【书】娄林《必歌九德》

他【品达】宛如山巅河流奔腾而下，
雨水充盈，漫过闻名的堤岸，
沸腾倾覆，不可测度的品达
他幽深玄妙的双唇。
——贺拉斯

作者: 娄林

出版社: 华东师范大学出版社·六点分社

副标题: 品达第八首皮托凯歌释义

出版年: 2015-7-30

页数: 240

定价: 48.00

装帧: 精装

丛书: 政治哲学文库

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波俄提亚（Bóeotia） 人品达（Pindar，约公元前518年—前438年）是古希腊最伟大的抒情诗人，昆体良便称他为“抒情诗人之首”，而在柏拉图的诗与哲学之争中，品达总比其他诗人（甚至荷马）更受敬重。按照拜占庭的阿里斯托芬（Aristophones）的分类，品达共有17卷诗歌行世，但是可惜的是，只有四卷凯歌（epinicia）流传至今，其他13卷诗歌只能据古人零星的提及（柏拉图、希罗多德、普鲁塔克等）而辑录。品达的凯歌是为竞技会上获胜的贵族书写的颂歌，正是在竞技会上，“受教育的年轻人在相互竞赛中成长”（尼采），所以，这些凯歌既卓越体现了希腊贵族政制的伟大伦理——“你应总当第一，拔萃同侪”，同时也成为希腊青年的教化（Bildung）之资。

　　《必歌九德：品达第八首皮托凯歌释义》是对品达著名的凯歌——被誉为“天鹅绝唱”的第八首皮托凯歌所做的详细、精到的释义，并由此论及古希腊城邦中政治生活、教育、诗人的地位等方方面面的问题。

　　试图理解品达之前，我们必须悬隔已经预设的现代观念，“我们要能够自我教育以对抗我们的时代”。阅读品达——或者阅读古典，正可以作为自我教育、对抗我们时代的开始，从而接受一种真正的教育。
　　品达选择传统的诗歌形式，传达了他对政治生活方式的态度和选择。能够进行哲学思考、对政治现象进行哲学思考的人总是很罕见，所以葆有共同体良好的政治品性从来都不能依靠单纯的哲学能力，而应通过诗歌养育人心。

　　娄林，出生于安徽滁州。中山大学哲学博士，2010年8月起任教于中国人民大学文学院古典文明研究中心，教授西方古典语言基础（希腊语和拉丁语）、西方思想史、中国经部经典研读、西方思想史经典研读、古希腊诗歌研读等课程。译有《扎拉图斯特拉如是说》、《尼采的教诲》、《幽暗的诱惑》等，主编“经典与解释辑刊”、“品达注疏集”、“古希腊诗歌丛编”等。

目录

绪言 品达和他的凯歌
品达
凯歌
第一章 第八首皮托凯歌
一、第八首皮托凯歌[译注]
二、德音犹存
第二章 城邦的神义论
一、安宁女神的神谱
二、城邦的最终钥匙
第三章 埃吉纳：历史与现实
一、往昔荣光
二、“历史”中的埃吉纳与雅典
三、埃吉纳的贤良政制：继承与歌声
第四章 诗人的教育
一、作为预言的安菲阿拉俄斯谜言
二、作为谜言的安菲阿拉俄斯预言
三、与阿尔克迈翁的相会
第五章 诗人的政治位置
一、神与诗人
二、政治之诗
三、教诲的诗人
第六章 政治生活的“虚影”与“扶光”
一、有死之人的在世生存
二、政治生活的航程
结语 诗歌与政制

　　绪言：品达和他的凯歌

　　诗歌对于理解和维系人类生活至关重要，或者说诗歌与人类的政治生活之间，其关联更为原初。在副标题为“论正义”的《王制》(旧译《理想国》)中，柏拉图不惜篇幅，两次回应诗歌问题(376c398b；595a608b)，声言诗歌必须能够证明自己“不仅甜美，而且有益于城邦治理和人民的生活”(607d)；这与其说是批评诗歌，不如说，柏拉图在这部哲学戏剧中深究诗的本性与政治的关系。在他最后一部对话《法义》（旧译《法律篇》）中，柏拉图似乎证明了诗歌如何达到这种益处。雅典客人柏拉图《法义》卷二中655d、665c、672e5等处，合唱歌队的歌唱是一种模仿和展示行为，是一种教育或者教化(paideia)。雅典客人或许就是苏格拉底，亚里士多德在《政治学》(1265a515，1265b20)中将雅典客人完全等同于苏格拉底。（《法义》译文参Thomas Pangle英译本，并参考林志猛未刊稿，后文不一一标明，只随行文标注斯特凡编码。）和克里特人克列尼亚斯(Kleinias)讨论城邦的教育(主要是儿童教育)时，核心论题是合唱歌和合唱歌队：“我们说一个人‘没有受过教育’，是指一个没有受过合唱训练的人。”(654b)这就是说，希腊的合唱歌表演是一种关乎城邦根本的教化，是城邦教育的核心和开端——对受教育的孩子来说，这恰恰是政治生活的开始。进而言之，假如合唱歌队是个比喻(《王制》，487e)，那么，合唱歌队的井然有序对应着城邦的秩序，歌声的绵延则是政治秩序的延续，即谓“善歌者使人继其声”。
　　但是，哲人柏拉图并不是独自创造了这种说法，他在继承古代诗人的教诲，继承了古代希腊由来已久的传统诗教。其继承诗教的政治做法，则来自于斯巴达立法者吕库古，据说正是吕库古使荷马史诗流传开来(普鲁塔克，《吕库古传》，4.5)。根据普鲁塔克之言，“人们认为，泰勒斯是抒情诗人，他也以这种技艺掩人耳目，实际上，他做着最有成效的立法者从事的志业”。无论荷马或赫西俄德，还是早期的诉歌诗人(elegist)，几乎所有的希腊诗歌均是为公开表演而作——无论是人数相对较少的会饮场合，还是整个城邦的宗法性节日。诗歌是希腊人爱与死亡的场合中绝不可少的“甜美”(《王制》，607d)载体，前者如各种会饮，后者如各种形式的碑铭诗。会饮场合表演的诗歌，是希腊诗歌与城邦共同体关联的一个缩影，质言之，会饮诗歌不是为了饮酒助兴，而是要在这个半公开性质的场合凸显人与城邦的关系：“会饮是一个教育邦民的场所，使之为参与公共生活做好准备。宴饮聚会之中或之外，人们必须学习善而避免恶”；“节制和秩序：即将参与会饮和政治生活的人会被劝告接受中道。宴饮聚会是提醒混乱和过度的危险的理想场所，从中得到的训诫能够应用于日常生活”——这正是著名诉歌诗人忒奥格尼斯(Theognis)诗集开篇吟唱的主题。至于墓碑上铭刻的挽诗，更多是纪念战争中牺牲的勇士，比如抒情诗人阿纳克瑞翁(Anacreon)赞颂为城邦献身的[高贵之人]：
　　勇猛的阿伽同，为保卫阿布德拉而战死沙场，
　　在葬礼上，整个城邦都为他痛哭。
　　在那布满血腥的战场，战神阿瑞斯
　　何以忍心击杀一位如此优秀的青年？
　　(Diehl辑语，100，赵翔译)
　　这个青年所以可被誉为“优秀”，所以值得诗人题写墓碑，是因为他为保家卫国而牺牲自己。他虽死犹存，如荷马所言，这位勇猛的阿伽同在诗人的歌声中延续了自己的生命。诗歌的流传成为政治美德的决定因素，诗歌在城邦中的重要场合受人传唱，这既是过去英雄的颂歌，也是对听者的教化。作者细致考察了希腊诗歌的社会功能，他的着眼点更多放在诗人的经济生活——金钱交换，过于以现代结构主义的“交换”结构看整个古代的社会关系；即便如此，他还是注意到凯歌作为贵族生活方式展现的意义，尤其参第二部分。
　　品达(Pindar)的凯歌便是这种希腊合唱诗歌的巅峰，“完美无暇”，其“推动力和功能出于政治”——当然不是狭义的现实政治。在古典希腊时代，凯歌的社会性更在一般的诗歌之上，凯歌的表演是城邦特定节庆活动的最高峰，在这个时刻，凯歌对竞技胜利者体现出的美德和卓越的宣扬，将长久地镌刻于城邦民的心中。不妨对比《诗纬·含神雾》云：“诗者，持也。以手维持，则承奉之义，谓以手承下而抱负之。”
　　但是，我们早已因现代哲学和诗歌的熏染，以为诗歌只关乎一己之性之情，这令我们在面对希腊传统诗歌时障碍重重。尼采曾经感慨，“我们的现代抒情诗在这样的古代抒情诗面前，看起来就像没有头颅的神像”(《肃剧诞生于音乐精神》[其节略译法《悲剧的诞生》更为常见]，第五节)：
　　我们看到，古代的词汇和概念与我们自己的词汇和概念不无相似，却不知道这只是一个假象，在这些词汇和概念后面，隐藏的全是我们这些现代头脑必然感到不熟悉、无法理解和痛苦的情感。(格言195)
　　我们“不熟悉、无法理解”并感到“痛苦”的情感，恰恰关涉个人与城邦之间的血肉关联。著名的希腊文学史家默雷(Gilbert Murray)曾冷静而漠然地判断：“一般来说，他[品达]不过是个诗人，仅此而已。他没有用什么词藻，没有哲理，也很少有人生的兴趣，但只有那美丽的奇花异葩。”而“他不过是个诗人，仅此而已”的表达，在书中早已出现(页117)，言语中颇多不屑。这恰恰是因为，在默雷这样的现代文史学家和学人的视野中，诗人，或者诗歌，只是自我孤赏的花朵，无论开放还是凋零，只是园囿中的刹那风景——或者正因如此孤独而永存。悲凉的是，大多数现代诗人面对如此批评，根本无力反驳，只能转向自己过于沉重或过于轻薄的肉身，沉沦颓丧。对他来说，肉身化的欲望便是他的存在最核心的意义，或者最切实的存在。他的诗中“欲望”和“身体”随处可见，他明言：“我给艺术带来欲望和感情”(《我给艺术带来》)，“那些时辰发现并支撑了我欲望的肉体之乐，而我生活的欢乐和本质，便是回忆那些时辰”(《肉体欢乐》)。我们可以粗览卡瓦菲斯一首相对典型的诗歌：
　　1903年12月
　　我的爱人，倘若我的语言无法表达你——
　　倘若我无法谈起你的头发，你的双唇，你的眼睛，
　　那么，你烙在我心中的脸庞，
　　你刻在我脑海中的嗓音，
　　我梦中升起的九月时光，
　　仍然令我的词语，我的句子形神兼具，
　　无论我说起什么，无论我想起什么。
　　卡瓦菲斯这首诗美妙的情诗献给“我的爱人”，或者是对爱人的呢喃低语。爱欲恰是古希腊恒久的主题，比如萨福热切的呼吸——“如山间一阵疾风，袭向一棵橡树，爱情摇荡着我的心胸”。但是，古典的爱欲观与卡瓦菲斯并不相同。爱固然与身体相关，但萨福说，一个人所以被人遗忘，不仅是因为没有身体之爱，更是因为他“未曾分享缪斯的玫瑰”。在《会饮》中，对爱的赞颂从人的肉身欲望开始，但到最后，苏格拉底回忆说，他年轻时接受过女先知第俄提玛(Diotima)的教诲，她说：“先从那些美的东西开始，为了美本身，顺着这些美的东西逐渐上升……最终认识美之所是。”对卡瓦菲斯而言，美似乎只有身体。诗的题目是“1903年12月”，还有诗中提及的九月，对于永恒的时间而言，便是一个短暂的肉身。卡瓦菲斯在诗中对爱人的描述是：头发、双唇、眼睛、脸庞和嗓音，我们可以说，这几乎无一触及“你的”灵魂，甚或，这就是卡瓦菲斯眼中的灵魂。可是，第俄提玛说过，“一个美的身体实在渺小、微不足道”(《会饮》，210b)。卡瓦菲斯，或者多数现代诗人，目光聚集之处，却多是这“渺小、微不足道”的身体：爱人的身体、自己的身体，即便面向世界，也只是世界的身体——“人们常见的事物：死亡、笨拙的黎明、平原和迷人的星辰”。所以，“直到我们目前这个时代，爱情故事(Liebesgeschichte)仍然是所有阶层都能同等地带着一种夸张的热情乐之不疲的唯一事物，这种夸张的热情对古代人来说是完全不可理解的，在未来的人看来也将是可笑的”(尼采，《朝霞》，格言76)。这样的未来我们尚未得见，只能继续身处于古代和未来之间的“我们目前这个时代”。
　　品达和第俄提玛一样，认为真正的爱欲在于促使爱者上升到更高的境地，努力朝向卓越和美德(arete)，他在凯歌里颂扬的，从来不止于具体的事件——而这些短暂的瞬息之美，正是卡瓦菲斯心思所系。在最著名的第一首奥林匹亚凯歌中，品达开篇赞颂了那些最美的事物：水、火、太阳和奥林匹亚竞技会(行17)。更重要的是，他并不停驻于具体之美，换言之，对品达而言，在所有这些美的事物背后，有一种来自于神的“美之所是”。所以，在凯歌的结尾，品达写道：“愿你终生继续在高处行走。”(行115)这个“你”从字面看来，是指凯歌歌颂的对象希耶罗，但在听者耳中，却是一番震耳的砥砺之辞。同样是面向第二人称的呼吁，卡瓦菲斯唤起沉迷于肉体的激情，而品达则力图唤起向上、并且是持续向上的激情，按第俄提玛的说法，是要“最终认识美之所是”——按品达的话，则是“从诸神那儿寻找/与人类心灵相衬的事物”(第三首皮托凯歌，行5960)。
　　尼采后来说：
　　“你应总当第一，拔萃同侪：你那嫉妒的灵魂，除了朋友不应再爱他人”——这话使一个希腊人的灵魂颤抖：于是，他走上了他的伟大之路。
　　（尼采，《扎拉图斯特拉如是说》[卷一，“论一千零一个目标”]，黄明嘉、娄林译，上海：华东师范大学出版社，2009年。）
　　品达的凯歌，或他书写的合唱歌，尤其激发听者鼓舞起这份灵魂的颤抖，要舍身忘我去追求这份独一的荣耀，但是，这份独一的荣耀不是个人的欲望和声名，而是为城邦共同体贡献自己最卓越的才华。从“内容、形式和表现手法”而言，他的凯歌都与现代诗歌迥异，因为它与希腊传统“社会与政治生活密切相关”，具有“欢庆和宗教的功用”，换言之，对传统希腊的城邦生活而言，他的凯歌还是一种教育和政治生活方式。关于现代读者对古典诗歌的理解，John Gould更强调严肃阅读古典与现代读者世界的关联，但某种意义上，他可能过高估计现代读者的严肃了，按照布克哈特的说法，古代的个人首先是城邦的一部分，“但凡谁脱离城邦，总是一场悲剧”，而“今天的个人完全是自我中心，只愿作为个人而活”。品达的凯歌试图在神、城邦和人之间维持一种和谐的政治和道德秩序。在第一首奥林匹亚凯歌第47行以下，品达批判与神的特性相违的神话，而且重新拟就，因为，只有坚持神的神性，人才不会僭越，才能获得最卓越的高贵。正如伯纳德特所说，品达的凯歌是一种灵魂引导(psychagogic)，他力图教育城邦贵族，激发他们身上高贵的神性，让他们的灵魂趋向卓越，尤其是贵族青年——合唱歌的歌队成员便是贵族青年。倘若从现代诗歌的视野出发理解品达和他的诗歌，读者注定徒然无功。
　　所以，试图理解品达之前，我们必须悬隔已经预设的现代观念。虽然这是孕育了我们的时代之母，但是，“我们要能够自我教育以对抗我们的时代”。阅读品达——或者阅读古典，正好可以作为自我教育、对抗我们时代的开始——接受一种真正的教育，换句话说，“让我们直面自身”。
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