林志猛的柏拉图研究丨《立法哲人的虔敬》导读丨节制的立法哲人基于理性而信仰，可极大缓解哲学跟政治和宗教的冲突。

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《立法哲人的虔敬：柏拉图《法义》卷十义疏》（30万字）

林志猛 著

中国社会科学出版社，2015

林志猛副教授

   导读：本书在翻译柏拉图《法义》卷十希腊原文及相关英德法笺注的基础上，深究立法哲人的虔敬问题。自然哲人借助形而上学否定了传统诸神，而使政治社会形而上学化。通过论证灵魂优先于物体，柏拉图反驳了自然哲人对自然和万物本原的理解，用灵魂学（哲学）构建了独特的神学观。而借助灵魂审判神话，柏拉图式的立法哲人创作出高贵的哲学之诗，驳斥了传统诗人的不虔敬观。节制的立法哲人基于理性而信仰，可极大缓解哲学跟政治和宗教的冲突，一是可协助立法者应对自然哲学对礼法的挑战；二是能让哲学借助宗教在城邦中取得最高地位；三是提供双重教诲，既教导少数爱智者去追求智慧，又引导常人固守传统宗法。柏拉图式的立法哲人名副其实地将“哲人-立法者-先知”集于一身。

《立法哲人的虔敬》导论

一、苏格拉底之死：不虔敬

苏格拉底被城邦处死的两个罪名是败坏青年和不信神，尽管他在城邦民面前为自己进行了申辩，但他并未能洗脱自己的罪名。哲学基于理性的探究，追求真理和智慧，神学则鼓励人过虔敬的生活。在某种程度上，苏格拉底的哲学探究与神学产生了激烈冲突，抵触了城邦尊崇的宗教和礼法。如何处理哲学与神学的关系，乃是柏拉图哲学至关重要的问题之一。

前苏格拉底哲人由于智识的自负和思想的不节制而否定诸神存在，弃绝公民所遵从的信仰。为避免重蹈苏格拉底的命运，并守护哲学的生活方式，哲人必须发生转向。可以说，《法义》（Νόμοι）[1]这部柏拉图最长也最晚的对话，最鲜明地展现了哲人的转向。《法义》以“神”（θεός）一词开篇，追问神还是人立法，并论证了诸神存在，诸神关心人类且不会被礼物收买。这部对话可谓柏拉图最虔敬的著作，[2]看起来也非常像是对苏格拉底的申辩——在《苏格拉底的申辩》中，苏格拉底虽否认自己不相信诸神存在，但他的简要论证并不足以说服城邦民不对其定罪。《法义》以“神”开篇，而《苏格拉底的申辩》则以“神”一词收尾，这暗示了两部对话具有内在关联。

《法义》的对话主角雅典异方人（Ἀθηναῖος Ξένος）是位匿名的雅典人，有人将其视为苏格拉底本人。如果确实如此的话，苏格拉底则无异于越狱逃到了克里特。那么，逃出生天的他，在外邦克里特讨论“政制和法律”时却认真论证诸神存在，这是不是一种反讽，还是柏拉图有意为他辩护？苏格拉底是否敬神，是西方思想史上一段公案。我们应该特别关注的是：如果苏格拉底和柏拉图敬神，那么他们所重塑的神究竟是什么，与传统神有何异同？这一重塑为何在柏拉图的哲学中必不可少？

在《苏格拉底的申辩》中，苏格拉底被控将太阳和月亮当作泥土和石头。但苏格拉底反驳说，那是自然哲人阿那克萨戈拉的观点。自然哲人用其独特的哲学观否定了诸神存在，城邦本身难以驳倒自然哲人的无神论。柏拉图在《法义》这部关于立法的对话中论证诸神存在，首先是为协助城邦立法者应对自然哲人对传统宗教的挑战，从而显示城邦离不开苏格拉底式的哲学。此外，通过批驳传统诗人不健全的神学观，哲人将使神义论在城邦中获得更稳靠的维护。诗人们（荷马、赫西俄德等）塑造了诸神形象，可谓希腊宗教传统的缔造者。但对于不义者和坏人得福的人世现象，他们归因于诸神不关心人类或可收买，从而否定了神义。换言之，传统诗人们在深层次上无法维护自身所树立的城邦宗教。因此，城邦宗教不仅有外部的挑战，还有内部的局限，这些都需要苏格拉底式的哲学来完善。

《法义》充分展示了柏拉图如何稳妥地处理哲学与神学之争，缓和两者之间的紧张。我们将首先探究柏拉图如何驳斥自然哲人的无神论，并修正传统诗人不恰当的神学观，这样做又有何教育意义。其次，在此基础上阐明，《法义》中的立法哲人为何要虔敬地用哲学（灵魂学）构建神学，基于理性而信仰诸神，由此对西方思想史又产生了何种影响。通过仔细辨析柏拉图与自然哲人、传统诗人在神学上的不同见解，也可以对某些重要问题提出新的理解：如自然与技艺的关系，灵魂与物体的关系，宇宙论与政治哲学的关系。由此可揭露柏拉图理解诸神、灵魂、立法等重要主题的新方式，进而返观我们的现代处境。

二、柏拉图式的立法哲人

《法义》的对话发生在三位老人之间，与雅典异方人对话的是克里特立法者克勒尼阿斯（Κλεινίας）和斯巴达立法者墨吉罗斯（Μέγιλλος）。在回答开篇关于神还是人制定法律的问题时，克勒尼阿斯说：“一位神（θεός），异方人噢，一位神”（624a）。[3]柏拉图一开始就有意将雅典异方人夹在两个“神”字中间，是否在暗指，雅典异方人是位神，或是神样的人？同样，接下来克勒尼阿斯在描述柏树时，也在前面呼唤雅典异方人，再说柏树“高得惊人，美得出奇”（625c），这也不禁让人联想，柏拉图可能在以树指人，用高大、俊美、庄严肃穆的柏树来指雅典异方人。果然，随后不久，克勒尼阿斯声称，他不愿用“阿提卡人”称呼雅典异方人，而要用女神雅典娜的名字称呼，这与他更相配（626d）。克勒尼阿斯开篇对雅典异方人的三次称呼透露，雅典异方人是非同寻常的人，具有神圣性。

关于雅典异方人（Ἀθηναῖος ξένος）的身份，主要有三个看法。一种认为他是苏格拉底，另一种认为他是柏拉图本人，还有的将他视为独断论者、道德主义者、神权论者等等。[4]在对话中，对他的称呼大多为“异方人”（ξένος）。[5]ξένος是个多义的语词，作名词时既有客人、朋友、客卿的含义，少数情况下又有主人、东道主的意思，另外还意指外邦人、避难者、流浪者、雇佣兵。[6]作形容词时，意为外邦的、异乡的；陌生的、不熟悉的、不明白的；奇怪的、不寻常的。在《法义》的英译本中，一般译为stranger[陌生人]，有的译作gentleman[贤人]或sir[先生、阁下]。有三个德译本译成gastfreund[异乡朋友]。由于三名来自不同城邦的对话者经常互称为ξένε（ξένος的呼格），对话发生在克里特，ξένος若译为“客人”，雅典异方人称呼克里特人克勒尼阿斯为“客人”就不太妥当。从对话来看，三人似乎也不是很熟识，若译作“朋友”，意思可能太过，译为“陌生人”又略显生疏。“主人、东道主”等意项更不合适。用“异方人”来称呼，或许能传达三人那种不近不远的关系。[7]

亚里士多德《政治学》研究

       将雅典异方人看作苏格拉底，可追溯到亚里士多德身上。在《政治学》中，亚里士多德在探讨《法义》时，径直把雅典异方人当作《王制》的苏格拉底，将柏拉图的作品统统归为“苏格拉底对话”（《政治学》1265a12）。施特劳斯帮我们指明了如何区分两者的途径。在《克力同》（Crito）中，克力同力图说服苏格拉底逃狱，但苏格拉底并不同意，主要原因在于没有合适的去处：如果逃到雅典附近治理良好的城邦（如忒拜[Thebes]或墨加拉[Megara]），他会因违法而被另眼相看，并因逃跑而证明法官的判决公正；倘若逃到毫无法度的忒萨里（Thessaly），他也只能卑躬屈膝地生活着，过得很悲惨（《克力同》53b-54a）。但施特劳斯指出，苏格拉底的这一推断并不完整，他还可以去法律良好的遥远城邦克里特或斯巴达，[8]在那里他不会为人所知，而只以雅典异方人的身份出现。因此，如果苏格拉底逃狱，他会去克里特。[9]既然苏格拉底“一向称赞”克里特的礼法，这似乎表明，他以雅典异方人的面目谈论礼法并非不可能。问题是，苏格拉底没有逃狱，而是遵守雅典的法律，选择死在雅典。“苏格拉底宁愿牺牲生命以在雅典保留哲学，也不愿保留生命而把哲学引入克里特”。[10]雅典的自由最有利于哲人的生活方式，而处死苏格拉底这位最睿智、孜孜于美德的哲人，雅典城邦将不得不返过头来审视自身。苏格拉底死后，哲学在雅典获得了更大的自由，更好地得到了延续。没有逃离雅典的苏格拉底，会是到了克里特的雅典异方人吗？

柏拉图《克力同》研究

雅典异方人的身份与《法义》的性质有关。《法义》以“神”开篇，并不断提到神，而且以整整一卷的篇幅处理“神学”问题。显然，《法义》这部看起来“最虔敬”的著作，其面相是非哲学性的，但处处都隐藏着哲学。更令人惊奇的是，《法义》这部长篇巨作并没有提出“法是什么”的问题，而在《米诺斯》这部一般被视为《法义》导言的简短对话中，苏格拉底开篇就问“法是什么”。“…是什么”这一典型的苏格拉底问题，似乎在《法义》中缺席了，正如“哲学”及其相关的语词在《法义》中极少出现。[11]尽管《法义》多次对教育作出定义，但就连“教育是什么”这一问题，也从未明确提出和讨论过。雅典异方人的两位对话者也没有质疑过他对教育的看法，始终是雅典异方人在自问自答（这一特征在卷十更为明显）。因此，《法义》的对话水平是亚苏格拉底式的（sub-Socratic）。[12]既然《法义》不是苏格拉底式的对话，将雅典异方人等同于苏格拉底就不合适。

林志猛作品丨《米诺斯》译疏

    施特劳斯在论及《法义》时多次表示，《法义》是柏拉图“最具政治性”的作品，甚至是“唯一”的政治作品。[13]原因在于，雅典异方人为即将建立的马格尼西亚（Magnesia）城邦制定了一部精良的法典，阐明了最好的政治制度，这意味着，他参与了政治活动。雅典异方人指导两位年老的立法者进行立法，这无异于下降到城邦的洞穴。但这样的下降，是在寻求最好的法律和政制的上升之旅中，是在太阳最直射人、最普照大地、最光亮的时候——实际上，他们始终在树荫下惬意地谈话，他们并未被迫下降到洞穴，处于《王制》那不见天日的漆黑洞穴中（《王制》514a-516b）。雅典异方人作为立法者之师指导政治和立法，显然是位政治哲人和立法哲人。而苏格拉底并不参与政事，因为他的精灵（δαιμόνιον）不允许。[14]苏格拉底不参政的表面理由是，参政会让他早早丧命，于人于己均无益。深层原因则是，他藐视并不高贵的政治活动，认为过沉思的生活、促使人追求美德更高贵。在《克力同》中，苏格拉底明知法律有缺陷，却自愿接受而不试图改变法律，潜在原因就在于，不这样做他就得参与政治活动。[15]看来，参与政治和立法活动的雅典异方人不同于苏格拉底。

施特劳斯的《法义》疏解

在《法义》中，雅典异方人从事的主要是立法工作，他作为立法哲人的面相比作为政治哲人更加明显。作为立法哲人的雅典异方人首先也是位哲人，他在卷一就提到，制定法律应着眼于最大的美德、完美的正义，或者说整体美德（630c，630e），而且应该告诉公民诸善的等级秩序（631d）。已然了解美德的自然秩序的雅典异方人，显然懂得哲学，只是他深深地隐藏着，仅以立法哲人的面貌出现。[16]他甚至在卷一二中大谈特谈醉酒，有意削弱哲人智慧的锋芒，模糊自己的头脑，并限制自己的视野，不再显得那么疯狂，从而使智慧与守法达成一致。[17]但《会饮》（Symposium）显示，苏格拉底从不会喝醉（214a），在对话结尾，他甚至将谐剧诗人和肃剧诗人侃入酣睡，他却还保持清醒。最为典型的是，在《法义》最具哲学性的卷十中，雅典异方人提出了有关不虔敬的法律，而使哲学与宗教、哲学与城邦（政治）取得了和谐。苏格拉底被处死的罪名之一是渎神（不信城邦所信的诸神），而《法义》卷十却论证了诸神的存在等“神学”问题。这也可以解释，为何《法义》的场景选在克里特而非雅典——从《克力同》可以看出，关于法律的对话可能发生在雅典，并由苏格拉底来主导。[18]我们看到，来到克里特的雅典异方人，对话开始后不久便含蓄质疑了克里特法律——出自宙斯的神法，后来甚至批评了其缺点，但他这样做却得到两位对话者的首肯。不然设想，这场对话要是发生在雅典，在雅典质疑神法和城邦的政制，雅典异方人也难逃苏格拉底的命运，最终也可能会因渎神罪而被处死。将对话安置在克里特，并带上异方人的面具，谈论起神的问题会相对稳妥些。

尽管苏格拉底的哲学发生了政治转向，转而关注人类事务，但苏格拉底方法的非妥协性要求，哲人与公众的意见决裂。[19]苏格拉底似乎无法驾驭民众，他没能劝谕雅典城邦相信他的好（《苏格拉底的申辩》37a7-b1）。但在《法义》里，雅典异方人明确要求把劝谕和强制结合起来（722c）。他制定的“法律序曲”便是着眼于劝谕——他甚至劝谕肆心的年轻人信仰诸神。由此我们也可以看到苏格拉底与雅典异方人的区别。

苏格拉底不妥协的方法有异于柏拉图的方法。苏格拉底的方法适合处理哲人与精英的关系，但不包含处理哲人与大众关系的忒拉绪马霍斯方法——劝谕的技艺。[20]而柏拉图的方法却融合了这两种方法，与公众意见形成一致。[21]如此看来，作为立法哲人的雅典异方人似乎更接近柏拉图。雅典异方人看起来比苏格拉底温顺些，在品性上可能与柏拉图较接近。但两者毕竟不能互换，因为，柏拉图从不直接现身于自己的对话中，而这又涉及到写作的性质。在《论法律》中，西塞罗这位忠实的柏拉图追随者，将雅典异方人当作柏拉图。西塞罗说，柏拉图同克勒尼阿斯和墨吉罗斯，经常在“克诺索斯柏树林的浓荫下逗留、休息”，谈论“国家政体和完善的法律”（《论法律》I.15）。不过，第欧根尼•拉尔修（Diogenes Laertius）表示，雅典异方人和爱利亚异方人并非指柏拉图本人和帕墨尼德（Parmenides），而是“想象的无名氏”。因为，“即使在苏格拉底和蒂迈欧说话时，其所陈述的观点也仍旧是柏拉图本人的学说”。[22]而柏拉图为了驳斥错误见解，还引入忒拉绪马霍斯、普罗塔戈拉（Protagoras）等智术师。对话中的每个人物都有可能从不同角度展现柏拉图本人的见解。我们或许可以说，雅典异方人是柏拉图想象中的自己。雅典异方人作为立法者之师，非常隐蔽地给城邦引入哲学，可谓节制的立法哲人。

卷十在《法义》中的位置

《法义》的副题是“关于立法”，发生在三位老人前往宙斯神社的朝圣之旅上。对话持续了一天一夜，在白昼最长、太阳直射最厉害的夏至日进行。夏至不仅意味着季节的转变， 而且是转折点（turning point）的象征：从神法转向哲人之法。[23]为了弄清卷十在《法义》中的位置，我们先来看看整部《法义》的结构。在这部作品中，柏拉图考察了立法的目的、诗人与立法者的教育、政制的起源、法律序曲、刑法、宗教、灵魂、美德，以及家庭、城邦、婚姻、财产、葬礼等等，这些主题涵盖人世的方方面面，贯穿人的一生。《法义》涉及的不是纯粹的法律条文，仅仅关乎社会关系和各种惩罚，不是所谓民法、刑法、商法等等的汇总。《法义》更侧重于教育。在《法义》里，诗人与立法者的关系尤为引人注目，诗或诗人的问题贯穿整部《法义》。注意诗人与立法者的关系，有助于摸清《法义》的情节和线索。

开篇不久，雅典异方人就提到大诗人荷马的说法，导入神还是人制定法律的问题；随后又援引了提尔泰乌斯和忒奥格尼斯（Theognis）的诗，使立法的目的从战争转向美德。而美德又与教育紧密关联，卷二主要讨论音乐、合唱的教育作用，依然涉及到立法的目的。在卷二中，诗教的问题尤为突出，这一卷有很多地方讨论诗。卷三多处引用荷马的诗句来探讨“政制的起源”，并在批评诗人时提出“邪恶的剧场政制（θεατροκρατία）”一说。这一卷探索了适合现实城邦的最好政制——混合政制，但其核心议题是对潜在王者的正确教育，雅典异方人在此批评了后宫教育对王子的败坏。前三卷作为《法义》中所有法律的序曲（可视为《法义》的第一部分），主要关涉立法的目的（美德）、教育和政制，这些问题没有先解决，立法无从展开。因为，没有好的教育，立法者、治邦者、王者就不会有“整体美德”，也就不可能形成优良的政制，而没有好的政制，恰切的立法也无从谈起（对比718b5-c3）。教育和政制优先于法律，这就是《法义》为何极其强调并不断谈及教育的原因。而诗人和立法者都身为教育者，存在一种紧张和竞赛关系。

卷四开始探讨新城邦的创建，根据迪埃（A.Diès）的划分，卷四至卷八可看作《法义》的第二部分，主要处理城邦的组织-物质安排，政治安排，社会组织，法律系统，经济运作。[24]但在这部分中，灵魂、教育、政制问题仍是关键。卷四就诗人还是立法者适合作为法律序曲的书写者，进行了争辩，这个议题在《法义》中相当重要。这里初步为崇敬诸神、祖先、父母拟定了法律序曲。紧接着卷五就讨论如何对待（崇敬）排在诸神之后的灵魂、身体和财产，卷五是唯一没有提到诗的地方，处理这些话题不提诗就特别耐人寻味。前五卷涉及的问题不宜直接用法律的形式来呈现，但这些问题至关重要，立法者在制定法律之前必须先探究，因此，前五卷可视为不成文法。卷六探讨城邦官职的设置，这是立法者面对的第一项任务，主要还是涉及政制问题。卷六以制定婚姻法作结，自然而然，接下来卷七便处理孩子的抚养和教育。在谈过教育后，卷八顺理成章为节日进行了安排和立法，节日里的歌曲同样要严格审定才能歌唱。

卷九至卷十二可视为《法义》的第三部分，涉及具体的法律规定。人会犯法源于教育的失败，因此，卷九开始讨论刑法。但刑法需要神义的支撑，卷十处理的便是“神学”问题，不过，针对不虔敬的法律只占了一小部分。卷十一又下降到财产和交易这些最低下的人类事务（如同刑法）。最后一卷后半部分谈论美德的统一性和夜间议事会，又上升到哲学问题。即便是涉及法规最多的地方，《法义》看起来也不会像是令人生厌的法律条文的汇集。

《法义》卷十专门为不虔敬之罪制定了法律，但在制定这一法律前，先拟制了整部《法义》中“最高贵和最好的序曲”，也是最长的法律序曲，其目的在于驳斥三种观点：诸神不存在，或存在却不关心人类，或关心人类但可用献祭和祈祷求情。《法义》以神开篇，但直到卷十才真正开始讨论诗人的“神学”。为什么“神学”问题要放在这样一个位置？要弄清卷十在《法义》中的位置，必须考虑卷九和卷十一这前后两卷。卷九的主题是刑法，涉及的罪行包括抢劫庙宇、颠覆政制、叛变城邦、盗窃、杀人、自杀、伤害等等，最后一个话题是殴打（殴打父母、自由民、外邦人等），这些罪行主要由血气（θύμος）驱动。卷十开头雅典异方人就说，“谈过殴打之后”，可宣布有关一般暴行的法规：

没有人可以拿走（φέρειν）或带走（ἄγειν）[25]他人之物，或使用邻人的所有物，如果他未经说服所有者。因为，这类行为是所有已提及的罪行的根源，过去、现在和将来都是。（884a2-5）[26]

雅典异方人这样说似乎表明，他接下来要谈谈私人财物的问题。但奇怪的是，雅典异方人转而谈论起年轻人的肆心（ὕβρις）和诸神，没有再处理财物问题。直到卷十一开头，雅典异方人才又回到交易和财物问题：“人们不得碰（ἅπτοιτο）我的财物，也不应移动（κινήσειεν）它们，即便是最短的距离，如果他压根没说服我”（913a3-5）。可以看到，卷十和卷十一开头用的句式非常相似，卷十用的动词是“拿走”和“带走”，对应卷十一的“碰”和“移动”，卷十提到他人或邻人所有物，卷十一则提到“我的财物”，两处都要求“说服”所有者。卷十一好像是卷十起始话题的延续。如此看来，卷十有关诸神的谈论有如离题之话。雅典异方人先是一下子从最低的、令人“可耻的”（853b3）话题（刑法），上升到诸神这一最高的主题，然后又突然下降到交易这一较低等的人类事务。[27]为何在两个较低的话题之间要插入最高的话题？诸神跟刑法和财产有何关联？我们注意到，卷十一开头还多了一句：“我也应这样做，根据同样的原则，对待他人的所有物，倘若我拥有审慎的理智”（913a5-6）。我们纳闷，是不是讨论诸神之后，才会有“审慎的理智”对待他人财物？诸神与理智又有何关系？

卷九表明，制定刑法是一种耻辱，因为这意味着教育的失败。但这也透露，并非人人可教，人人都能听从劝谕，总有一部分性情顽梗的人会违法、作恶，惩罚将无从避免。卷十关于诸神存在的三个论证，便是要震慑潜在的罪犯，让刑法获得神义的支撑，拥有稳固的根基，从而满足公民的道德义愤，使公民们更顺从法律，相信法律的公正。[28]其实，卷九结尾部分就已屡屡提到今生或来世的惩罚（870e，871b，872e，880e，881a），这似乎为卷十的神学讨论做好了准备。值得注意的是，卷十结尾证明了冥府的存在，邪恶的灵魂将落入冥府，接受诸神的审判。由于作恶跟血气和欲望密切相关，血气与欲望的关联也是卷九的主题之一。而卷十的核心论述在于灵魂的优先性，也就是对理智的强调。因此，卷九和卷十处理了灵魂的三部分：欲望、血气和理智。血气和快乐在灵魂中的僭政导致杀人，而智慧的自负的极端形式是唯物主义的无神论。[29]从卷九到卷十，是从最低点攀升到最高点。正是在卷九，雅典异方人在发誓之后，首次提到了与哲学有关的语词（857d2），这暗示，我们将前往卷十这一最具哲学性的部分。由此可以看到，卷十提供的“最高贵和最好的序曲”结合了宗教和哲学，它同时面对两类人：劝谕多数公民走向虔敬的生活，并引导追求智慧的人走向哲学生活。可以说，卷十是整部《法义》的顶峰。

在伯纳德特看来，卷十对灵魂优于物体的论证，乃基于音乐对体操的优先性，所以，卷十的论述融合了《法义》前三卷的论述（同上，页286）。卷十最终将诸神、灵魂和理智三者等同起来，也让我们重新回到了卷一开篇的问题：神还是人立法。卷十涉及前苏格拉底的自然学、基于运动论的灵魂学等较为艰深的论证，采取“颇为陌生的论证方式”（891d6）。[30]可想而知，要是这一卷的讨论放在《法义》前面部分，两位年老的对话者定然无法进入——他们必须在雅典异方人的充分教导后，方能展开这样的对话。在这一卷中，主要的对话者是雅典异方人和克勒尼阿斯，墨吉罗斯只说过两句简短的话。此时的克勒尼阿斯已具有哲学的心性，他并不畏惧陌生的论证，甚至表示可为此“走出立法的领域”（891d7-8）。卷十可谓是雅典异方人对两人年老立法者的最高教育。

卷十撇下侵犯私人财产问题，转而谈论神学和灵魂的优先性，直到卷十一才继续谈财产。这预示了，财产具有神圣性，同时，要正确对待他人或自己的财产，必须先正确认识自己的灵魂。早在卷一中，雅典异方人就将财富列为属人之善中的最低位，而且不应盲目追求财富，而是要审慎获取（631c4-5）。卷五显示，在最好的城邦和政制中，妇女、儿童公有，各种各样的所有物公有，并排除一切所谓的“私有”，可能的话，甚至要把双眼、双耳和双手这些私有的东西（身体）变成公有，而获得极致的美德，这样的城邦诸神或神子们都乐于居住（739b8-e1）。在卷九，雅典异方人将对钱财的贪欲视为犯罪的首要原因。到了卷十一则表明，富裕导致的奢侈会败坏人的灵魂（919b8）。卷十一甚至规定，临终之人不能随意处置自己的财产，个人财产应从属于城邦，因为病危之人无法“认识你自己”，可能受阿谀奉承的人哄骗，立下不恰当的遗嘱（922e5-923c2）。如此看来，如何恰切对待财富、不因贪欲而犯罪，均与灵魂的完善、正确认识自己所处的位置息息相关。在卷十，雅典异方人表示，“一切凡人、生灵均是诸神的所有物”（902b8-9），并禁止私设神龛。我们就如同诸神的财产，“过去、现在和将来”都是。[31]只不过，诸神会悉心照料而不会侵犯我们，诸神是我们福祉而非罪行的根源。雅典异方人随后制作了一个神话，说我们每一份子都是整体的一部分，诸神（即王者）为我们确定的位置最有益于整体和我们自己（903b4-e1）。实际上，卷十的神学模糊了所谓的私人财产，勾销了“个体”，而把每个人纳入整全之中，力图取得极致的美德。认识到我们是神的所有物，认识到自己在宇宙中的位置，并认识到自己与永恒的关联，也就能塑造好自己的性情，从而合宜地对待他人（所有物）和自身。要是人能体认到自己与最高的东西的神圣关联，罪行也就不会产生，或受到很好地约束。从这个意义上讲，卷十联接了最高的东西和最低的东西。

四、立法哲人的虔敬

《法义》卷十通过将具有完整德性的灵魂等同于诸神，哲学就披上了神学的外衣，戴上了神学的面具。因为，崇敬这样的神意味着去追求完整的德性，尤其是理智德性，无异于去从事哲学。这样，哲学的爱智生活在城邦中就得到充分地维护，甚至间接取得统治地位，哲人的灵魂在城邦中也可以安身立命了。

柏拉图借助运动论和灵魂学，证明了诸神存在，驳斥了自然哲人和智术师的无神论。论证诸神存在这一行动，也充分体现了立法哲人的节制与虔敬。在此基础上，立法哲人结合论证和神话创作出的宗教诗，解决了传统诗人无法解决的神意和神义问题。立法哲人的宗教诗对诸神、灵魂和宇宙的深刻理解，不仅能引导多数人变得虔敬，而且有助于少数有智性的年轻人抑制思想的自负，转而关心自己的灵魂和美德。柏拉图将灵魂学和宇宙论巧妙地融入传统宗教中，使城邦的法律获得了更稳固的根基。通过改编诗人的神话，柏拉图向我们展现了诗与哲学如何融为一体，以恰切地关注最重要的人类事务。在柏拉图笔下，立法哲人显得比诗人更具劝谕能力，其宗教诗同样极其优雅并富有魅力——法律序曲对灵魂的关注和理解绝不亚于诗人，立法哲人并非只能制定枯燥乏味的法律条文。立法哲人借助神话劝导了高高低低的灵魂，并模仿了最好的生活方式，激励灵魂向上攀升。立法者的宗教诗也能像悲剧那样深深地迷住灵魂，可谓“最真的悲剧”。

将诸神理解为有完整美德的好灵魂、有心智的灵魂，这种新的神学将促使城邦尊崇完整的美德，特别是诸美德的领头：理智（有心智）。这也显明，城邦将受到完整美德（最高美德）的引导。正是借助神学论证，立法哲人为政制的完善提供了一种可能。通过教育立法者并为未来的城邦制定法律，哲人成了城邦和年轻人的拯救者——苏格拉底式的哲人绝没有败坏青年。自然哲人的唯物论和智术师的相对主义，才真正败坏了城邦和年轻人。柏拉图的灵魂学和宇宙论，不仅论证了诸神存在，而且回答了神是什么的问题。柏拉图的神学经得起严格的检审，不会像传统诗人的“神学”那样不堪一击，它值得天性优异的年轻人深入学习。对于诸神的正确理解，变成了对于灵魂的正确理解。信仰诸神，便是信奉有心智的好灵魂。这种基于灵魂学和宇宙论的城邦宗教，能更好地约束和改善公民，并使政治共同体显得更神圣、更有深度。城邦将不再仅仅关注物质利益，以身体的完善为目标，而是会关心灵魂的完善。因为，灵魂优先于身体，尊崇完善的灵魂就像尊崇神。

《法义》结尾提出，夜间议事会的成员应学习卷十所阐述的神学。卷十针对不虔敬的法律曾规定，夜间议事会成员应训诫并拯救正派的无神论者的灵魂。但卷十并没有详细讨论夜间议事会，直到卷十二，我们才了解到相关情况。夜间议事会每天从黎明开到日出，年轻人和年长者各占一半。成员包括：因优异而获奖赏的祭司、当时最年长的十位法律维护者、历任的教育监管者，这些人每个都要邀请一位优秀年轻人陪同参加。但年轻人若不称职，邀请人会受谴责；若表现优异，就会受重视和培养。夜间议事会处理的是有关法律和城邦的大问题，是确保整个城邦安全的大锚，能拯救人们所期望的一切。恰如在生物中，灵魂和头脑是其行为的拯救者，夜间议事会中那些天性最好、最敏锐的年轻人可谓是城邦的头脑，思考审慎而周密的年长者则是理智的形象，两者合一可拯救整个城邦。

夜间议事会成员作为城邦的真正护卫者，首先得弄清美德的统一性这个哲学问题：美德是多还是一，或者说，哲学美德与凡俗美德（政治美德）如何统一。[32]他们还应了解高贵和善的样式，并学习神学，掌握卷十有关诸神存在的每个证据。其中最重要的是认识到两点：一、灵魂是最古老、最神圣的东西，灵魂是不死的，统领着万物；二、心智控制的诸天体和其他东西运动有序。人们只有把握这两点，才会坚定地崇敬诸神（966c1-968b2）。

由此可见，学习以上课程的夜间议事会成员有如哲人，或潜在的哲人，尽管他们有老有少、层次不一。在崇敬诸神上，大多数人只需按礼法的要求来做，但夜间议事会成员必须透彻理解卷十基于哲学的神学论证，而非仅仅局限于礼法中的规定。无法做到这点的人决不配选为法律维护者，或称作有德性的人。因此，夜间议事会成员并不献身于任何奥林波斯神，他们不同于监察官。[33]不过，这个负责掌管整个城邦的神圣议事会，不仅要理解灵魂和心智，而且要将这些理解融入文艺、习俗和凡俗美德之中。换言之，尊崇完整美德的真正虔敬应结合一般的虔敬。这样，融合灵魂学和心智的宗教诗便能使虔敬稳固地树立起来。

正是通过巧妙地结合灵魂与神学，立法哲人一方面可为个体灵魂建立起恰当的秩序，借助别样的神学教育使理智在灵魂取得支配地位。另一方面，灵魂最具德性的人若能统领多数常人，也可使整个城邦井然有序。在此意义上，《法义》并非只是一部立法论著甚或政治哲学著作，而是实现了柏拉图阐述整全的计划：个体、城邦和宇宙。[34]

柏拉图将诸神等同于具有完整德性的灵魂，既不同于习俗的理解，也有别于自然哲人的观点。这样做的目的在于，一是帮助城邦立法者应对自然哲学对城邦宗教的挑战，而显示出城邦离不开柏拉图式的哲学；二是柏拉图借此进行创造性转化，将灵魂学或者说哲学等同于神学，从而使哲学在城邦中取得最高的地位，而又避免颠覆常人的信仰；三是提供双重教诲，一则教导少数爱智者去崇敬神，也就是去追求理智或从事哲学；二则通过论证诸神关心人类等议题，引导常人固守传统信仰。因此，基于灵魂学的神学在柏拉图哲学思想中不可或缺，可以起到益人益己的目的。

注释

[1]书名Νόμοι的汉译主要有三种：“礼法”（吴寿彭）、“法律篇”（张智仁等译）和“法篇”（王晓朝译）。刘小枫建议译为“法义”，因为，繁体字的“义”的含义不仅指“意思”、“意义”，也指政治共同体合宜的道理和行为，还旁通作为外在礼节和法度的“仪”以及议论之“议”。参见布舒奇，《<法义>导读》“中译本说明”，谭立铸译，北京：华夏出版社，2006，页2。笔者认为，译为“法义”最恰当。文中的《法义》引文皆为笔者根据希腊原文译出，随文注编码。原文校勘本参J. Burnet, Platonis Opera.Tom. V (Oxford: Clarendon Press, 1907). 英译本参T. Pangletrans. with notes and an interpretive essay, The Laws of Plato (New York: Basic Books, 1980). 笺注本参E. England ed. and notes, TheLaws of Plato (New York: Manchester University Press, 1921); K. SchöpsdauÜbersetzungund Kommentar,Platon Nomoi(Gesetze).BuchI-III (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994); Buch IV-VII(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003); Buch VIII-XII(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011).

[2]参施特劳斯，《柏拉图<法义>的论辩与情节》，程志敏等译，北京：华夏出版社，2011，页3。

[3]原文为θεός, ὦξένε, θεός，“一位神”为单数的θεός的翻译，直译为“神，异方人噢，神”。

[4]最后一种看法主要是现代学者的观点，如波普尔、巴克、萨拜因等，这里不再讨论。

[5]称“雅典异方人”的地方只有634c，642b，747e，885c。

[6]在《奥德赛》中，ξένος一般意指客人或异方人，见1.313，2.615，8.145，8.543；也有朋友的意思，见1.187，17.522。

[7]若译为“异乡人”，会让人误以为三人来自同一城邦的不同地方。在卷一，墨吉罗斯对雅典异方人说，“我们家恰好是贵邦的异方人保护者（πρόξενος）。在我们那里，所有孩子听说我们是某个城邦的异方人保护者时，大概从小时候起就会对那个城邦产生友好的情感，就好像它是母邦之后的第二故土”（624b）。墨吉罗斯表示，要是有同胞批评雅典人，他就站出来捍卫，雅典异方人的方言在他听来仍“十分亲切”。在柏拉图对话中，以异方人身份出现的还有《治邦者》（Statesman）和《智术师》（Sophist）中的爱利亚异方人（Eleaticstranger）。

[8]就在苏格拉底作出那一推断前不久，他还让“法律”作为发言者，称赞克里特和斯巴达“政法修明”（εὐνομεῖσθαι）（《克力同》52e）。而在靠近《法义》开头处，克勒尼阿斯就谈到，“整片克里特领土自然（φύσιν）不像忒萨里那样平坦”（625d），柏拉图似乎在此暗示，克里特的政制和礼法跟忒萨里截然有别。看起来，《克力同》和《法义》遥相呼应。

[9]参见施特劳斯，《柏拉图〈法义〉的论辩和情节》，前揭，页2；《什么是政治哲学？》（“What is PoliticalPhilosophy ?”），收于What is Political Philosophy ?，TheUniversity of Chicago Press，1959，页33。

[10]参见施特劳斯，《什么是政治哲学？》，前揭，页33。

[11]直到卷九857d1，在讨论刑法的语境中，才出现“哲学化”（φιλοσοφεῖν）一词，另外出现的地方只有967c8，φιλοσοφοῦντας（哲学化的）。

[12]参见施特劳斯，《柏拉图〈法义〉的论辩和情节》，前揭，页17。

[13]参见施特劳斯，《柏拉图〈法义〉的论辩和情节》前揭，页1；《什么是政治哲学？》，前揭，页29；《苏格拉底问题五讲》，收于《古典政治理性主义的重生》，郭振华等译，北京：华夏出版社，页229；施特劳斯等编，《政治哲学史》第二章“柏拉图”，李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1998，页76。

[14]参见《苏格拉底的申辩》31c3-32a3，中译本见吴飞译/疏，北京：华夏出版社，2007。

[15]参见施特劳斯，《论柏拉图的<苏格拉底的申辩>和<克力同>》（应星译），收于贺照田编，《西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社，2002，页169。

[16]值得注意的是，有些视雅典异方人为哲人的学者，倾向于论证哲学引领《法义》的整个进程，如Shorey和Morrow。而将雅典异方人当作非哲人的学者，常常把《法义》判为“独断”，甚至是“神权政制的”论述，如Grote，Bury，Baker。

[17]参见施特劳斯，《什么是政治哲学？》，前揭，页32。在《法义》卷三701c，雅典异方人谈到了一种“终极自由”：“不再考虑任何誓言、许诺和有关诸神的东西，反而展现和模仿所谓古代提坦神的自然本性——再次返回到相同的状态，进入一个邪恶从未断绝过的恶劣时期”。此时，他突然要求自己停止论述，要像马儿那样“箝住嘴”。雅典异方人明显在克制自己。

[18]葛恭非常关注这一问题，见氏著，《<法义>的开场》，收于《柏拉图与政治现实》，黄瑞成等译，上海：华东师范大学出版社，2010，页161以下。但葛恭始终无法解释，为什么对话是在克里特而非雅典。

[19]参见施特劳斯，《阿尔法拉比如何解读柏拉图的<法义>》，收于阿尔法拉比，《柏拉图的哲学》附录一，前揭，页196。

[20]被驯服后的忒拉绪马霍斯审慎地运用劝谕的技艺抚慰城邦对哲学的愤怒，说服民众不再斥责哲人用心险恶和百无一用，让他们相信哲学并非邪恶阴毒和腐蚀人的心灵的东西。忒拉绪马霍斯的劝谕工作让人们接受了哲学有益的认识，减少了人们对哲学的猜忌。参朗佩特《施特劳斯在柏拉图式政治哲学史上的地位》（贺志刚译），收于《施特劳斯与古典政治哲学》，刘小枫编，上海：上海三联书店，2002，页693、695、697、703。

[21]参见施特劳斯，《阿尔法拉比如何解读柏拉图的<法义>》，前揭，页196。

[22]参见第欧根尼•拉尔修，《名哲言行录》，前揭，页199-200。

[23]Eric Voegelin，《柏拉图与亚里士多德》（Plato andAristotle），见Order and History III，The University ofMissouri Press，2000，页283。

[24]参见布舒奇，《<法义>导读》，前揭，页8。

[25]φέρειν用于可轻便携带的无生命之物，ἄγειν用在可驱赶的活物上。参G. Burges，《柏拉图集（卷五）》（The Works of Plato），vol. V，London，1852，页404注释1。

[26]文中出现的《法义》引文皆为笔者所译，以下引文的出处随文注编码。

[27]参见施特劳斯，《柏拉图〈法义〉的论辩和情节》（The Argument and the Action of Plato’sLaws），The University of Chicago Press，1975，页157。

[28]参见T. Pangle，《柏拉图<法义>中的宗教政治灵魂学》（“The Political Psychology of Religion in Plato’s Laws”），载于The American Political Science Review，Vol.70，No.4（Dec.，1976），页1060。

[29]参见Seth Benardete，《柏拉图的<法义>：发现存在》（Plato’s “Laws”：The Discoveryof Being），The University of Chicago Press，2000，页287。

[30]卷十的哲学特性对传统诸神构成了潜在的挑战，由此也可以理解卷十作为《法义》的顶峰，为何要放在讨论刑法这一较隐蔽和不大受人关注的语境中。

[31]雅典异方人在卷首用三个不同的时态来突显侵犯他人财产的罪行之重，其实也在暗示将谈论永恒的东西：诸神与灵魂。

[32]关于美德的统一性，可参《普罗塔戈拉》329c-d，《美诺》72a-d，79b-c。另参拙文，《智术师的勇敢——柏拉图<普罗塔戈拉>349d-351b绎读》，载于《兰州大学学报》，2012第2期，页27-32。

[33]参见施特劳斯，《柏拉图<法义>的论辩与情节》，前揭，页184。关于夜间议事会，可参G. Klosko，《柏拉图<法义>中的夜间议事会》（“TheNocturnal Council in Plato’s Laws”），载于Political Studies（1988），XXXVI，页74-88。

[34]参L. Brission，《柏拉图<法义>中的灵魂与城邦》（“Soul and State in Plato’s Laws”），收于Plato and the Divided Self，R. Barney等编，Cambridge：Cambridge University Press，2012，页290，304。

 《立法哲人的虔敬》目录

导论

第一节苏格拉底之死：不虔敬

第二节柏拉图式的立法哲人

第三节《法义》研究概况

第四节卷十在《法义》中的位置

第五节如何阅读《法义》卷十

第一章  诗人与自然哲人的不虔敬

第一节年轻人的肆心（884a6-885b4）

第二节诗人的不虔敬（885b4-885e6）

第三节无知与不虔敬（885e7-886b8）

第四节告别诗人的古书（886b9-d2）

第五节自然哲人的唯物论（886d2-e2）

第二章  最好的法律序曲

第一节立法者的申辩（886e3-887a8）

第二节最好的法律序曲（887b1-c4）

第三节谈论诸神的血气（887c5-888a7）

第四节劝谕不虔敬者（888a7-d6）

第三章  立法哲人的虔敬

第一节自然哲人的无神论（888d7-890a9）

一自然、技艺和机运（888d7-889e1）

二自然正义与习俗正义（889e2-890a9）

第二节灵魂与自然（890b1-893a9）

一惩罚抑或劝谕（890b1-891b7）

二灵魂与自然（891b8-892d1）

三渡河喻（892d2-893a9）

第三节立法哲人的虔敬：灵魂与诸神（893b1-899d3）

一运动的类型（893b1-895b8）

二灵魂与自我运动（895c1-896b3）

三灵魂的优先性（896b4-897d2）

四心智的运动（897d3-898c8）

五灵魂与诸神（898c9-899d3）

第四章  灵魂审判神话

第一节诗人对神义的否定（899d4-900c7）

第二节诸神的美德（900c8-902b3）

第三节诸神与艺匠（902b4-903a9）

第四节灵魂审判神话（903a10-905d7）

一神话的劝谕（903a10-e1）

二灵魂的位置（903e2-904c5）

三灵魂审判神话（904c6-905d7）

第五章  诸神的纯粹性

第一节诸神作为统治者（905d8-906c7）

第二节诸神与受贿者（906c8-907b9）

第三节战胜坏人的血气（907b10-d3）

第六章  关于不虔敬的法律

第一节不虔敬的原因及其法律（907d4-909d2）

第二节私人崇拜的限定（909d3-910d4）

结语

附录：柏拉图《法义》卷十译注

参考文献

后记

 作者简介：林志猛，男，福建厦门人，1980年生。浙江大学哲学系副教授、硕士导师，求是青年学者，主要从事古希腊哲学、法哲学、政治哲学、宗教哲学等研究。中国人民大学文学博士，浙江大学哲学博士后，在英国伦敦大学学院（University CollegeLondon）希腊语与拉丁语系从事过博士后研究工作。已出版专著《立法哲人的虔敬：柏拉图<法义>卷十义疏》（2015）、《柏拉图<米诺斯>译/疏》（2010），编译文集《立法者的神学》（2013），在权威刊物上发表论文15篇。主编“自然法丛编”等译丛，主持国家社科基金后期资助项目《柏拉图法哲学思想研究》（80万字，含三册：专著、《法义》希腊原文翻译及相关英德法文笺注）等10来项课题。

林志猛《法义》研究丨延伸阅读

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