仰的分裂，天启教义与道德哲学的自由概念的分裂。这些分裂加剧了接连不断的王朝动乱和国家之间的战争，以至于欧洲不再是一个统一的文明共同体。诺瓦利斯的《基督教抑或欧洲》一文下笔之时，法兰西的共和国军队正占领教皇国，逮捕意大利籍教皇庇护六世(1775-1799年在位)，将他关进瓦朗斯城堡。不久，教皇在这座城堡去世。由于拿破仑禁止罗马教廷选举新教皇，整个欧洲的天主教会失去了首领。与此同时，反法同盟正在准备一场针对革命的法国的新战争……尽管诺瓦利斯在《基督教抑或欧洲》中提出了“欧洲的新生”如何可能的问题，并提出了自己的带有“革命目的论”的构想，他的思考本身却同样极度分裂：既显得非常激进又显得极端保守，既激进启蒙又激进反启蒙。②
Novalis，1772-1801
一位尼采专家在比较诺瓦利斯与尼采时曾引用《瞧，这个人》中的这样一句话：“在所有所谓‘美好灵魂’的深处，都根植着一种生理痛苦。”③这位专家关注的是诺瓦利斯和尼采这两个“美好灵魂”的深处各自具有的某种生理痛苦，对这两个灵魂可能共同具有的精神痛苦未置一词。1844年出世的尼采在法国革命和拿破仑战争之后的欧洲文明危机的时代处境中长大，很难设想他的哲学思想与这场危机没有关系。事实上，自法国革命以来，欧洲大陆智识人一直受欧洲文明的未来走向问题困扰——尼采也不例外。④
Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844～1900
迄今为止，国朝学界的尼采研究还没有考虑过尼采的欧洲文明关怀问题。通过考察尼采最后的几部著作，本文将关注尼采如何思考欧洲文明危机以及提出了怎样的解决之道。本文的问题意识或动机是：一百多年来，中国的数代智识人同样在中国文明的危机处境中长大，也不得不考虑共和革命引出的中国文明的自我认同问题。尼采所面对的引发欧洲文明危机的那场革命，与我们所面对的引发中国文明危机的革命，事实上是同一性质的民主共和革命。尼采对欧洲文明危机的思考，理应对我们思考中国文明的危机有所启发，如果我们真的把尼采视为伟大的思想家的话。
一、尼采晚期著作的核心关切
1884年，刚到不惑之年的尼采计划着手写一部题为《重估一切价值》的大书，为此他写下了大量思想片段(后来所谓的“遗稿”)。在接下来的数年时间里，思想的澎湃激情使得尼采禁不住不断抛出新作。在抛出《善恶的彼岸》(1886)时，尼采写信给友人说：《善恶的彼岸》是他“从灵魂里涌出的一本骇人的书”。实际上，随后接连抛出的《道德的谱系》(1887)、《敌基督》(1888)、《偶像的黄昏》(1889)，都堪称“从[尼采的]灵魂里涌出的”骇人的书。由于这些著作已经大量用到为写作《重估一切价值》所准备的思想片段材料，尼采很可能放弃了写作《重估一切价值》这部大书，拆散原来的计划，将笔记材料变成了一部部篇幅短小的力作：以《善恶的彼岸》开头，以《偶像的黄昏》结尾。⑤
尽管如此，我们仍然值得从“重估一切价值”这个标题来看待尼采的晚期要著。毕竟，这个标题告诉我们，正当盛年的尼采在病倒之前倾尽全力在思考什么，他写这一系列著作的意图是什么。在这一时期，尼采还写下《瓦格纳事件》(1888)和《尼采反瓦格纳》(1888)两书，显然与1883年瓦格纳的去世有关系。《瞧，这个人》(1888)本来是为全部过去的书重新写的序言，意外地成了对自己的思想生平的一个反思总结。事实上，《善恶的彼岸》、《道德的谱系》、《敌基督》、《偶像的黄昏》四书自成一体，或者说构成了一个有机的织体，充分展示出尼采宣示要进行的“重估一切价值”的“伟大战争”( Krieg)。⑥这场“战争”的对象是整个西方哲学，但尼采集中火力打击的首先是启蒙哲学。1887年，43岁的尼采在给友人的信中说，他近几年来的工作是“以最冷酷的理性批判……对至今哲学的全部因果发起一次总攻”。我们知道，“理性批判”是启蒙哲学的矛头，其锋芒所向是传统的“偏见”和教会的“权威”。但在尼采这里，“理性批判”的矛头被转过来对准了启蒙哲学自身——他要彻底清算启蒙运动以来的西方哲学：《善恶的彼岸》的副标题“未来哲学的序曲”已经提示“重估一切价值”的意图和目的。
《善恶的彼岸》是拟定《重估一切价值》写作计划之后推出的第一部著作，该书“序言”可以看作是尼采“对至今哲学的全部因果发起一次总攻”的挑战书。正是在这份挑战书中，我们可以看到尼采对欧洲文明危机的理解。⑦他写道，人类追求伟大的事物时，起初都会产生出种种教条主义式的哲学“怪物”，“比如亚洲的吠檀多学说和欧洲的柏拉图主义”。如果对尼采来说，“柏拉图主义”是欧洲思想“迄今所有错误中最恶劣、最顽固和最危险”的教条主义错误，那么，印度的吠檀多学说就是亚洲思想“迄今所有错误中最恶劣、最顽固和最危险”的教条主义错误。如此表述让我们看到，尼采“对至今哲学的全部因果发起一次总攻”具有世界历史的视野。不过，亚洲哲学在尼采那里仅仅是他思考欧洲思想时的一个参照系——尽管在晚期著作中尼采经常论及亚洲的哲学。作为一个欧洲人，尼采关切的是欧洲思想所犯下的错误。他接着说，幸好欧洲人已经克服了“柏拉图主义”的错误：
欧洲挣脱了这一梦魇，喘过气来至少能够享受比较有利于健康的——睡眠了，我们继承了在与这错误的斗争中积累起来的所有力量，肩负着保持清醒的职责。(《善恶的彼岸》，序言)
尼采把矛盾不仅指向柏拉图，而且指向苏格拉底——“人们可以像医生一样发问：‘古代最杰出的人物柏拉图身上的这种毛病从何而来？莫非是那邪恶的苏格拉底毒害了他？”——随后，尼采用一个“然而”把反对柏拉图主义与反对基督教联系起来：
尼采在这里多次用到“欧洲”或“欧洲人”——可以看到，《善恶的彼岸》“序言”对于我们理解尼采心目中的欧洲文明危机非常重要，堪称关键文本。不过，这段文本相当费解。首先，尼采所谓的“柏拉图主义”这个表述本身就让人费解。因为，他说“柏拉图杜撰了纯粹精神和自在之善”，但无论“纯粹精神”还是“自在之善”，都更像康德哲学的特征。第二，尼采把“柏拉图主义”与“民众”的基督教等同起来，对我们来说非常费解。第三，最令人费解的是反对柏拉图主义和基督教恰恰是欧洲启蒙哲学的功绩，尼采对此显得大加赞赏，其理由是：这使得欧洲精神有如绷紧的弓箭，“可以去射最遥远的目标”。然而，耶稣会教义和民主启蒙又使得已经绷紧的弓松弛下来。尼采紧接着对自由民主的启蒙哲人发起攻击，用“我们”的修辞与“他们”划清界限，并以此结束“序言”：
然而我们，既不是耶稣会教士，也不是民主主义者，甚至不足以当个德国人，我们这些好欧洲人、自由的、十分自由的思想者——依然承受着全部的精神窘困，承受着精神之弓的全部张力!也许还有那支箭，还有那使命，谁知道呢？还有那目标……(《善恶的彼岸》，序言)
令人困惑的地方在于：尼采何以既肯定启蒙哲学的功绩，又要向启蒙哲学宣战？毕竟，启蒙哲学的出发点恰恰就是“重估一切价值”，或者说，“重估一切价值”这一呼吁本身就具有启蒙哲学的品质。然而，尼采的“重估一切价值”又的确针对的是启蒙哲学的结果。
不过，有两点已经清楚。首先，尼采把欧洲文明危机的症候理解为哲人病。第二，这个哲人病的具体症候是启蒙哲人的病。尼采没有从政治或经济角度去找欧洲文明危机的根源，而是从欧洲文明的担纲者(智识人)身上去找根源。这无异于说，欧洲文明危机根本上是欧洲智识人的精神品质危机。尼采让我们不得不思考这样一个问题：面对中国文明的危机时，我们为何没有从智识人的精神品质去找危机的根源。
启蒙运动
二、“自由主义”不是“自由精神”
如果要彻底搞清尼采对欧洲文明认同危机的看法以及他提出的解决之道，恰切的方式是从《善恶的彼岸》“序言”中令人费解的地方入手。首先值得搞清的是尼采与启蒙思想家的关系：尼采为何把“我们”称为“欧洲好人，自由的、十分自由的思想者”，进而让“我们”与启蒙智识人区别开来。“自由思想者”这个称号，最早指的是堪称启蒙先驱的英国自然神论派，如今已经成为“自由主义智识人”的一般标志。托兰德是英国自然神论派最为著名的代表，他远比20世纪的诸多自由主义哲学家更清晰也更简洁地表述了“自由主义”的哲学-政治原则的要核——正是这位托兰德第一个在西方文史上获得了“freethinker”的称号。
John Toland,1670-1722
在《善恶的彼岸》中，尼采用了整整一章(第二章)的篇幅来澄清作为“十分自由的思想者”的“我们”与“自由思想者”的“他们”的区别——这一章的标题就是“自由精神”。在这一章最后一节(44节)中尼采这样写道：
我们不同于那些个libres penseurs，liberi pensatori，Freidenker——鬼知道那些个“现代观念”的死党还爱给自己起什么名字——我们和他们可不一样。(《善恶的彼岸》，第二章，第44节)
libres penseurs，liberi pensatori和Freidenker分别是freethinker的法文、意大利文、德文写法——尼采的笔法表明，“自由思想者”的出现是一个欧洲文明的新现象，他们是“现代观念”的担纲者，而且还爱给自己不断起新名字。在《道德的谱系》中，尼采曾说“所有这些苍白的无神论者、反基督主义者、非道德主义者、虚无主义者，这些精神的怀疑论者、犹豫者(Ephektiker)、神经过敏者(Hektiker)”都是“自由思想者”的同类(《道德的谱系》，第三章，第24节)。⑧换言之，尼采把法国大革命和拿破仑战争之后在欧洲冒出来的各色激进主义统统归在“自由思想者”名下。然而，在尼采看来，所有这些如今堪称广义的“自由主义者”都“远非”真的具有“自由精神”。真正的“自由精神”体现在将要“重估一切价值”的“未来哲人”身上——在《敌基督》中，尼采这样宣称：
我们自身，我们这些自由精神，已经是“对一切价值的重估”，已经是反对一切关于“真”与“不真”的古老概念的活生生的战斗和胜利宣言。(《敌基督》，第13节)⑨
《自由引导人民》（La Liberté guidant le peuple）
法国画家欧仁·德拉克罗瓦（Eugène Delacroix）为纪念1830年法国七月革命而创作。
如果“重估一切价值”已经是启蒙智识人的诉求，那么，尼采的宣称无异于断然否定了启蒙智识人的“重估一切价值”。这一否认的理由是，启蒙智识人完全误解了“自由精神”——尼采在《善恶的彼岸》第二章的最后一节对此有明晰的表述：
这些未来的哲人们，他们也会是自由精神，十分自由的精神，——同样肯定的是，他们也不会仅仅是自由精神，而是比这要来得更多、更高、更大，根本就是另一种东西，是不会被弄错和混淆的。不过，我说这些时，觉得自己无论针对他们本身，还是针对我们自己——我们是他们的前导和先驱，我们这些自由精神——几乎同样负有一种义务，即从我们这儿吹散那些古老而愚蠢的先见和误解，它们像迷雾一样久久地笼罩着“自由精神”的概念。在欧洲的所有国家，甚至在美国，都在滥用这个名称，那是一种很狭隘、受拘束、被拴在锁链上的精神，它所想要的差不多就和我们意图和本能中的内容恰恰相反，——更不要说，它对于那些正在兴起的新型哲人而言根本就是关死的窗、闩死的门。丑话少说，他们属于平等主义者，这些被叫错了的、名不副实的“自由精神”——他们巧舌如簧，妙笔生花，却是民主品味及其“现代观念”的奴隶；统统都是没有孤独的人，没有自己的孤独，呆头呆脑的乖孩儿，倒并不欠缺勇气和令人起敬的好习惯，但他们不自由，十分浅薄可笑，尤其是还特别爱好在迄今的旧社会形式中寻找一切人类受苦和失败的大致原因；殊不知这样一来，真理就被幸运地倒了个儿!他们全力追求的，是绿草茵茵的牧场上的普遍幸福，那里每个人都能生活得稳定、安全、舒适、轻松；都被他们哼唱烂了的两套曲子或者学说是“权利平等”和“同情一切受苦者”……(《善恶的彼岸》，第二章，第44节)
这段言辞可以让我们得出这样一个结论：在尼采眼中，欧洲文明危机的表征是，智识人都变成了“自由主义者”。倘若如此，如今的我们不能不感到惊怵。毕竟，尼采说“在欧洲的所有国家，甚至在美国，都在滥用[自由精神]这个名称”，而我们却把欧洲尤其美国的自由主义思想奉为圭臬。当然，如果我们认为这是真的“自由精神”也无不可，但这样一来我们就得让尼采一边去，不再读他的著作，遑论讨论他的著作——换言之，我们必须在尼采的“自由精神”与自由主义之间做出选择。尼采痛斥启蒙哲人虽然“巧舌如簧，妙笔生花，却是民主品味及其‘现代观念’的奴隶”，让我们更加坐卧不安，因为，这无异于是在痛斥如今的我们。如果我们愿意认真对待尼采，我们就得寻找尼采这样看待“被叫错了的、名不副实的‘自由精神’”的理由。事实上，尼采已经提到“民主品味及其‘现代观念’”的要核，即“权利平等”和“同情一切受苦者”这“两套曲子或者学说”。我们难以理解的恰恰是：为何在尼采看来，自由主义是“一种很狭隘、受拘束、被拴在锁链上的精神”。
自由主义把人的精神拴在什么锁链上？这件事情可以通过爱尔维修的《论精神》来得到说明。43岁那年(1758)，爱尔维修发表了《论精神》(De l' esprit)一书。由于该书悍然抨击天主教会，宣扬无神论、功利原则和平等观念，随即遭巴黎高等法院和索邦神学院查禁。爱尔维修任职王室，他被迫在三种不同场合公开声明放弃自己的思想主张——此事严重波及启蒙人士：1759年，巴黎高等法院下令烧毁《论精神》的同时，也下令彻查坊间所有出版物，伏尔泰和其他启蒙志士的作品也遭焚毁，《百科全书》的出版许可被吊销(当时已出版七卷，直到1765年才得以继续公开出版)。为什么《论精神》惹此大祸？《论精神》以系统的论文形式不仅集中论述了《百科全书》中的政治观点，让人可以更清楚地看到启蒙运动的精神实质，而且还突显出爱尔维修自己个人的激进启蒙主张。爱尔维修提出，人类的世界观以人的快乐-痛苦感觉为基础(这种观点其实来自洛克和孔狄亚克)：趋乐避苦是人的自然天性，人的道德行为其实基于趋乐避苦原则，其根源来自人的自利。依据这一人类的道德动机论，爱尔维修进一步提出了一种可以称之为功利主义的政治理论，其要点是：要营造良好的政治文化，就必须通过教育塑造自利观念，使得每个人的自利观念符合社会的总体利益。好的政治制度不是要求牺牲和压制人的自利本性，而是会巧妙地控制和利用个人对自利的追求。实现这一政治目的的手段是教育和立法：通过教育让人懂得如何合理地掌握自利天性，通过立法对特定行为施以惩罚(带来痛苦)，约束人的过分自利行为。爱尔维修思想的核心来自霍布斯和洛克——17世纪以来流行的自然科学和自然律就是自然状态论的自然欲望说，其思想支配力有如19世纪后期的生物学、20世纪初期的心理学和20世纪后期的人类学。如果除去唯物主义的术语以及霍布斯的哲学范畴，人们就可以看到，爱尔维修著作的真正精彩之处不过就是对财产欲和占有欲的分析——或者说对“盈利欲望谱系”的分析：把人的各种欲望解释为一种根本欲望的一系列变形，他把这一根本欲望称为所谓“desir du pouvoir”[能够的欲望]。由此可以看到，所谓激进启蒙反映的是“商人德性观”。爱尔维修的主张直接启发了英国的启蒙志士边沁——所谓“功利主义思想之父”，严格来讲，爱尔维修才真正可以当之。洛克说过，“我们的观念来自感觉。由这一原则，我们可以得出结论说，精神不过是一种获得物”。正是爱尔维修促成了从洛克到边沁的推论，因为爱尔维修做到了洛克没有做到的：把《人类理解论》的原则应用到政治学——最大多数人得到最大快乐的原则。⑩爱尔维修把人的“精神”解释成自利的欲望，其“精神”的恰切含义其实是“商人精神”——他甚至把“自恋”说成一种人性的永久性情感，因为它保证了对快乐的追求和对痛苦的躲避。(11)
Claude Adrien Helvétius,1715－1771
由此可以理解，尼采在《人性，太人性》(卷二，216条)中为何把爱尔维修的《论精神》称为“伦理学上的最后一件大事”——爱尔维修彻底颠覆了“精神”的原初含义。
在澄清这一问题之前，我们还值得看《善恶的彼岸》第二章最后一节最后的一段言辞——在这里，尼采说到了纯粹的哲学：
……感谢艰难困苦，感谢变化多端的病痛，因为它们能让我们从某种法则及其“先见”中挣脱出来……探究直至变得残酷，毫不犹豫地伸手抓取难以把握的事物，以利齿和胃对付简直消化不了的东西，随时准备去做一切需要敏锐和敏捷的手工，随时准备好因为“自由意志”过剩去冒险，会同前前后后那些其最终意图最难看透的灵魂，登上前前后后那些无人可以踏遍的台面……虽然继承人和败家子在我们看来没什么两样，那些人从早到晚就忙着归类收藏，守着我们金玉满堂的财富却是一毛不拔，在学习和遗忘方面堪称勤俭持家，在条条框框里颇有创造发明，有时为些个范畴表感到自豪，有时头巾气很重，有时又变成白天出来活动的猫头鹰；万不得已有必要时甚至是吓唬鸟儿的稻草人……(《善恶的彼岸》，第二章，第44节)
“继承人和败家子在我们看来没什么两样”——谁是“继承人和败家子”？这里的所谓“条条框框”和“范畴表”显然是在挖苦康德，因为，“条条框框”的原文Schematen(源于希腊语“形状、形式、轮廓、模式”)在康德哲学中是个核心术语，指的是想象力为概念提供其“画面”以构成其直观表现的过程。如果没有这一抽象概念和感性形象之间的中介，概念难免“空泛”，直观难免“盲目”。(12)至于“范畴表”，更是《纯粹理性批判》中的著名创造发明。尼采还说到“白天出来活动的猫头鹰”——这话很可能是在挖苦黑格尔，我们知道，黑格尔在《法权哲学导言》中曾说，智慧的猫头鹰在黄昏起飞……
1821年，黑格尔在《法权哲学原理》中写道：
“哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。密涅瓦的猫头鹰要等黄昏到了，才会起飞。”
尼采所说的“自由精神”是什么呢？他要求“新型的哲人”或者说他心目中“未来的哲人”首先要有摆脱“现代观念”的勇气，不再做“民主品味及其‘现代观念’的奴隶”。换言之，对“现代观念”持怀疑态度才叫作有“自由精神”。在《敌基督》的第54节我们可以读到，尼采以他的扎拉图斯特拉为“自由精神”的楷模：
不要误入歧途，伟大的精神都是怀疑者。扎拉图斯特拉是一位怀疑者。力量，来自精神权力和充沛的自由，都通过怀疑来证明自己。就所有价值和无价值的基本原则而言，根本无须考虑有信念的人。信念就是监狱。……渴望变得伟大，并且获得相应的手段，一个精神必须成为怀疑者。摆脱各种信念的自由，自由地看的能力，属于力量的一部分……(《敌基督》，第54节)
怀疑一切是笛卡尔确立起来的哲学原则，正是这一原则成了启蒙哲学的“信念”。尼采将这一原则贯彻到底，将它的锋芒转过来针对启蒙哲学的“信念”本身。由此我们可以理解，在《善恶的彼岸》的“序言”中，尼采何以可能既大加赞赏近代启蒙哲学的功绩，又对启蒙哲学宣战。换言之，尼采承认，怀疑一切是哲学的基本原则，而且是“自由精神”的体现。但要持守这一原则，就不可能成为一个有“信仰”的信徒——而启蒙智识人恰恰是“民主品味及其‘现代观念’”的信徒。
坚持信仰的人，形形色色的信徒，必然都是依附性的人——这种类型的人不可能把自己看成目的，他在自身中也不可能发现任何目的。“信徒”不属于自己；他只是达到目的的手段；他必须被利用；他需要有人利用他。……假如有人想到，大多数人多么需要有一些规范，外在地制约并束缚他们；假如他还想到，强迫或更强意义的奴役是某种唯一和终极的条件，好让意志软弱者，尤其是女人茁壮成长；那么，他就立刻理解了信念，理解了“信仰”。对坚持信念的人而言，信念就是他们的支柱。对许多事情视而不见，在任何一点上都不能没有偏见，越来越成为党派分子，用一种严格和必要的视角来看待一切价值——所有这些，都仅仅是这类人的存在所必需的条件。但是，他们也因此成为真诚者的对立面和敌对者……信念者视角的病理学前提将他人变成狂热分子——萨沃纳罗拉、路德、卢梭、罗伯斯庇尔、圣西门，他们都是强大的和已经变得自由的精神的对立类型。但这些病态精神的宏伟态度，这些概念的癫狂者，却对人民大众产生广泛影响——狂热分子充满诗情画意，世人宁愿欣赏姿态，也不愿倾听理由……(《敌基督》，第54节)
在尼采看来，“信仰”具有强制约束的性质，从而与“自由精神”不相符合。然而，尼采并没有否认“信仰”的政治哲学意义。在他看来，“大多数人多么需要”有“信仰”，以便他们的生活具有规范，外在地受到制约和束缚，这是他们得以“茁壮成长”并且生活得好的必要条件。但另一方面，尼采也提醒我们，“大多数人”因为有“信仰”而变得“对许多事情视而不见”，在任何事情上都不能不带有“偏见”，以至于成为狂热的“党派分子”。所有这一切都是自然而然的事情，无需感到奇怪或惊讶。应该奇怪或惊讶的是，本来怀疑一切的启蒙哲人变成了“民主品味及其‘现代观念’”的信徒。尼采罗列了从马基雅维利推崇的萨沃纳罗拉到路德、卢梭、罗伯斯庇尔和拿破仑时代的圣西门，以此作为“狂热分子”的典型。重要的是，所有这些历史人物无不是欧洲文明危机的标志。由此可以证实：在尼采眼里，欧洲的文明危机不折不扣就是由于本来具有怀疑精神的人变成了“狂热分子”。
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