曹峰：清华简《五纪》的“中”观念研究
清华简《五纪》的“中”观念研究*
曹 峰
（中国人民大学 哲学院）
摘要：清华简《五纪》具有重要的思想史价值。其中，通过“五纪”等天道、“五德”等人道体现出来的“中”是最重要的概念。“中”体现为政治的最高原则与治理的最佳状态。其意涵包含但又超出了人伦意义上忠信之义，不能仅视为儒家伦理，没有必要假借为“忠”。从地位上看，《五纪》的“中”居于统摄的、主宰的位置。从内涵上看，“中”与中正、公平、无私、宽裕相应，具有绝对的、神圣的特点。从行为上看，“中”就是所要实现的目标，一种最佳的行动方式。《五纪》的“中”有助于重新审视《逸周书》、《论语》、《管子》、《中庸》、《鹖冠子》等传世文献，清华简《保训》、《殷高宗问于三寿》、《心是谓中》、马王堆帛书《黄帝四经》、郭店简《忠信之道》等出土文献。通过“中”可以将“忠”、“信”、“诚”、“和”、“一”等概念串联为一个概念簇。
关键词：清华简；五纪；中；忠信
新近公布的清华简《五纪》篇幅宏大，结构严整，说的是上古天下由大乱到大治的过程，在人道与天道相配合的总体思路下，描述了“后帝”是如何重建宇宙秩序和人间法则的，其内容，虽然有很多未见于传世文献，但也存在可以和《尚书》、《黄帝四经》等文献对应之处，（1）信息量极大，值得探讨的问题很多。本文主要关注《五纪》中大量出现的一个字，那就是“中”。这个字原文均写作“中”，整理者有时候将其释读为“中”，有时候释读为“忠”，笔者认为，读为“忠”是没有必要的。“中”代表着最高的理念、最佳的状态，是统一、圆融的标志，而这些都和法则意义上的公平、中正有关，结合《尚书》、《论语》、《鹖冠子》、《逸周书》等传世文献，结合清华简《保训》、《殷高宗问于三寿》、《心是谓中》、马王堆帛书《黄帝四经》、郭店简《忠信之道》等出土文献，笔者尝试对《五纪》所见“中”的观念做一些考察。
一、代表最高理念的“中”
《五纪》里面出现的“中”字虽多，但如果加以总结，大约可以有三种意涵。一是代表最高理念的“中”，二是作为具体德目的“中”，三是作为一种行为方式的“中”。
首先来看代表最高理念的“中”，《五纪》一上来就描述了历史上曾经陷入的混乱，“唯昔方有洪，奋溢于上，权其有中，戏其有德，以乘乱天纪。”（2）黄德宽认为这句话的意思是：“昔者邦国洪水滔天，社会准则变乱，人伦道德失范，天上之‘日、月、星、辰、岁’五纪也因此凌乱失纪。”[1] “洪”，原文作“港”，整理者认为通假为“洪”，但是，《五纪》文中没有提到洪水之事，“港”通假为“洪”也值得怀疑，所以我们觉得这里未必以大洪水为背景。（3） “权”字、“戏”字的考释学界有争议，（4）但不管怎样，这两个字一定指的是对“有中”、“有德”的破坏或亵渎。
我们认为，“有中”、“有德”都可以理解为代表最高准则、最佳状态的词汇，与“天纪”密切相关。（5）类似的混乱状态我们在《黄帝四经》中也可以看到。如《黄帝四经·十六经》就描述了黄帝如何结束无序、重建有序的过程。《观》篇说“天地已成而民生，逆顺无纪，德虐无刑，静作无时，先后无名，今吾欲得逆顺之【纪】……以为天下正。”于是黄帝命令力黑“浸行伏匿，周流四国，以观无恒，善之法则。”（6）可见世界最初的状态是混乱的、“无纪”“无刑”“无时”“无名”“无恒”的，这就类似于《五纪》所述“有中”“有德”“天纪”遭到破坏的状态。《黄帝四经·十六经》中黄帝要建立的是“天下正”的局面，要重建世界的秩序，就必须“正之以刑与德”。如后文所述，《五纪》中的“中”和“数算”有关，（7）是一种宇宙法则的象征。《五纪》说“天下有德，规矩不爽”，可见“德”也和秩序的建立有关。因此，我们可以说《五纪》一上来提到的“有中”“有德”，正是作者心目中有序社会的象征或者结果。
“中”在《五纪》中是中央和统一的象征，在作者看来，一个有序的社会，必然是一个中心明确，最高政治意志得到有效保障和贯彻的社会。《五纪》中后帝出场的时候，是和名为“四干”、“四辅”的辅臣同时出现的，凸显了以“后帝”为中的形象。《五纪》基本上可以分成两个部分，以97号简“正列十乘有五”为界限，以下部分讲的是黄帝的故事。这里的黄帝正是天神“后帝”在人间的化身。（8）《五纪》说“黄帝之身，溥有天下，始有树邦，始有王公。四荒、四冘、四柱、四维、群祇、万貌焉始相之。”可见黄帝是人间国家形态、政治制度的开创者，围绕在他身边者，除了“群祇”即群神、“万貌”即万民之外，都是以“四”为组合的天神。关于这个问题，程浩《清华简〈五纪〉中的黄帝故事》已有讨论，[2]他指出这就是所谓“黄帝四面”的现象，在《太平御览》卷七九所引《尸子》、清华简《治政之道》、马王堆帛书《黄帝四经·十六经·立命》都可以看到，例如马王堆帛书《立命》说“昔者黄宗，质始好信，作自为象，方四面，傅一心，四达自中，前参后参，左参右参。”就营造了一个以黄帝为中心，向四方辐射的形象。所以《五纪》的黄帝叙述中虽然没有直接提到“中”，但结合前文的“有中”，以及《黄帝四经·十六经·立命》的“四达自中”，可以推断《五纪》的黄帝形象中，“中”是至关重要的因素。《五纪》说“畴列五纪，以文胥天则：中黄，宅中极……”，如下文所论证的那样，“中黄”和黄帝有关，因此黄帝居于“中极”也是可以想象的。
在《五纪》中，“中”是后帝所要实现的宇宙秩序的最高体现。例如，后帝在整饬“日月星辰岁”五纪之后说：“五纪既敷，参伍焕章，明明不惰，有昭三光。日出于东，行礼唯明。月出于西，伦义唯常。南至四极，春夏秋冬，信其有阴阳，中正规矩，权称正衡。”当五纪布局完善，错综运行之后，天下变得明朗有序，日月各行其轨，空间的东南西北、时间的春夏秋冬各就其位、一阴一阳，有条不紊。这种美好的秩序，用八个字来形容，就是“中正规矩，权称正衡”，即天道的公平、中正、绝对、有序得到了体现和保障。
如下文将要分析的那样，在《五纪》中，“中”和“数算”有密切的关系，数算是人的意志不可转移的严密规律和严格法则，屡试不爽且不可更改。简文有“五纪既敷，五算聿度，大参建常”，如黄德宽所言“五纪”就是“五算”，是“后帝平息灾异、建立社会纲常的前提条件。”[1] “五纪”“五算”确定之后，才能“大参建常”，即只有具备了完整而精确的数算，“建常”才有可能。“常”意为永恒的、绝对的、必然的秩序，“建常”类似《黄帝四经·十六经·观》的“布制建极”。值得注意的是，如“尚数算司中”、“尚中司算律”所示，只有“尚中”“司中”者，即执掌中道的人才能把握“数”“算”“律”，而“数”“算”“律”正是天地间公正、无私之规律的体现。因此《五纪》里的“中”无疑就是公平、中正的象征。
《五纪》还用“圆”或“圆裕”来形容“中”的作用，如“直礼，矩义，准爱，称仁（信？）(9)，圆中，天下之正”。和“直”、“矩”、“准”、“称”一样，“圆”也是一种测量的标准器具。但这种器具显然地位更高。《五纪》说“心相中，中行圆裕。”即人体中最重要的器官“心”与“中”相配，其指导下的行动能够取得“圆裕”即周全、周到的效果。“圆裕”如整理者所云是“方圆光裕”的缩写，“后曰：作有上下，而昊昊皇皇，方圆光裕，正之以四方。”就是说后帝的政治行为不仅有方，有不变的准则，而且有圆，周全周遍、不偏不倚、公正无私，因此才有“光裕”，即光明宽裕、普照万物的结果。
总之，如“后曰：天下圆裕，合众唯中，中唯律”所示，要想达到“天下圆裕”的理想政治状态，并有效地聚合万众，根本大法在于“中”，而“中”归根结底就是“律”，“律”就是“数算”，也就是宇宙中最为重要的元素和最为有效的法则。
把“中”看作最高的理念，并非《五纪》独有。同为清华简的《保训》是所谓的周文王临终遗言，在这篇遗训中，周文王以“舜”和“上甲微”为例，四次阐述了“中”的重要性，这是一种必须被王者继承发扬才有可能膺受天命的崇高理念。《保训》的“中”不仅是理念，也将其实物化，“舜”所继承的“中”，可以“易位设仪，测阴阳之物，咸顺不逆”，即通过观测量度天地间由阴阳二气形成的万物，找到并遵循天地的运行规则而不加违背，因此可能和测度天道的器物有关。而“上甲微”所继承的“中”，是可以使“有易服厥罪”，即可以用来处理与异族之间的纠纷，使有罪者最终服法的东西，这显然与人间法律制度规范相关。所以《保训》所见四个“中”字，既是一种治国安邦的重要理念，也是实际的法度、规范，对应着天地万物与人间社会，是处理天人关系和族群关系的有效手段。因此，“中”完全是“公平公正”的象征。(10)这和《五纪》所见的“中”，在精神实质上完全一致。
包括《吕刑》在内的很多《尚书》文献，都将刑律称为“中”，和“中”表示公平正义有关。《逸周书·尝麦》也把刑律称为“中”，并将主管刑律的官吏称为“大正”，《尝麦》还举了黄帝之例，说黄帝打败蚩尤，“以甲兵释怒”之后，“用大正顺天思序”，也就是利用“大正”来顺应天意，为社会建立秩序，其结果是“天用大成，至于今不乱”，这和《五纪》正好对应，可见这两篇可能有着思想上的紧密关联。
综上所述，《五纪》中，“五纪”并不是最重要的概念，通过五纪等天道、五德等人道体现出来的“中”是最重要的概念，“中”包括了中心、统摄、宽裕、普照、无私、公正、规律、法则等最美好、最重要的意涵，体现出政治的最高原则与治理的最佳状态。
二、作为具体德目的“中”
“五德”是《五纪》中非常引人注目的地方，作者在设计作为天道的“五纪”（日、月、星、辰、岁，又称“五算”）、“五时”（风、雨、寒、暑、大音）、“五度”（直、矩、准、称、规）、“五色”（青、白、黑、赤、黄）等用“五”来归摄的法则时，也设计了“五德”（礼、义、爱、仁（信？）、中）这一与天道对应和配合的人间伦理规范。这种对应和配合，有时候是虚的，有时候是实的。虚指的是，有作为天道的五行(《五纪》中的“五行”一词没有明确就是“金木水火土”，可能尚未成为独立的概念)，就有作为人道的五德，这是作者贯彻全文的思路。实指的是，如“礼青，义白，爱黑，仁（信？）赤，中黄，天下之章”“直礼，矩义，准爱，称仁（信？），圆中，天下之正”所示，“五度”和“五色”与“五德”等形成直接的匹配。因此“五德”具有天然的神圣性，属于宇宙法则的重要一环。
除了上述“五度”和“五色”与“五德”的匹配外，《五纪》中关于“五德”的论述还有很多，如下所示：
后曰：集章文礼，唯德曰礼义爱仁（信？）中，合德以为方。
后曰：一曰礼，二曰义，三曰爱，四曰仁（信？），五曰中，唯后之正民之德。
后曰：天下礼以事贱，义以待相如，爱以事宾配，仁（信？）以共友，中以事君父母。
后曰：礼敬，义恪，爱恭，仁（信？）严，中畏。
后曰：礼鬼，义人，爱地，仁（信？）时，中天。
后曰：礼基，义起，爱往，仁（信？）来，中止。
后曰：目相礼，口相义，耳相爱，鼻相仁（信？），心相中。
后曰：天下目相礼，礼行直；口相义，义行方；耳相爱，爱行准；鼻相仁（信？），仁（信？）行称；心相中，中行圆裕。
后曰：天下圆裕，合众唯中，忠唯律；称［□□唯仁（信？），仁唯时；准□□唯爱，爱唯度；方□□唯义，义唯正；直□□唯礼，礼唯章］，元休是章。（11）
依据上引资料，《五纪》之“中”确实是一种伦理之德。仅从“礼、义、爱、仁（信？）、中”是后帝“正民之德”来看，似乎“德”的主体不是天下的普通百姓，也不是类似孔子这样的士阶层以上的人，而是最高统治者。但从“天下礼以事贱，义以待相如，爱以事宾配，仁（信？）以共友，中以事君父母”来看，“礼、义、爱、仁（信？）、中”确实是用来规范万民的行为准则。（12）具体而言，“中”是用来“事君父母”的，可见这是一种侍奉地位高于自己的人时需要具备的德。从“中畏”、“中止”来看，“中”德有敬畏严肃、严守信用、忠诚不变的特征，因此，确实与儒家提倡的“忠”德有类似之处。例如《论语·八佾》有““臣事君以忠”，《孟子·梁惠王上》有“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。”这正是整理者将“中”假借为“忠”，一些学者将“五德”视为儒家伦理的理由吧。（13）
然而，“中”德的范围远不止于此。如前所述，“中”在《五纪》中几乎是最为核心的理念，被赋予了相当高的地位和相当重要的价值。“中”虽为“五德”之一，但其位置十分特殊，不同于其他四德，“中”被排在最后一位。《五纪》的五行意识显然是四加一类型的五行，即其中一种元素凌驾于其他四者之上，居于统率和支配的地位。从目对应礼，口对应义，耳对应爱，鼻对应仁（信？），心对应中，就能看出“中”是居于中心和主宰之德。如“心相中”所示，《五纪》明确地说，只有“心”才能帮助实现“中”。（14）以“中”喻“心”，在战国时代极为普遍，同为清华简的《心是谓中》就说“心，中，处身之中以君之，目、耳、口、踵四者为相，心是谓中。”这里，《心是谓中》明确说“目、耳、口、踵四者”处于辅佐的位置，而“心”处于君主的位置。与《五纪》不同之处仅在于“鼻”变成了“踵”。在《管子》中也有类似的现象，如“正心在中，万物得度”（《管子·内业》）。虽然没有直接以“心”喻“中”，但郭店简和马王堆帛书《五行》、《庄子》、《孟子》、《荀子》、《尸子》、《鹖冠子》、《礼记·缁衣》等文献，也都可以看到类似的表述。（15）
在颜色上，《五纪》把“中”和黄相配，应该也不是随意的。黄帝之所以被称为黄帝，其中一项重要的理由就是黄帝在五行中居中，在四加一类型的五行观念中，土与黄相配，居于中心的位置。如《礼记·月令》有“中央土。其日戊己。其帝黄帝，其神后土。”（又见《吕氏春秋·季夏》）《史记·五帝本纪》说黄帝“有土德之瑞，故号黄帝。”《史记·封禅书》也说“黄帝得土德，黄龙地蚓见。”《淮南子·天文》说“中央，土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。”《吕氏春秋·应同》从五行相克的角度对此有过说明，“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大蚓大蝼，黄帝曰‘土气胜’，土气胜，故其色尚黄，其事则土。”《五纪》中恰恰出现黄帝，应该就是以此五行知识为背景的，但《五纪》是否属于相克类型还难说。
《五纪》还说“礼曰则，仁（信？）曰食，义曰式，爱曰服，四礼以恭，全中曰福”，“礼鬼，义人，爱地，仁（信？）时，中天”，“言礼毋沽，言义毋逆，言爱毋专，言仁（信？）毋惧。四征既和，中以稽度。”（16）这都体现出“中”高于其他四德，因此，从五德的角度看，能够“事君父母”的德显然是最高的、最完美的、与天相称的德，具备其他四德显然还不够，只有具备这一条，才能提升高度，才能掌握天道，君临天下。这种现象有点类似郭店简和马王堆帛书《五行》描述的那样，仅有“仁义礼智”四德不够，只有掌握了“圣”德，才有可能达致天道。因此，《五纪》的“中”德，类似于郭店简和马王堆帛书《五行》的“圣”德，有着特殊的意义。
《五纪》指出宇宙中存在“数算”“时”“度”“正”“章”五套神祇体系，每一套都配有六个神祇，例如掌“数算”的神祇为“天、地、大和、大乘、少和、少乘”。从《五纪》所说“天下之数算，唯后之律”来看，“数算”的神祇体系在五套体系中是最为重要的。这五套体系又和人间五德相配，其中“掌数算司中”，可见“中”由“掌数算”者控制和体现。在人体中，“数算”从各种手足的尺寸单位中体现出来。黄德宽指出，第12号简到第13号简将“目”“口”“耳”“鼻”“心”与“五德”“五正”相配，第86号简到第88号简的内容正好与之形成对照，这段话最后的总结是“耳唯爱，目唯礼，鼻唯仁（信？），口唯义”，但是显然缺少了“中”，“寻绎简文，‘忠’实际上隐含在第88-91号简记述的内容之中。这几支简主要描述‘标躬唯度’，说明以人体为‘计袤’及其与数算的关系。”“简文所述‘标躬唯度’的立意，不仅在于表明人体与度量的缘起有关，而且暗含了‘数算’与‘忠’的特殊联系。”（17）这段话所见关于人体中的数算，贾连翔已经有详细的研究，可以参考。[3]《五纪》将人体中的数算现象与“中”相关联，这是非常有趣的现象。很可能与人体尺寸是天之所生有关，而人间的很多计量标准又取自人身，“中”与“律”有关，“律”乃天之数，人体尺寸作为天数之体现，与“中”匹配，很可能与“中”具有法规、法则意涵有关，这一点上一节已经有详细论述。
第63号简到第69号简还提到了与“礼”相配的“日之德”、与“义”相配的“月之德”、与“仁（信？）”相配的“南门之德”、与“爱”相配的“北斗之德”。最后出现的是与“中”相配的“建星之德”，“建星之德曰：我行中，历日月成岁，弥天下，数之终。建星之德数稽，夫是故后长数稽。”为什么建星能够超越日、月、南门、北斗，在最后出现，并代表中德，应该有其独特之处。《史记·律书》说“建星者，建诸生也。十二月也，律中大吕”，《五纪》说“建星之德……数之终”，可见建星位置特殊，代表岁终和万物的萌生。从“历日月成岁，弥天下”来看，建星被选作天道运行的象征，作为“数稽”，代表了数算的法则与模式，因此“建星”能够与“中”相配，并且使后帝“载位于建星”，也在情理之中了。
《五纪》将“中”与“建星之德”相配，建星之德代表“数稽”，还能“历日月成岁，弥天下”，这对我们准确理解《论语·尧曰》“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。’”也有极大帮助，结合《保训》所见舜与“中”的关系，可见舜正是类似具备“建星之德”的人，这个“天之历数”并不是大多数注家理解的道德意义上的天命，指的就是中正、无私的天道，因此舜才有资格统领天下。
综上所述，“五德”看上去是人间的伦理，但实际上是天道之德，不仅仅“中”，其他四德也都与天道密切相关。或者说，《五纪》的逻辑是，首先有天道之德，其次才有需要模仿的、与之对应的人间之德。(18)这种对于天道之德的关注，我们在儒家文献中较少看到，反而在阴阳家、以及将阴阳思想纳入自己思想体系的黄老道家那里极为多见。阴阳家、黄老道家相信，世间万物均有其德，这个“德”指的是其性质、特征、作用、能力。例如《鹖冠子·王鈇》有如下内容：
天者诚其日德也，日诚出诚入，南北有极，故莫弗以为法则。天者信其月刑也，月信死信生，终则有始，故莫弗以为政。天者明星其稽也，列星不乱，各以序行，故小大莫弗以章。天者因时其则也，四时当名代而不干，故莫弗以为必然。天者一法其同也，前后左右，古今自如，故莫弗以为常。天诚信明因一，不为众父。易一故莫能与争先。
这里就指出了“诚、信、明、因、一”是“天”的五种德，具体而言，“诚”是日之德的体现，“信”是月之刑的体现，“明”是星辰之稽的体现，“因”是四季之则的体现，四者是不同特征和作用之体现。而居于四者之上，还有一种德，那即是“一”，有了“一”才能“前后左右，古今自如，故莫弗以为常”“莫能与争先”。这个“一”相当于《五纪》的“中”，这对于我们理解《五纪》“中”德的地位和意义有很大帮助。
《管子·四时》是一篇具有五行意识的文章，东南西北、春夏秋冬分别对应木、火、金、水，而土在隐含在四季之中：“中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节土益力，土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私。实辅四时，春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏。大寒乃极，国家乃昌，四方乃服，此谓岁德。”（19）这里面有三个要点，第一，土居中央；第二，土德的特点在于“和平用均，中正无私”；第三，土德辅四时、服四方，因而成为“岁德”，属于主宰之德。这些特点和《五纪》之“中”具有统领之义，具有公正品格，以及能够“历日月成岁，弥天下，数之终”，具有高度的一致性。
《鹖冠子·道端》在论述“举贤用能”问题时也说：“仁人居左，忠臣居前，义臣居右，圣人居后。左法仁，则春生殖，前法忠，则夏功立，右法义，则秋成熟，后法圣，则冬闭藏。……此万物之本标，天地之门户，道德之益也，此四大夫者，君之所取于外也。”对于“君”而言，“仁人”“忠臣”“义臣”“圣人”四大夫最为重要，而他们身上拥有的“仁”“忠”“义”“圣”四德直接来自春夏秋冬四德。这里没有提到君之德，但后文有“君者，天也。……夫仁者，君之操也，义者，君之行也，忠者，君之政也，信者，君之教也。圣人者，君之师傅也。”（20）这说明，君应该是兼有四德而居中者。这也有助于我们理解《五纪》的“中”为何与“君父母”有关，即在一家之中，父母居中，一国之中，君主居中。（21）他们是有如天一般神圣的存在，因此他们不仅兼有其他四德，更具有其他四德所不具备更高品格，那就是“中”。这种品格与数算高度对应，并体现出公正无私，人间社会里则只有父母和君主才能建立起严格的秩序、达成和谐的状态。如果这样去理解，“中以事君父母”的“事”甚至可以忽略不计，不然很难和《五纪》“中”德的复杂性照应起来。
三、作为一种行为方式的“中”
综上所述，《五纪》的“中”可以搭配的元素非常多，其意义包含但又超出了人伦意义上忠信之义，其主要不是用于人间社会伦理关系的节度与调整，而是为了配合规矩法度的形成。把“五德”中的“中”通假为“忠”，并将其看作儒家的观念是没有必要的。在儒家那里，“忠”仅仅是一个普通的德目，并未凌驾于“礼、义、爱、仁（信？）”之上，而且儒家德目中也未曾见过“礼”、“义”、“爱”、“仁（信？）”、“忠”的排列方式。因此，这样理解显然是把“中”的理念狭隘化了，与《五纪》所见“中”的地位、作用不符。从地位上看，《五纪》的“中”居于统摄的、主宰的位置。从内涵上看，“中”这种德与中正、公平、无私、宽裕相应，具有绝对的、神圣的特点。从行为上看，“中”就是所要实现的目标，一种最佳的行动方式，这方面，《五纪》有非常明确的、反复的交代。
《五纪》中有一个多次出现的词，那就是“行中”，即把“中”作为一种目标、方向来实践，或者说以“中”的方式来行动。例如：“心相中，中行圆裕。”正因为心处于身体之中，所以能够统领百官，不偏不倚、公平周正。例如“建星之德曰：我行中，历日月成岁，弥天下，数之终。”可见建星因为“行中”，高于、遍在于其他天体的运行，所以能够“历日月成岁，弥天下”，后帝载位于“建星”之上，因此后帝必然也是行中之人。《五纪》还说：
行之律：礼、义、爱、仁（信？）、中；信（仁？）（22）、善、永、贞、良；明、巧、美、有力、果，文、惠、武三德以敷天下。后曰：信（仁？），信（仁？）者行礼，行礼者必明。后曰：善，善行者行义，行义者必巧。后曰：永，永者行爱，行爱者必美。后曰：贞，贞者行仁（信？），行仁（信？）者必有力。后曰：良，良者行中，行中者必果。
如整理者所言，“礼-信（仁？）-明”、“义-善-巧”、“爱-永-美”“仁（信？）-贞-力”、“中-良-果”分别对应“文-惠-武”三德，三德里面都有最高境界，那就是“中-良-果”，“中”是行动方式，“惠”是对“行中”者的赞美，而“果”表示结果，只有“行中”者能获得最后的成功。而“明”“巧”“美”“有力”不过是行动者的部分特征。
《五纪》还有一个非常有趣的说法，即“后曰：中曰言，礼曰筮，义曰卜，仁（信？）曰族，爱曰器。中曰行，礼曰相，义曰方，仁（信？）曰相，爱曰藏。”这里面“筮、卜、族、器”“相、方、相、藏”（23）的具体含义还需要进一步深究，但把“中”视为“言行”特别引人注目，“言行”就是具体的政治行为，把“中”和行动关联起来，显示出“中”不仅仅是理念，而且有必要在现实中贯彻实施。
如前所述，《五纪》中有一大段讲人体尺寸，和数算有关，其中虽然没有出现“中”，但显然和“中”对应。我们认为这种对应，很可能和人体尺寸作为天数之体现，和“中”一样都具有法规、法则意涵有关。但还有一种可能，即这段描述表明，“中”的原则，不必特意向外寻求，身体自身已经具备，只要由中及外，向外扩散即可。
我们发现，《黄帝四经》《鹖冠子》等黄老道家文献中都有“稽从身始”的观念。如《黄帝四经·十六经·五正》有所谓“中有正度”的说法，《五正》中黄帝问“布施五正，焉止焉始？”，阉冉回答说“始在于身，中有正度，后及外人。”（24）说明最高的治理之道就隐含在身体之中，只要加以提炼、发挥、扩充即可。《鹖冠子·度万》也有类似的说法，“故布五正以司五明，十变九道，稽从身始。五音六律，稽从身出”。意思是说在“布五正”的时候，天下一切的“变”与“不变”，皆以己身为始；象征着人间秩序的律历之数，也是通过取法于己身方法来建立起来。（25）对此，李学勤解释说，“自君主本身之正推至外人之正，万事之正。”[4]。《五纪》说：“天下之成人，参伍在身，规矩五度，执瑞由信，刑罚以启僭行。”这个“身”指的就是自带规矩法则的身体，所以在具体的政治行为中，具备中道的身，就可以成为直接的参照（“参伍”）(26)，成为公信的象征（“瑞”）(27)，这样，行动就变得轻而易举、简单易操。
因此，《五纪》归根结底就是一篇论“中”、执“中”，最终行“中”的文章，《五纪》以关注“有中”开篇，最后以“爱中在上，民和不疑，光裕行中，唯后之临”作为总结，也印证了这一点。
四、余论
综上所述，《五纪》的“中”，无论是理念还是行动，都符合神圣、中正、公平、无私、周全、宽裕的特征，掌握了与天道相配的“中”，就能使万民“有常”、“规受天道”，就能形成“天道之不改，永久以长。天下有德，规矩不爽”的和谐社会。《五纪》关于“中”的论述可以给我们很多的启示，例如从“中”观念的演化中，可以找出一组相关词汇的概念簇来。限于篇幅，这里只略作阐述，也期待引起学界注意。
第一，从以上论证可以看出，《五纪》的“中”含有“忠信”之意(28)，但如前所述，这个“忠信”基本上不是后世儒家大力提倡的以下事上的“忠信”，而是作为一个统治者必须具备的中正、公平意义上的“忠信”，是上对下的“忠信”，(29)过去已经有学者注意到这一点。(30)理解了这一点，有助于我们重新审视一些文献中的“忠信”。例如郭店简有《忠信之道》一篇，学界多将其视为孔门弟子的作品，然而《忠信之道》把“忠”看作“仁之实”，把“信”看作“义之基”，显然“忠信”要高于“仁义”。又说“忠信积而民弗亲信者，未之有也。”说明这个“忠信”为统治者所特有。此外，“至忠如土，化物而不伐；至信如时，必至而不结。”“大忠不说，大信不期。不说而足养者，地也。不期而可遇者，天也。似天地也者，忠信之谓此。”(31)这类话证明“忠信”的理念来自天道。因此金观涛甚至认为《忠信之道》的思想驳杂，融合了儒家、道家、法家。[5]看了《五纪》，我们就容易理解，《忠信之道》很可能看到过类似《五纪》的文章，并深受其影响。
再如《黄帝四经·十六经·立命》一开始就说“昔者黄宗，质始好信”，“质始好信”显然是黄帝身上最重要的品德。但这个“信”字并没有好的解释，陈鼓应说“质”和“好”都是使动用法，那么此句意为以“始”为“质”，以“信”为“好”，“以守道为根本”“以请求诚信为美德”。[6]魏启鹏认为“质始”就是“质性”，“此句意为黄帝生就的天性以讲求诚信为美德”。[7]但为什么唯独突出黄帝“诚信”这一美德，我们很难理解。此篇下文有“唯余一人，［德］乃配天。”如果视“信”为德，那么“信”就是足以配天的德。较之“忠”，《黄帝四经》似乎更喜欢用“信”，如《经法·论》云“日信出信入，南北有极，度之稽也。月信生信死，进退有长，数之稽也。列星有数，而不失其行，信之稽也。”（《鹖冠子·泰鸿》也有一样的表达）“信者，天之期也。”，“天行正信”（《黄帝四经·十六经·正乱》）。结合《五纪》，我们可以发现，这些“信”显然带有“中”的特点，意为公正无私、真实不欺，可以成为法则法度。如果黄帝具有这样的德，那就有资格配天了。
清华简《殷高宗问于三寿》中，殷高宗武丁向彭祖请教了“祥”“义”“德”、“音”“仁”“圣”“智”“利”“信”等九大理念，这里面确实也出现了不少类似儒家倡导的理念，但值得注意的是，其中“仁”并不占据主位，而“信”则居于最后一位，显然最为重要。“信”指的是聪明柔巧睿智神武，既能牧民又能护王，被天下称颂，可以领袖四方。检索文献，将“信”置于如此高的地位，只有在《春秋繁露·五刑相生》以及《白虎通义•卷八》中可以看到“信”在五行中与中央“土”合。“信”为何会有这么高的地位，仅仅依据现有文献是难以理解的，但结合《五纪》加以推测，说“信”的身上带有“中”的影子，是“中”所具有的“忠信”特征的延伸或者演化，就具有合理性了。
第二，与“中”、“忠信”相关的还有“诚”字，《五纪》没有出现“诚”，《黄帝四经·经法·名理》有“故唯执道者能虚静公正，乃见正道，乃得名理之诚。”这个“诚”当指真实可信。《黄帝四经·十六经·顺道》说“大庭之有天下也，……体正信以仁，慈惠以爱人，端正勇，弗敢以先人。”这里的“正信”当读为“诚信”。[8]如前所述，《鹖冠子·王鈇》有“天者诚其日德也，日诚出诚入，南北有极，故莫弗以为法则。”可见“诚”本为天之德。“日诚出诚入”和《黄帝四经·经法》及《鹖冠子·泰鸿》所云“日信出信入”几乎没有两样，可见“诚”也是“信”的意思，即真实不妄、公平无私。《中庸》说：“诚者，天之道也”，又说“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”如果将“诚者，天之道也”换言为“诚者，天之德也”也是成立的。这里的“至诚”到“尽性”的逻辑顺序，类似《五纪》所说：“天下之成人，参伍在身，规矩五度，执瑞由信，刑罚以启僭行。”由人体数算出发领会和建立宇宙的至高法则；也类似《黄帝四经·十六经·五正》所说的“始在于身，中有正度，后及外人”和《鹖冠子·度万》的“稽从身始”、“稽从身出”，其特点都在于由天而人、由内而外。《中庸》还把“诚”和“中”关联在一起，“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”可见“中道”无法利用普通的知识和人的作为加以习得，只有极少数会通天道的人才能掌握，一旦掌握之后，就能发挥不可思议的作用，“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”这样的高度、这样的地位，和《五纪》把“中”看作大本大根是完全相同的。《中庸》里面，与“中”相关者还有“和”的概念，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“中”是“天下大本”，“和”是“天下达道”，达到了“中和”，就可以使“天地位”、“万物育”。《中庸》的“中”、“诚”、“和”身上这些神秘色彩，因为后世儒家赋予了太多伦理色彩，越说越复杂，结果很难还原其思想的真实来源，现在对照《五纪》的“中”，或许可以做出更为简单的解释，即其思想背景与《五纪》这一类强调天道之德，强调天道与人道对应的文献有很大关系。
第三，我们认为，一些黄老道家文献中“一”的概念，很可能也与“中”相关。如《黄帝四经·经法·论》说“天执一以明三，日信出信入，南北有极，度之稽也。月信生信死，进退有长，数之稽也。列星有数，而不失其行，信之稽也。”类似的话又见于《鹖冠子·泰鸿》，作“日信出信入，南北有极，度之稽也，月信死信生，进退有常，数之稽也，列星不乱其行，代而不干，位之稽也，天明三以定一，则万物莫不至矣。”可见“一”超越于、遍在于“日”、“月”、“列星”之上，而掌握了“一”就能使“万物莫不至”。类似的话也见于《鹖冠子·王鈇》，即前面已经引用的“天者诚其日德也，日诚出诚入，南北有极，故莫弗以为法则。”那一大段话，笔者指出“诚、信、明、因、一”是“天”的五种德，而“一”是居于四者之上的德，有了这个“一”，就能“莫弗以为常”“莫能与争先”。显然，《鹖冠子·王鈇》采用的是四加一的五行结构。《鹖冠子·泰鸿》也说：“东方者……南方者……西方者……北方者……，中央者，太一之位，百神仰制焉”。可见，在天道理论中，“中”和“一”有时候是可以互换的。道家理论大量使用的“一”很可能化用自类似《五纪》的“中”，这对于我们理解道家思想的来源也极有帮助。
总之，虽然《五纪》中很多关于天道、数算的论述还难以读通，但不可否认其中蕴含着极为丰富的、令人震撼的思想史价值。以“中”为例，《五纪》为我们提供了一部关于中国古代“中”思想的典型文献，通过《五纪》的“中”，我们可以看到古人如何将人间的政治、法律、道德、伦理和天地准则匹配起来。通过《五纪》的“中”，我们可以把《尚书》、《逸周书》、《论语》、《管子》、《中庸》、《鹖冠子》等传世文献，清华简《保训》、《殷高宗问于三寿》、《心是谓中》、马王堆帛书《黄帝四经》、郭店简《忠信之道》等出土文献串联起来；通过《五纪》的“中”，我们可以将“忠”、“信”、“诚”、“和”、“一”等概念关联起来，形成一个概念簇，并找出其天道论的源头。《五纪》是一个富矿，我们目前还只是揭示了一些表层，我相信，今后还大有文章可做。
注释：
（1）从整理者的释文看，《五纪》与《尚书·洪范》以及马王堆帛书《黄帝四经》的相关性是比较明显的。
（2）这是整理者经过考释之后形成的通行文字，参见黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（十一）》，上海：中西书局，2021年。以下引用整理者释文的地方还有很多，不再一一出注。
（3）刘信芳将“港”读为“巷”，并指出清华简第九册《成人》第10简中有：“不（循）古（故）（常），咸（揚）亓（其）又（有）港（巷）。”可见“有巷”是一个描述混乱的词。参见刘信芳：《清华简（十一）《五纪》试解（一）》，“简帛网”2022年4月6日，http://www.bsm.org.cn/?chujian/8672.html
（4）参见张雨丝、林志鹏：《清华大学藏战国竹书〈五纪〉札丛（上）》，简帛网2022-1-7。http://www.bsm.org.cn/?chujian/8597.html
（5）张雨丝、林志鹏也指出此处“中”与“德”、“天紀”性质相类。参见张雨丝、林志鹏：《清华大学藏战国竹书〈五纪〉札丛（上）》，简帛网2022年1月7日。http://www.bsm.org.cn/?chujian/8597.html。
（6）《黄帝四经》释文均据裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》第肆册，中华书局，2014年。以下不再一一出注。
（7）“数算”是《五纪》大量使用的特有的词汇，抽象而言就是“自一始，一亦一，二亦二，三亦三，四亦四，五亦五。”具体而言，是各种可以用五加以总结的规则体系。
（8）黄帝为何出现在《五纪》之中，这是一个非常值得探讨的问题。显然在《五纪》这个宏大叙事之中，需要有一个人间的代表，作为历史的发起者，天道的继承者、政治的开创者、外王的体现者。限于篇幅，这个问题将另文考察。
(9) 一些学者通过文字学的考察，认为“礼、义、爱、仁、中”五德中的“仁”字应该释读为“信”，这是非常有说服力的见解。参见程浩：《清华简〈五纪〉思想观念发微》，《出土文献》2021年第4期。子居：《清华简十一〈五纪〉解析（之一）》，中国先秦史网站，https://www.xianqin.tk/2022/01/09/3595/，2022年1月9日。陈民镇：《试论清华简〈五纪〉的德目》，《江淮论坛》2022年第3期。因此“仁”字我均以“仁（信？）”表示。
(10) 详细论证可参曹峰：《〈保训〉的“中”即“公平公正”的理念说——兼论“三降之德”》，《文史哲》2011年第6期。曹峰：《The Concept of Zhong 中 in the BaoXun Testament《保训》: Interpreted in light of two Chapters of the YiZhouShu《逸周书》》，《Journal of Chinese Philosophy》第47卷1-2期，2020年6月。
（11）整理者根据上下文意，对缺失的文字做了合理的补充。
（12）值得注意的是，《五纪》虽然也提到贵贱等级，但似乎并不是强调的重点。如何直接治理万民才是作者的视野所在。《五纪》有“天下万民”，万民在《五纪》中又作“万貌”，如“天地、神祇、万貌同德，有昭明明，有港乃弥，五纪有常。”“黄帝乃命万貌焉始祀高畏，畏溥、四荒”，“黄帝之身，溥有天下，始有树邦，始有王公。四荒、四冘、四柱、四维、群祇、万貌焉始相之。”“黄帝乃命四冘戡之，四冘乃属，四荒、四柱、四维、群祇、万貌皆属，群祥乃亡，百神则宁。”
（13）如程浩认为《五纪》“反复称道儒家所重视的礼、义、爱、仁、忠等概念”，参见程浩：《清华简〈五纪〉中的黄帝故事》，《文物》2021年第9期。程浩还认为《五纪》之所以不以“仁”为中心，是因为“对于儒家伦理，《五纪》的作者只择用了其中顺从统治的部分，即‘仁义爱仁忠’等道德修养，以训导民众循规蹈矩。至于儒家学说中诸如‘仁’等呼吁人性觉醒的内容，在作者看来是对于等级秩序的‘反动’，便基本剔除殆尽了。”参见程浩：《清华简〈五纪〉思想发微》，《出土文献》2021年第4期。但如下文论证的那样，“中”的含义极为复杂，不仅仅只具伦理意涵，而且《五纪》也不太强调等级意义上的秩序。
（14）不过也有例外，如“参律建神正向，仁（信？）为四正：东冘、南冘、西冘、北冘，礼、爱成左。南维、北维，东柱、东柱，义、中成右。南维、北维，西柱、西柱，成矩。”即“仁（信？）”成了“礼、爱、义、中”的“正”。《五纪》还说“北斗其号曰北宗、天规，建常，秉爱，匡天下，正四位，日某。”“北斗之德曰：我秉爱，畴民之位，匡天下，正四位。”即“秉爱”的“北斗”也可以“正四位”。可见，以哪个元素为主，《五纪》尚未完全统一，但从数量上看，对于“中”的强调是远远超过其他四德的。在地位上“北斗之德”也无法与“行中”的“建星之德”相比。
（15）详细可参曹峰：《清华简〈心是谓中〉的心论与命论》，《中国哲学史》2019年第3期。
（16）“礼义所止，爱中辅仁（信？）”这一句，似乎“中”不再居于中枢位置，但从后面紧跟的“建在父母”来看，还是最后落实于“中”，因为《五纪》有“中以事君父母”的界定。
（17）黄德宽：《清华简〈五纪〉篇建构的天人系统》，《学术界》2022年第2期。需要指出的是，此文将“中”假借为“忠”，笔者则直接读为“中”。
(18) 《五纪》有一段话：“ 后曰：礼、义、爱、仁、中，六德合五建，四维算行星。”后面就是二十八宿星辰的名称，这里的“五建”如整理者所言就是五德，但何谓“六德”，并不清楚，不管怎样，这里五德和天道运行是作为一个整体来论述的。
(19) 不过，《四时》篇的土德出现于南方之时——夏的描述中，可能与夏居于一年之中有关。
（20）这里还是四德，但“圣”被“信”替代。不过“圣”未被忽视，而用“圣人者，君之师傅也”来表达，但不能断言“圣”就是君之德，不然和前文矛盾。
（21）或许这个“父母”指的就是“君”，君主“为民父母”，在古典文献中是常见的用法。
（22）这个从“身”从“心”字或从“言”从“千”的字，被整理者读为“信”，陈民镇认为当读为“仁”。可备一说。参见陈民镇：《试论清华简〈五纪〉的德目》，《江淮论坛》2022年第3期。
（23）整理者认为“礼曰相”和“仁曰相”中哪一个可能有误。
（24）《五正》并没有交代是哪五种规范。如据《鹖冠子·度万》则为“有神化，有官治，有教治，有因治，有事治。”
（25）“十变九道”，黄怀信注曰“道，常也、不变也，与‘变’相反……十、九，皆数之大者。十变九道，盖指所有之变与不变。”“五音六律”，与《史记·夏本纪》禹“声为律，身为度”的说法相近，即以己身作为度量标准的意思。黄怀信撰：《鹖冠子校注》，北京：中华书局，2014年，第148页。
(26) “参伍”指将两种或多种不同的、相对的事物、现象加以参证比照。如《周易·系辞上》有“参伍以变，错综其数”，《韩非子·备内》有：“省同异之言，以知朋党之分，偶参伍之验，以责陈言之实。”《五纪》这里，应该指的是将身之内与身之外加以参证比照。
(27) 如整理者所言，“瑞”指的就是符信。
(28) 《五纪》多次出现“信”字，“南至四极，春夏秋冬，信其有阴阳”，“天下之成人，参伍在身，规矩五度，执瑞由信，刑罚以启僭行。”都是公正无私的意思。与“中”字有接近之处。如前所述，一些学者认为“礼、义、爱、仁、中”里的“仁”字应该改读为“信”。这样的话，“信”字就更多了。“信”虽不等于“中”，但从《五纪》对“信”的界定，如“信严”“信时”来看，性质更接近于“中”，和“礼义爱”有距离。
(29) 《老子》中两度出现“信不足，焉有不信”，前者就是上对下之“信”。参见第17、第23章。
(30) 如佐藤将之指出“就先秦時代的用例而言，其对象很广：从主上、国家社稷、身边的人及人民皆为其对象，而从战国时代早期直到西汉的用例中‘臣德’义的‘忠’在其概念涵义展开的任何阶段中，从未完全取代过‘君德’义的‘忠’。”参见佐藤将之：《战国时期‘忠’与‘忠信’概念之展开：以“拟似血缘”、“对鬼神的‘孝’”以及‘潜在君德’为思想特点》，《东亚观念史集刊》第11期，2016年12月。关于作为君德之“忠”的存在及其“忠”观念的演变，可参王子今：《“忠”观念研究——一种政治道德的文化源流与历史演变》，吉林教育出版社，1999 年。佐藤将之：《中国古代的“忠”论研究》，台湾大学出版中心，2010 年。
(31) 《忠信之道》释文依据的是武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编：《楚地出土战国简册合集（一）》，文物出版社，2011年，第70-72页。
*基金项目：国家社会科学基金重大项目《黄老道家思想史》（16ZDA106）
作者简介：曹峰（1965—），山西灵石人，中国人民大学哲学院教授，博士生导师，主要研究方向：先秦秦汉哲学、道家哲学、诸子学、出土文献。
参考文献：
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[8]裘锡圭,主编.长沙马王堆汉墓简帛集成(第肆册)[M].北京：中华书局，2014：171.
本文原载《江淮论坛》2022年第3期，刊发时有删节。