【主题】伯纳德·威廉姆斯：柏拉图《理想国》中城邦和灵魂的类比
编者注：本文来自豆瓣柏拉图小组，译文以聂敏里译文（云南大学学报2010年01期）为基础，有改动。聂氏译文PDF版可在百度文库免费下载。
摘 要：城邦和灵魂的类比关系的论证构成了柏拉图的《理想国》一书中正义论证的一块基石，从某种意义上说，柏拉图的正义论证的成立与否完全取决于其关于城邦和灵魂的类比关系能否成立。伯纳德·威廉姆斯发表于1973年的这篇文章即是针对这一类比关系所展开的深入的逻辑分析。在这篇文章中，威廉姆斯指出，正是在城邦和灵魂的类比上，柏拉图的论证存在着基本的逻辑混乱，他交替而不加区别地使用了两种性质截然不同的类比原则，即基于内涵的一致性的类比原则，以及基于整体和部分的一致性的类比原则，结果造成了他在关于城邦的正义和个人的正义的论证上的种种自相矛盾。威廉姆斯细致地分析了柏拉图由于混用这两种不同的类比原则所带来的种种理论上的困难，从而将人们通常在阅读《理想国》时所感到的各类疑难以分析哲学的方式给予了清晰的表达。显然，威廉姆斯的这篇文章不仅有助于我们深入认识柏拉图的《理想国》中的论证，而且也有助于我们了解分析哲学作为一种哲学史研究方法的价值。
首次构造城邦时，曾有一个假定，即如此构造，应能就个人而言的δικαιοσύνη〔正义〕有所道说：我们观看大字，以辅助阅读小字（368D）。但正如柏拉图所暗示的，仅当二者呈现相同信息时，大字方有助于小字。那柏拉图期望相同信息的理由何在呢？根本上，在于δίκαιος〔正义的〕既适用于城邦，也适用于人，而且它指示了同一种品性：“所以，就正义这一品性而言，正义的人将完全无别于正义的城邦，而将类似于它”（καὶ δίκαιος ἄρα ἀνὴρ δικαίας πόλεως κατ᾽ αὐτὸ τὸ τῆς δικαιοσύνης εἶδος οὐδὲν διοίσει, ἀλλ᾽ ὅμοιος ἔσται. 435b）。在城邦和人之间就它们是δίκαιος而言应当存在某种类似，这一点看来将是提出“什么是δικαιοσύνη？”这一问题并期望有个答案的预设之一。
确实，在434E中柏拉图说，当我们将我们关于城邦所说的内容迁移到人身上时，我们也许会发现行不通了；但我们由此而得的教训，则是我们应当返回去再做尝试，然后“或许通过并列观看这两者并且在一起‘摩擦’它们，我们也许可以使正义闪现出来，就像出自两根木棍的火一样……。”很显然柏拉图相当自信此法将会奏效：他的自信，便在于我将称作“意义的类比”（the analogy of meaning）的东西。
然而，在435 E中，他事实上所采取的却是一条不同的路径。从这里，直到对灵魂进行划分的过程中，乍看起来他似乎正是支持“意义的类比”的。“我们难道不是被绝对地迫使承认，在我们每一个人中有同样的种类和品性，就像在城邦中所有的那样吗？因为否则它们还能怎样到那里呢？想象在素有激情（being spirited）的声誉的民族中……在他们的城邦中的激情的品性不是来自于个体公民，等等，这是荒谬的。”看起来这里似乎是想说，我们称一个城邦、一个民族等等是“激情的”，是因为其多数乃至全部个体都能被称做“激情的”——而且对于一些词来说，这种说法是非常合理的。
但是，对于这样一些词（值得指出的是，柏拉图在435E中所给出的这三个例子对应于他的类比的三个要素），非但没有什么能支持先前的原则，即，寻找一条共有的特征，据此城邦和人都被称作如此这般，相反，我们却有着某种挫败这条原则的东西。因为，如果我们说，“F”之被用于城邦只是因为它被用于人，那么，我们就已经把这个词如何能够被用于城邦和人二者解释掉了，而由此再去寻找一个类似的解释来说明“F”如何适用于人，这就至少是徒劳无功，因为那最初发起我们找寻这一类比的现象本身，即“F”适用于城邦和人二者这一事实，已经得到解释了。此外，如果将“F”用于城邦的那条规则，本身就被认作我们正在寻求的那个共同的λόγος〔定义〕，那么，我们所有的就不只是徒劳无功，而简直是荒谬了，因为这个共同的λόγος〔定义〕将必然是某种类似于“x是F当且仅当x具有其本身是F的构成成分”的东西，而这导致无穷后退。如此在435 E中的这个论证，非但尚未支持“意义的类比”，相反却挫败了它。
不管怎样，柏拉图似乎并不认为每一个能够被用于城邦和人二者的词都服从于435 E中的那个规则。因此，在419A 以下（第四卷的开始），在回答阿得曼托斯的反驳，即护卫者们日子艰难时，苏格拉底说，一个城邦之为极其幸福，并不依赖于其所有，其绝大多数，其主导部分，乃至其任何一位公民自身的极其幸福，这正如一座雕像之为美，并不依赖于其组成部分各自为美。这与435 E中的原则相矛盾，而且确实有其道理。撇开“幸福”这一重要而诚然深具争议性的例子不谈，我们无疑可以同意，一大群海员并不一定就是一群大个子海员，尽管在另一方面，愤怒的一群海员就是一群愤怒的海员。因此，柏拉图在这里就有了两类词：一类（“愤怒的”、“激情的”等等）服从于435 E中的规则，我们可以称作整体－部分规则（the whole-part rule）；而另一类（“大的”、“和谐的”，等等）则不然。
然而，柏拉图并没有沿着这一区分的路线前进。相反，针对范围不确定的一大类词，这类词很可能就包括δικαιοσύνη〔正义〕，他两者都想要说：
（a）一个城邦是F当且仅当它的人是F;
和
（b）对一个城邦是F的解释相同于对一个人是F的解释（同一个F性①的εἶδος〔形式〕适用于二者）。
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①“F性”是对“F-ness”的翻译，因为F指一种性质，是形容词性的，而F-ness将其名词化——译者注。
正如我们已经看到的那样，二者结合可能导致无穷后退，但柏拉图通过将（a）仅用于城邦－人的关系而不用于人同任何更进一步的元素的关系来避免这一点——也就是说，他不认为（a）本身等同于F性的λόγος。这样，“F”在对什么是一个人是F的解释中就不再出现：在那一阶段，它就被还原为另外的东西。这样，对一个人是δίκαιος的解释，以及一般而言的δικαιοσύνη的λόγος，就以类似的方式由如下表达式给出：
（c）每一个元素（λογιστικόν〔理性〕，θυμοεδιές〔血气〕，ἐπιθυμητικό〔欲望〕各司其职。
这当然意味着：
（d）由λογιστικόν〔理性〕统治。
把（a）用于δικαιοσύνη这个具体的例子，我们得到：
（e）一个城邦是δίκαιος〔正义的〕当且仅当组成它的人是如此。
而与此同时，我们要求对于一个城邦，正如对于一个人，它是δίκαιος〔正义的〕在于（c）为真。但（c）对一个城邦意味着什么呢？既然，正如整个城邦一样，城邦的诸元素也是由人构成的，那这些元素的品性应当如何解释呢？在这里，看起来整体－部分规则必定是适用的——我们记得，正是参照于这些品性，柏拉图才把这一规则介绍给了我们。我们将有：
（f）城邦的一个元素是理性的、血气的或者欲望的，当且仅当组成它的人是如此。
但是城邦的δικαιοσύνη〔正义〕，就像任何其他事物的正义一样，在于（c）是真的。所以，为了是δίκαιος〔正义的〕，一个城邦就必须有一个理性的元素、一个血气的元素和一个欲望的元素在其中。由于它必须有一个欲望的元素，那么，按照（f），它必须有欲望的人；事实上，从柏拉图的论述显然能够看出，它必定有大量这类的人，因为最低的阶级是最大的。所以，一个δίκαιος〔正义的〕城邦必定有大量的欲望的人。但是一个欲望的人——当然——不是一个δίκαιος人； 如果他不是，那么这个城邦便必定有大量不是δίκαιοι〔正义的〕人，这与（e）相矛盾。
我相信，这个矛盾在《理想国》的表层之下起着有力的作用。依然保持在一个非常形式和概略的层面上，我们还可以看到另一种图景，这就需要我们提出以下问题：如果我们接受（e），并且像柏拉图在一些层面上所要求我们的那样，严肃地对待城邦和灵魂的类比，我们能得出什么？由于城邦里的人是δίκαιος〔正义的〕，那么，对于每个人（d）都将为真，而λογιστικόν〔理性〕（无疑是以某种相当受限的方式）就会在每个成员中都发生作用，甚至包括那些最低下最为欲望的阶级的成员。λογιστικόν〔理性〕的某种最低限度的运用，似乎就体现在使每一个人坚守本职，而这正是社会的δικαιοσύνη〔正义〕最重要的表现：尽管非常值得注意的是，柏拉图不断地使用抽象而无人称的描述，足以避免这类问题压上来。（这方面一个非常惊人的例子，是位于对其他几个主要德性的探寻之后，首次敲定了δικαιοσύνη〔正义〕。在433C-D中，我们有一条对护卫者的φρόνησις〔智慧〕的有益功效的提及，但是与此相对照，“那内在于”〔τοῦτο……ἐνὸν〕甚至奴隶、工匠、妇女等等之中，并且使城邦为善的东西，并没有刻画为他们所具备的某种特质，而仅仅刻画为了一个事·实·，即，人人各司其职〔ὅτι τὸ αὑτοῦ ἕκαστος εἷς ὢν ἔπραττε καὶ οὐκ ἐπολυπραγμόνει, 433 D4-5〕。显然，这一事实不可能“内在于”这些人之中——那么问题来了，必须内在于这些人之中的是什么，才能带来这一事实。）
但是，现在，如果欲望的阶级也得这样去行使某种λογιστικόν，从而有助于其忠于职守、承认统治者等等，并且如果我们将这一结果，经由类比回头去解读个体灵魂，那么，我们将会得出这样一个荒谬的结论，即，一个正义的灵魂中的ἐπιθυμητικό〔欲望〕通过它本身所具有的它自己的额外的一点点λογιστικόν〔理性〕，去听从那一灵魂中的λογιστικόν〔理性〕。从这一荒谬退回，我们意识到，在个体灵魂中，ἐπιθυμητικό〔欲望〕其实并不能真正地听从；相反欲望是以接受训练的方式，为λογιστικόν〔理性〕所削弱，并且若非经由θυμοεδιές〔血气〕的施行——至少也是在其合作之下——而被限制在自己本来的位置上。如果带着这一事实，我们再次通过类比的桥梁返回到城邦，我们将不会发现一个δίκαιος〔正义的〕、明理地合作的劳动阶级，而是一个完全理性的统治阶级在一个完全血气的军人阶级的协助下，压制一个被削弱和被压迫的欲望阶级；这幅图画算不上美妙了。类比的运用，有点显得让柏拉图不得不接受这两点了。
柏拉图是想要我们接受命题（e），即δίκαιος〔正义的〕城邦的公民本身也是δίκαιος〔正义的〕吗？这个问题不是太容易打发掉。那包含着笔者前文引述的最显著的含混其词的433-434节，努力营造了一种印象，仿佛对上述问题的回答必须是“对”，但就我所能见，实际上却没有真的这么说。此处一个推波助澜的困难在于这样一个常被论及的观点，即，此前对σωφρονοῦνη〔节制〕的论述已经没有给δικαιοσύνη留下太多事可干，以致于它看上去无非是对同样事实的另一种表述。就σωφρονοῦνη〔节制〕而言，他站出来说，它是一个对全体公民而言的德性（431E-432A）；但通往这条结论的路径中，有几种表述使得连这个结论也显得不牢靠了（431B-D，特别是：“在多数者和鄙俗者中的欲望被在少数者和高等者中的欲望和智慧所主宰”）。其紧张是同样的。类比的运用，本来是安排在结论里为理性元素主宰城邦的合理性辩护的，而理性因素在其中等同于一个由人所组成的阶级；而这一辩护正是通过参照如下灵魂的显著优越性，即，一个由理性因素来辖制各种任性、混乱的欲望的灵魂。但是，只有当被统治的人，足够类似于任性、混乱的欲望——例如一些自身被任性的、混乱的欲望所控制的人——上述论证才会有效。而如果二者真的足够相似呢，那么柏拉图安排的结果，就不如最初表现出来的那样有吸引力了。
那么，假定我们放弃在δίκαιος〔正义的〕城邦中的所有的或最大多数的人是δίκαιος〔正义的〕这一命题；由此我们就放弃了针对δικαιοσύνη〔正义〕的整体－部分规则。同时，我们以一个弱一点的东西来代替整体－部分规则，我们可以称之为主导部分规则（the predominant section rule）:
（g）一个城邦是F，当且仅当主要的、最有影响的或者主导的公民是F。
将（g）用在δικαιοσύνη〔正义〕上的效果，当然就是取消了任何有关大部分公民是δίκαιος〔正义的〕的暗示——它仅仅提供给我们某种我们已经知道的东西，即，护卫者是δίκαιος〔正义的〕。但是（g）的重要性绝不限于δικαιοσύνη〔正义〕的例子——它是一条柏拉图经常诉诸的规则，尤其是在第八卷对城邦的败坏形式的讨论中。544D对整体－部分观念的重述开启了这些讨论，而主·导·部·分·的观念为我们理解整体－部分观念的提供了光照。如我我们看一眼柏拉图就败坏城邦说了什么，我们就将再次被引回正义的城邦，引回在柏拉图对类比的运用之中那不可消除的张力。
对于败坏的城邦，很清楚的一点是，一般来讲并非所有的公民都有着相同于城邦的品性，并且具备相异品性的公民也时常有所提及。毫不奇怪，柏拉图对于僭主城邦，最为强调其中存在着品性相异于僭主的公民们： 在577C 中“所以可以说，整个城邦以及其最好的元素都受到了无耻的、可鄙的奴役”；而参考567A，568A 中说“最好的人们憎恨、逃避僭主”。在另外几种城邦中，可以有一小部分公民的品性劣于作为整体的城邦的品性；大多数人守法的城邦中，可以有一些具有僭主品性的人（575A）;如果人数少，他们的影响就小，可如果人数很多，又有许多人听从他们领导，那么，他们便产生出一个僭主（575C）。此处我们可以注意到，连僭主政体都要求公民中的一个实质性的、有影响的部分应当分享城邦的品性。再次，在564D中我们被告知，“雄蜂们”（寄生虫）已经存在于一个寡头政体中，但在一个民主政体中，他们则成为领导因素（τὸπροεστὸςαὐτῆς）。
然而，民主政体展现出一种特殊的困境。柏拉图说，民主政体的明显标志在于它是可以在其中找得到各色人等（παντοδαποὶ, 557C）的城邦，而且就像一件色彩斑斓的外套，它也由各种品性（πᾶσιν ἤθεσιν, 557C）所装点。说完这点，柏拉图就不再可能说其全体公民都是“民主的”人，如561D全部所描述的那样——朝三暮四，身无长技，随时迁就任何ἐπιθυμία〔欲望〕，等等。非要说大多数人都是这类人，也不会太容易。然而这恰恰就是他要说的。“主导部分”规则说，城邦的品性来源于统治阶层的公民的品性。当统治者是少数时，这条规则对其他公民的品性少有道说，因为少数人可以通过暴力、偷窃等等获得他们的权力（比如我们已经考虑过的僭主城邦；此外，关于寡头制的起源参见551B）。柏拉图说，一个民主政体也是由暴力威胁而生（557A）——但这仅仅针此被民主政体剥夺统治权的寡头而言。民主政体，则是一个多数统治的城邦，而且如果它从其统治者身上获得它的品性，那么，大多数人就必须有一种“民主的”品性。就其表面意思来看，这就跟以下论断方凿圆枘，即，民主制城邦将尤其倾向于包含各类品性——而“民主的”品性看上去其实只是某一种特定的品性。当柏拉图在社会的与个人层面之间再次摇摆不定时，他看上去就要混淆两种完全不同的东西：一个是人民各自具备不同品性的城邦，另一个是绝大多数人民都有着同一种多面品性——也就是说，一种非常多变而不稳定的品性——的城邦。
此外，这些人民正是构成δίκαιος〔正义的〕城邦中最低阶级的同一群人民；这样我们就被再次带回到我们已经遭遇过的那个问题，即，同柏拉图的类比和他的政治目的相一致，当λογιστικόν〔理性〕（以另一些人的形式）统治的时候，我们当如何刻画他们消停时的状态。也许可以说，在我们就此已经发现的困难中，我们一直在把这一类比施加在错误的位置上。此处也许可以宣称，本质性的类比其实在于：正如由λογιστικόν〔理性〕控制的人与由ἐπιθυμία〔欲望〕控制的人之间的差别，城邦之间也有这样的差别，而且从欲望阶级没有被统治时的状况推断其被统治时城邦的状况，就如同从一个人的ἐπιθυμίαι〔欲望们〕未被统治时的状况推断欲望们被统治时的人的状况一样。我们所关注的（也许可以说）是一个人或一个城邦的健康状况，而且相对于此，在人或城邦的好与坏的状况之间的差别，可以各自得到合适的——并且类比性的——解释。
如此偷偷打发掉这些困难的企图适足引起我们注意到这些困难。毕竟首先，关于ἐπιθυμίαι〔欲望们〕被“统治”时的状态还有些值得一谈的地方。例如，如下两个欲望被统治的人之间，其实有着显著的差别：一个人，他让其ἐπιθυμίαι〔欲望们〕受到控制，以至于除非在适当场合，他都不顺从它们而行动，但对于他来说，各种欲望依然非常活跃，于是欲望的控制也得通过内心的斗争与警觉才能达到；另一个人的λογιστικόν〔理性〕则已经获得了内在的平静。但内在的平静又有不止一种：某些ἐπιθυμίαι〔欲望们〕可以是在温顺、和谐地活动，但也许本来还能获得某种更为彻底的禁欲成就——solitudinem faciunt, pacem appellant〔他们制造了一个荒漠却叫它和平〕，这也可以说是一种内在的平静。但这些区别，当被解读回政治事例上，就恰恰复活了前述的问题。内在的平静是柏拉图必须要的，但在政治事例中这要求欲望因素的顺从，我们就又回到了老问题上，也就是我们应该如何刻画这种顺从得到保证的方式。此外，在单单自我控制的人和内在平静的人之间的一个差别是，前者拥有某些后者所没有的ἐπιθυμίαι〔欲望们〕——如果一个人具有内在的平静，那么，他就已经根除抑或从未有过某些ἐπιθυμίαι〔欲望们〕。但这样一来，至善城邦和民主政体之间的差别不就部分地在于有更多欲望更为暴烈的人出现在后者之中吗？如果承认这点，那么，柏拉图就必须解释为什么甚至在至善城邦中，也必须认为劳动阶级有成为这类人的潜在倾向。如果否认这点，我们就会又一次面对原本的那个问题，即，究竟是什么内在于那些有暴力倾向的人们之中，使得他们在至善城邦中安守本分。
让我们假定，柏拉图所想的正是内在平静的模式，这种内在平静是由劳动阶级中的个人通过λογιστικόν〔理性〕在较低限度内的运用达成的。（如果不和《理想国》所提供的古怪的知识理论有太大冲突，那么，也许可以说成他们具备少量的ὀρθή δόξα〔正确意见〕。）如果个人λογιστικόν〔理性〕辅助这些劳动者安守本分，那么（如我们此前所见）这个类比便无法充分运转，因为那一特征不能用回到对灵魂的解读上而又不带一丝荒谬。不过我们先不要管这一点，而去追问，对于柏拉图的目的来说，让这一类比的剩余部分继续运行是否还有什么是必须预设的。单单主张最低阶级的角色在经济功能上应当与个体生命中的ἐπιθυμίαι〔欲望们〕的角色有某种类似，这还不够。因为如果仅仅执着于一定的角色或功能的性质，那么，我们将提不出任何论证来反驳支持民主制的对方观点，即，那些角色或功能一样可以同统治事务相结合。对柏拉图的批评常常集中在他说统治乃是一种专业技能的观点；但是，为达到他在《理想国》中的各种结论，他所需要的远不只有这点，而必须与一组在个人心理学层面上的、有关一般而论哪些品性和才能可以共存的看法。在那一领域中，他不仅必须认为λογιστικόν〔理性〕是以两种方式出现的（就像我们也许会说的那样，普通尺码vs王者尺码），而且必须相信，造就好战士的才能和品性是与血气的内驱力相匹配的，而造就优秀劳动者的才能和品性是与欲望的内驱力相匹配的。
在这当中，前一种情况听起来还比较似真——诚然，战士的品性和血气的内驱力也许是必然相连的（之后还会回到这个问题）。再者，理性的主宰，与适于成为一位护国者，二者对于柏拉图来说当然也是必然相连的。但关于欲望的内驱力和适于成为一名问δημιουργός〔工匠〕，二者的关系又如何呢？柏拉图再怎么高谈阔论，也不会认为实际上使人具有当一名鞋匠的资格就是他的ἐπιθυμίαι〔欲望们〕的力量。他最多只会认为，能成为一名好鞋匠的那种人，是有着强烈的ἐπιθυμίαι〔欲望们〕的一种人；而且，但凡他还想让那类比有一丁点效力，井参照鞋匠们的欲望性的倾向来他们处于从属地位的合理性，这也是他至少会持有的观点。所以，看来我们不得不相信的就是，鞋匠是典型的具有强烈激情的人——当然还要比战士更有激情——而战士们则有足够的理性力量认识到哲人王的至上地位，前提是只要有哲人王的话。而当没有哲人王时，他们才会变得难以驾驭、反复无常了。
曾有人认为，劳动阶层自然地具有强烈而混乱的欲望，必须迫使其安守本分。也曾有些人认为，他们是些忠厚老实的家伙，但没什么天赋本领，他们能认出哪些人天然比自己高贵，也会安守本分，除非受到煽动。但没有什么人能同时持有这两种观点；在《理想国》中，柏拉图则近乎于此，即便我们能看出他的喜好与忧惧都是跟随前一种情形的。他的类比帮助他把这两个故事结合了起来，具体的方法就是鼓励我们相信，从第一种情况所引发的安排中会有一种适合于第二种情况的结局。
关于θυμοεδιές〔血气〕和军人阶级如何呢？在此，有一种略微不同的张力存在于结构之中。必须记住的是，这一结构完全没有呈现出心理之物与政治之物的一种简单的对照，因为，在心理与政治两边都各自有两种东西：诸元素，以及受那些元素影响的整体。在政治方面，既有各阶级，又有一个受其中主导性阶级影响的城邦（因而就是我们已经观察过的“主导部分规则”）；这一理论应能既得出一种对城邦的分析论，又得出一种城邦类型学。在心理方面，既有“灵魂的各部分”，又有这个或那个“部分”在其中主导的个人；这首先提供了对个人内心诸动机的一种分类法，又提供了一种品性的类型学。我们刚才一直在考虑的有关欲望阶级的那些困难是在跨越政治－心理界线时产生的，一面是在劳动阶级与其所主导的城邦，另一面则是血气内驱力与这样一种内驱力位于主导的品性。就θυμοεδιές〔血气〕而言，（在我看来）最有趣的困难爆发得比较早，这一困难，是在由该“灵魂的部分”所代表的内驱力类型，与由其主导时的品性类型之间产生的。一且确立了品性类型，按柏拉图的一般观点，政治上的结论就很容易得出了。事实上，正是那些政治结论本身的适宜性裁定着心理方面的观念联系；无论《理想国》中别处是怎样，在这里，这一类比的政治学目的是对心理学目的一些特征进行裁定的。
这里，我并不准备对灵魂的各部分做任何一般性的讨论，这是一个具有巨大的独立价值的大课题，特别是关系到λογιστικόν〔理性〕和ἐπιθυμητικό〔欲望〕的区分；① 我将仅就θυμοεδιές〔血气〕做一些评论。当它头一次出现时，就已经具有了一个相当含混的角色。一方面，它似乎类似于愤·怒·，而且当把它区别于λογιστικόν〔理性〕时，我们被告知它一般是由儿童（441A）和动物（441 B）所表现的，而且作者也提起了荷马笔下那位责备他自己的愤怒的人物形象。然而，从一开始，它就具有了某种比单纯愤怒或狂暴更具道德抱负的色彩（如我们会说的那样）；勒翁提俄斯的事例，以及其他事例（439E -440E）更是在高贵义愤的方向上来把握它的，而且我们被告知（440E），非但不要把它与ἐπιθυμητικό〔欲望〕归为一类，而且我们还应当说，“在灵魂纷争〔στάσει，一个意义明显的政治词汇〕中，它与λογιστικόν〔理性〕并肩作战”。如果θυμοεδιές〔血气〕仅仅代表愤怒，那这委实会是一个令人吃惊的心理学论断。
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① 有关这一主题的一个非常简洁的提议，参见我的“伦理融贯性”（“Ethical Consistency”），载于《自我的问题》（Problems of the Self）（Cambridge, 1973），第169页。
在441A中，当θυμοεδιές〔血气〕被说成作为λογιστικόν〔理性〕的ἐπίκονρος〔臣仆〕行动，“如果它尚未被坏的教养败坏〔διαφθαρῇ：这几乎不能意指‘被毁灭’〕的话”，上述论断诚然得到了一点弱化。但这一让步并不充分。因为，只要在根本上有任何对抗——而且如果没有问题也不会产生——那么，显然，愤怒就可能不仅仅是同λογιστικόν〔理性〕相对抗，而且是站在ἐπιθυμητικό〔欲望〕一边同λογιστικόν〔理性〕相对抗。比上述心理学上的平凡见解更有趣的是这一事实，即，柏拉图在别的地方又表明他完全充分地意识到了这点，而且就是在为另一段与他在《理想国》中所提出的完全相同的学说去辩护的段落中。在《斐德若篇》的马车和两匹马的意象中，当黑色的（欲望的）马受惊时，白色的（血气的）马会帮助（理性的）驭手将其勒住；而当那匹黑色的马最终被勒停了下来时，白色的马又转向它的同伴并且“怀着愤怒辱骂它”（μόγις ἐξαναπνεύσας ἐλοιδόρησεν ὀργῇ, 254C）。柏拉图那戏剧化的写实主义，显示出单纯的愤怒总能够和魔鬼为伍。灵魂中的血气元素，从一开始，就远不止是单纯的愤怒，乃至不止是任何一种能这样以纯粹心理学上的充分理由同ἐπιθυμίαι〔欲望们〕区别开来的内驱力（例如，一种自我毁灭的冒险冲动）。
毋宁说，这种内驱力，应该从由其主导所决定的那种品性反推回来加以理解，而这种品性又应从一种生活形式的角度来理解：那种从军的或竞赛的生活形式，这种生活方式作为一种用来对比的标杆，一方面与沉思生活相对照，另一方面又与营利生活相对照（参考亚里士多德的《尼各马可伦理学》I. 5. 1095bl 7，以及特别是《理想国》581C），这种对照也在毕达戈拉斯有关参加赛会的三类人的说法中的对照中体现出来（扬布里柯的〔Iambilichus〕的《毕达哥拉斯传》〔De Vit. Pythag.〕58 ）。在这对诸品性类型的对照中，当然也就有一种政治的或社会的思想，而这点，如我前文所表，也就是为什么柏拉图针对θυμοεδιές〔血气〕一事上，能极轻松地把心理学和政治学二者协调起来：如上述段落所明确显示的（440E~441A, 440D），政治从其引入之时就在那里了。ἐπιθυμητικό〔欲望〕则有一个独立的心理学上的基础，而柏拉图将其作为内驱力的一类，大篇幅地对其本身以及它与λογιστικόν〔理性〕的各种心理学关联进行阐发。就这种内驱力而言，我已经论证，柏拉图把他在政治上所需的结论重新解读回城邦论中面临着严重的阻碍，虽然这些阻碍在一定程度上被其对三分式类比的运用所掩盖。