【学术】张文涛：古典学与思想史
——关于未来西学研究之意识和方法的思考
载《中国图书评论》2007.9
眼下，国内读书界已悄然兴起一股细读西学经典，尤其古典西学经典的风气，且明显有愈见升温的势头。这一趋势表明，汉语学界的西学研究正在暗中发生着一场说不上剧烈但却十分深刻的转变，显然，恰切地理解这一转变，对思考我们西学研究的未来走向是很有必要甚至极为重要的。
西学研究与中国问题
西学进入汉语学界已有百余年历史。近年来，人们对西学研究的百年历程所做的回顾性审视和总结已经不少，不过，这种总结和反思多是从学科视野着眼的，往往用诸如(西方)哲学、史学、文艺理论、社会学、政治学等等专业眼光来进行相关文献的汇编和清理。这种整理是必要的，不过，一个更重要、更值得考量和反思的问题是，我们究竟为什么要研究西学?换言之，(现当代)中国西学研究的起源、动力、目的究竟是什么?
最近，张旭东在回顾20世纪80年代“文化热”中的西学研究时，说了这么一番话：“(文化热中)谈的是西学，生产出来的是当代中国文化材料；谈的话题是西学，但不管谈什么，谈出来的东西都要归中国意识。关键要看中国人谈西学在谈什么?为什么要谈这样的西学不谈那样的西学?为什么要这个时候谈那个部分而不谈这个部分?所有一切反映的都是‘当代中国文化意识’”(张旭东：《全球化时代的文化认同》，北京大学出版社，2006年，360页)。其实，在笔者看来，这番话不仅适用于20世纪80年代，也适用于百余年来的整个西学研究传统，可以说，它实际上简要地道出了中国西学研究的起源、动力及目的——“中国意识”、“当代中国文化意识”，用笔者更愿选择的说法，就是中国的现代性问题，或者说，中国问题。
什么叫中国的现代性问题或中国问题?百年前中国人所面临的“三千年未有之大变局”其实一直延续到了今天，这一变局的含义是，整个中国旧有(传统)的生活世界建制被全面打破，重建一个新(现代)的生活世界的要求成为现当代中国人的不二抉择。这种重建不是局部的，而是全面的：既然古代中国生活世界作为一种整全性生活建制，是一个由个体与群体共同构成的政治性生活共同体，这个共同体拥有从生活意义到生活制度、从最高价值理念到政治制度安排到社会秩序组织的连贯整一性，是一种个体(家庭)与国家、理念与制度均融贯一致的整体，那么，在“古代中国生活世界”坍塌以后要建立起来的“现代中国生活世界”，必然而且必须具有这种融贯一致的整体性。
由此。所谓中国的现代性问题，或者说，中国问题，就是指中国生活世界的整体性断裂与重建问题。可以说，一切现代性的中国思想或学问，都在、也应当在这一问题意识下得到展开，而中国现代西学研究的起源、动力、目的，可以说终究都内在于这一中国生活世界的整体性断裂与重建之中。
中国问题：中西之争抑或古今之争?
中国生活世界的整体性断裂应当如何理解?现代中国生活世界的重建应当如何进行?从一开始，关于中国问题的思考就呈现出非常复杂的面貌，这一面貌可以从中西之争与古今之争的交织来理解：“由于现代化过程在中国是植入型而非原生型，现代性裂痕就显为双重性的：不仅是传统与现代之冲突，亦是中西之冲突”(刘小枫：《既代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998年)。问题是，百年来学界对这种两重性的理解并不充分，其表现在于，中西之争的一面得到了强调，而古今之争的一面被忽略乃至遗忘了，很长时间内，中西二元对立式话语成了学人入思中国问题、研究西学(和国学)的主流语式，甚或唯一语式。
但是，中国问题的关键到底是中西之争还是古今之争?“如何来理解百年来汉语学界持续至今的中西冲突论?汉语思想家中已有论者(梁启超、冯友兰)识察到，中西文化的价值理念之争(体用之争)实质为古今之争，即传统与现代之争”(同上)。比如，冯友兰当年已看得很清楚，“东西文化问题……不是一个东西的问题，而是一个古今的问题，一般人所说的东西之分，其实不过是古今之异……现代的欧洲是封建欧洲的转化和发展，美国是欧洲的延长和发展。欧洲的封建时代，跟过去的中国有很多地方是相同的，或者大同小异。至于一般人所说的西洋文化，实际上是近代文化。所谓西化，应该说是近代化”(冯友兰：《三松堂自序》，生活·读书·新知三联书店，1984年，256页)。而如甘阳在其新刊的旧文中所说，对中国问题的古今之争的实质认识不清，产生的“一个关键问题就在于：中国文化与西方文化之间的地域文化差异常常被无限突出，从而掩盖了中国文化本身必须从传统文化形态走向现代文化形态这一更为实质、更为根本的古今文化差异的问题”(甘阳：《古今中西之争》，生活·读书·新知三联书店，2006年，35页)。的确如此。
到底为什么说中西之争的实质在于古今之争呢?现代中国人感受到的中西之争中的“中”是指传统或古代中国，“西”是指西方，而问题的关键在于，对于我们现代中国人而言，西方并非在地域上远离我们千里万里之外，而是通过强力突入或被植入到了现代中国人的生活当中(从价值观念到政治制度到社会风尚)。这种突入或植入使得中国不再是完整的古代中国，而是在其本土逐渐出现了一个全新的、实实在在的现代中国。就是说，异地的西方成了本土的现代中国，传统中国与西方的冲突在我们自己的本土上成了传统中国与现代中国的冲突，正是在这个意义上说，中西之争的实质是我们本土的传统与现代之争、古今之争。所以，中国问题或中国现代性问题的实质，就是中国的古今之争。
西学中的古今之争与古典学
将中国问题的实质视为中西之争，还有一个极大的失误，就是视中、西各自为铁板一块似的整体。中西冲突论者眼中的“中”这一方的问题或许还不算太大，因为他们说的“中”不是指现代中国，也不是指现代中国和传统中国的总和，其实是专指传统中国，而传统中国的整体性无论如何都是难以(在根本上)否认掉的。问题大的是他们眼中的“西”这一方。 直到今天，大多数中国学人仍然不清楚的是，中西冲突论中的“西”哪里是一个浑然的整体呢。其实，诱发“中国问题”或中国现代性问题产生的西方，本身更存在其“西方问题”，或者说西方的现代性问题——西方生活世界内部所发生的整体性断裂与重建问题。这里涉及的正是西方内部的古今之争。
西方思想史内部的古今之争，从狭义来说，是从文艺复兴到启蒙时代以来发生在几个主要欧洲国家的文艺思想争论，这一争论的焦点是文艺创作的源泉应该来自对古人(古代经典)的学习和模仿，还是今人自己突破古人羁绊的自由创造。但从广义而言，古今之争实际上可以等同于西方问题或西方现代性问题：西方现代生活世界与西方古代生活世界的整体性断裂到底是什么；在关于生活与世界的最重大、最根本的问题上，是古人的意见正确还是今人的意见正确；西方现代生活世界整体的重建，是应该无限地去自由创造，还是应该向古代生活世界回返。
无论这里的古今之争的含义怎样，至少有一点是确定无疑的：西方自身并非铁板一块，而是有着复杂的内在冲突；的确存在一个古代、古典的西方(至少从思想文化或价值理念上说)，这个西方从生活观念到制度安排等等都与现代西方截然不同。
从学术上讲，西方人自己对他们的古典思想文化的研究从来都不曾稍有懈怠，除了文、史、哲、政、经、社等等学科都会不同程度地涉入古典研究之外，西人还专门有一个学科或领域在倾力从事这件工作：这就是古典学(classics)，或古典语文学(philology或classical philology)。
作为西学的一个老牌学科，古典学或古典语文学的历史非常悠久，其源流可以直接追溯至希腊化甚至古典希腊时期(限于篇幅这里不做细致介绍)，不过，古典学蔚为大观是在文艺复兴之后，尤其(德国)启蒙运动以来，而特别在19世纪以来的200年间得到了迅猛发展。古典学的任务，是对西方古典(古希腊和止于至公元6世纪的古罗马)的生活世界整体做全面的考察和研究，其核心是对古典思想大家之思想和作品的研究，而这一核心任务的切实落脚点则主要在于对古典文本的考订校勘和注释疏解，并结合西方思想的古今大传统对这些文本和思想进行深度阅读和阐释。
不过，作为一门现代学科，古典学深深地带有现代科学主义或实证主义的烙印，这一点一方面与现代知识的理性分化直接相关，而且由于19世纪中晚期以后考古学的长足发展及其对古典学产生的极大影响而得到了加强，另一方面，则可以说与现代史学尤其德国史学研究中的历史主义潮流关系密切。受实证主义历史学方法影响的古典学，往往专注于历史事实及知识的搜集和考证，而非古典思想对于现代生活的价值和意义(关于历史主义，可参王晴佳《西方的历史观》，华东师范大学出版社，2002年，129页及以下；当然，历史主义的实际情况可能要更复杂一些，如参伊格尔斯《德国的历史测》，译林出版社，2006年；对历史主义的批评，可参施特劳斯《自然权力与历史》，生活·读书·新知三联书店，2003年，10—36页)。
但另一方面，西方古典学内部对其科学实证主义倾向的反思，从来就没有间断过，对古典学研究之于现代生活的价值和意义的关注和强调，由来已久。可以德国为例。尽管德国古典学界的历史实证主义风气极浓，但同时，强调古典学研究的当下意义，强调应通过发掘和传扬古典精神来救治当下生活疾病的这种呼声，恰恰也在德国古典学界极为高昂。一个经典的例子就是德国两位著名古典学家尼采与维拉莫维兹(Wilamowitz)之争(关于这场争论的大致情况这里不作细述，汉语文献可参黄洋《古典学家尼采》，《万豸》，辽宁教育出版社，2003年11、12期；《尼采与古典学研多》，陈恒等《新史学》第1辑，大象出版社，2003年)。维氏批判尼采的《悲剧的诞生》完全不恪守古典学的(科学主义、实证主义、历史主义)家法，可是在尼采看来，(古典)历史研究如果不“服务于生活”，而是一味强调历史知识的不断增长，那么，“在历史学的某种过剩中，生活将支离破碎，将退化，并且又由于这种退化，甚至历史学亦复如是了”(尼采，《不合时宜的沉思》，华东师范大学出版社，2006：149)。尼采写于维氏批评《悲剧的诞生》2年之后的长文《历史学对于生活的利与弊》，不仅可视为对维氏的反驳，也是他对古典学与历史研究中的历史实证主义取向的全面攻击。这一攻击的意图，正在于坚定捍卫古典学研究关乎当下生活关怀的价值正当性。
或许可以说尼采后来离开了古典语文学界，但他对历史主义的批判在古典学界的影响非常大。后来，著名古典学家莱因哈特(Reinhardt)甚至说，他们这代古典学家与其师维拉莫维兹那一代的主要区别，就在于他们接受了尼采的影响，并且承认这一影响。20世纪30年代，维氏弟子、著名古典学家耶格尔(Jager)领衔发动了一场批判其师的古典学“新人文主义”或“第三次人文主义”运动，可以说是在某种意义上继续了尼采的批判。其实，对古典学、古典历史研究、古典人文精神之于现代生活世界的积极意义的强调，一直是德国自温克尔曼以降的启蒙古典主义和启蒙浪漫主义(歌德、赫尔德、席勒、洪堡、施莱格尔、荷尔德林等)的一个思想传统，这一思想传统一直将古典理想、古希腊的人文精神和教化理念视为救治现代性精神困境的一剂良药，而耶格尔显然仍深深置身于这一传统之中。可以说，古典学研究应当具有指向当下生活的价值担负，已经成为20世纪古典学家们的一种共识，而且，此一共识也为古典学专门家圈子之外的众多禀持新人文主义精神的英美诗人、文人、学者们所广泛认同，如阿诺德、白璧德、理查兹、艾略特、奥登等等(可注意这些新人文主义者对现代中国思想界如学衡派的影响，以及这一影响对考察中国现代性问题的重要性)。
尼采所强调的古典学研究对当下生活的关怀，正是对西方问题、西方现代性问题、西方自身的古今之争问题的关怀。可以说，古典学在现代西方的兴盛，是直接与西方的现代性问题息息相关的：它一方面见证乃至表征着西方的现代性危机，另一方面也同时试图为这一危机提供解决的路径。
古典学与西学研究
古典学对于西人理解其西方问题(西方现代性问题)及寻求可能的解决途径来说，是极为重要的，如前所述，中国的西学研究，同样也最终致力于中国问题(中国现代性问题)的理解和解决；但是，如果我们现在再回顾一下中国百余年来的西学研究，我们就会发现，古典学或古典语文学的身影一直是阙如的(原因为何这里暂且不论)。百余年来，在汉语学界所接触、引入、研究、论争的西学思想、著作及论题中，无论就数量还是质量、广度抑或深度而言，属于现代西学范围者都明显占据了绝对优势。
现在的问题是，我们的西学研究有必要全面展开对古典学(古典语文学)的引介和借鉴吗?汉语学界的西学研究有必要开始全面阅读和理解西方古典思想中的那些经典文本吗?回答是肯定的。原因呢?
无论中国问题的实质是中西之争还是古今之争，关键之一显然都是要真正搞清那个“西”与“今”是什么。
但是，我们如何可能真正搞清这“西”与“今”呢?首先值得提及的是，就算是有助于我们把握中国问题之实质的“古今之争”这一正确思维模式，其本身也无法保证让我们理解这里的“今”(突人中国本土的西方)其实只是现代西方，“西”其实只是西方的一部分而非其全部，更何况“中西之争”这一静态性的二元对立思维模式呢?后者更进一步地掩盖了西方的内在冲突，从而掩盖了这里的“西”的本来面目。这一掩盖意味着，我们不可能真正搞懂这里的“西”、搞懂现代西方究竟是什么，这反过来也就意味着，我们由此不可能真正搞懂我们的中国问题，弄清其问题脉络与观念症候。
要真正理解这里的“西”与“今”、也就是现代西方，必须从西方思想史自身的发展脉络人手，也就是从西方自身的古今之争入手。不从古今之争的思想史大背景或大视野出发，现代西方这一生活世界整体就无法得到真正的理解，而如果不搞懂古典西方思想的究竟，古今之争的思想史大背景或大视野就无法真正建立起来。只有看清了古典西方思想和生活世界的究竟，才能弄懂这一思想和生活世界由源及流的发展演变，才能真正知道，现代西方的思想和生活世界究竟在什么时候、什么地方(开始逐渐)偏离乃至背离了这种流向。
所以现在可以清楚了，之所以从此全力理解西方古典思想必须成为我们西学研究的必修课，古典学必须真正纳入汉语学界的视野，其原因是环环相扣的：只有通过古典学才能理解西方的古今之争，只有从古今之争出发才能理解现代西方，只有理解了现代西方才能真正弄懂中国问题的症结从而寻求其可能的解决路径。
不仅如此。如前所述，古典学为西方现代性问题不断在提供救治方案(回归古典精神)，这种解决现代性问题的方向其实我们是熟悉的，因为很多现当代汉语学人都将回归华夏古典精神作为解决中国问题的一个重大提议。我们这里倒不关心这种提议的有效性如何，我们关心的是，从这里的相似性我们是否可以得到一个启发，那就是：经由西学中的古典学的眼光和立场，我们是否可能更好地获得对我们的传统生活世界的更好理解?如果暂且承认前文所引冯友兰的话中所说的，“欧洲的封建时代，跟过去的中国有很多地方是相同的，或者大同小异”，那么，借助古典学的眼光，我们或许可以去具体考量这一相同的可能性及实质性究竟如何。
无论如何，“百年来，西方的现代性文教制度冲击、更替了中国的文教传统，以至于已然形成新的传统……在如此处境中，简单地提倡回到中国的古典传统，并不能使得我们面对真正的问题。换言之，了解古典的西方，对于重新认识古典的中国进而反观现代性中的中国问题，意义重大”(刘小枫，《俄尔甫斯教祷歌·前言》，华夏出版社，2006)。在建立现代中国生活世界的过程中，要参考西方古典生活世界(及中国古典生活世界)的经验，就有一个关键性前提——我们必须切实地基于西方的古典学，而这，正是未来西学研究的重要乃至首要任务。
古典学与思想史
有人或许会说，汉语学界对西方古典思想(古希腊罗马思想家及其作品)的引介和研究多年来其实也有不少积累。的确，在我们的世界古代史研究领域这种积累还是比较突出的，古希腊哲学史研究和古希腊文学史译介等领域的积累也算值得一提。但问题是，一方面，这一积累显然远远赶不上现代西学研究的积累，而更关键的一方面是，我们对西方古典思想的已有认识，几乎都是以现代立场及相应方法为基础的。这种现代立场及方法的表现在于，采用种种分化性的学科视野来对古典思想进行知识切割，其结果就是产生出诸如古希腊哲学史、文学史、史学史、政治思想史、宗教思想史等等现代学科性质的历史知识叙述。
学科视野其实还只是一个表象，这一视野的根本问题在于，用今人的眼光来理解古人，而非用古人自己的眼光来理解古人。由这种视野出发，我们对西方“古典”的理解最终其实不过只是对西方“今典”之理解的延伸或确证，而非在理解西方的“古典”自身。所以，汉语学界尽管也出现了对西方古典思想及其文本的细致研究，但由于立场或眼光不对，这种性质的研究很难说真正接上了西方“古典学”的轨。
当然，我们如此理解西方古典，终究是受西人错误的自我理解影响的结果。西方古典学一直以来也为知识分化、学科视野、今人立场这些问题所困扰(著名的例子，比如心理分析学、人类学对英国著名古典学家E．R．Dodds的影响，人类学、结构主义对法国著名古典学家 Jean-Pierre Vernant的影响，参H．Lloyd-Jones，“Psychoanalysis and the Study of the Ancient World”，见氏著Greek Comedy，Hellenistic Literature，Greek Religion and Miscellanea，Oxford，1990，PP．281—305；就古典神话研究而言，人类学、心理分析、结构主义等现代新潮思想对20世纪古典学界的恶劣影响，可谓致命)，不过，他们的自我反思也从来没有间断过，比如，古典学到底是一门学科，还是一种思想史研究的方法或视角，西方古典学界至今仍然存在着争议，而这一争议的积极意义之一，就在于让古典学研究尽量避免现代知识生产方式所带来的极大伤害。
所以，这里必须明确指出的是，我们所主张引介的西方古典学，严格说来并不是一门(现代)学科，而毋宁是一种方法或视野，一种针对西方古典思想进行的思想史研究。思想史研究之为思想史研究的根本特质，在于其问题探究性质而非知识论述性质，而对我们(西方人也一样)来说，思想史研究的最根本问题不是其他，正是现代性问题。因此，我们引入思想史研究性质的古典学的最终目的，是要为真正理解和解决中国现代性问题服务。
值得特别指出的是，我们的古典学研究不能简单地将中国问题径直带入其中，换言之，我们首先必须严格按照西方思想史自身的脉络来理解古典西学(以及现代西学)。什么意思?举个例子，如果我们懂得，“柏拉图哲学要治的是古希腊民主的病，奥古斯丁神学要治的是古罗马公民的病，而马基雅维利史学要治的是基督教的病，罗尔斯的正义论要治的是英美功利主义的病，尼采海德格尔要治的是欧洲形而上学的病，惟有按照这种西方本身的脉络去阅读西方，方能真正了解西方思想学术所为何事”(甘阳《西学源流丛书·总序》，见洛维特，《从黑格尔到尼采》，生活·读书·新知三联书店，2006年)，那么，我们就把握了西方思想史自身的发展脉络。
最后谈谈方法问题。
古典学的根本目的或意图是最大程度地(用古人自己的方式)理解古人，具体而言这主要是从对古典文本的解读入手的。所以，文本细读是古典学的基本方法，从古典文本细部入手是古典学的基本要求。当然，基于前面所强调的古典学研究的思想史特性，这种文本解读必须要具有古今之争背景下的现代性问题意识。那么，如何可能真正做到从文本的细部人手呢?其实，这也是西方古典学家在解读经典时面临的基本问题——如何可能真正回到古典文本?这个问题可以从两个方面来看，一是语言与文献的障碍，二是释读经典的指导观念。要解决这两个方面的问题，就需要结合考据和义理，结合文献释证与思想史解释，所以，如果稍有简单化之嫌地借用中国传统经学的术语，那么可以说，我们主张古典学应当采用的是同时结合“古文”与“今文”的方法。不妨稍做解释如下：
古典语文学家的注疏工作可以在相当程度上把我们领回到古典文本：一是提供校勘精良的原文文本，二是进行文字的训诂释义，三是指示思想和历史的背景，建构古典文本的互文性、历史性释读语境，这三点总体上可谓考据的含义。这方面，我们不仅要依赖西方古典语文学家的相关工作，更要尽量掌握他们的最新进展。
不过，古典语文学家的工作大多不只限于考据，还进行义理阐释，而这时他们往往会多有失手，原因在于，其释义进路一方面往往过多受语文、文学及历史视野的限制，另一方面则极易如前所述受到种种狭隘的现代思想视野的影响。面对一部伟大的古代思想经典，仅仅依赖语文学家的工作，不仅远远不够，还容易走歪路。理解伟大的思想文本，我们还需要大家的眼光。如果说，古典语文学家的工作是我们的拐杖，那么，思想(史)大家的眼光就是我们的路标；要想在西方思想史自身的问题脉络中来真正理解古典，我们必须跟随西方那些作为思想(史)家的古典学家或解经大家。
(作者单位：四川师范大学文学院)