【易学研究】三代巫文化范式转型刍议——以礼乐和占筮为中心
Editor's Note
王新春说：“……人的力量，人的作用，成了决定筮问事项吉凶祸福结局的极为重要、极为关键的因素，有时甚而是最终的决定性因素。”
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三代巫文化范式转型刍议——以礼乐和占筮为中心
董 春
（山东大学 易学与中国古代哲学研究中心）
摘要：就三代文化而言，夏、商、周的文化模式虽有所不同，但却呈现出一种连续性的气质，这种连续性乃是由三代文化共同的源头——巫文化所决定的。在三代之际，巫文化范式的转型有两个因素至关重要：第一，由祭祀发展而来的礼乐制度，这一制度一方面延续了巫文化的宗教信仰成分，另一方面又凸显出人的自主性，这套制度使得巫文化的重心由天道向人事靠拢，由事天向治人转化。第二，以卜筮尤其是《周易》为代表的术数文化，以“数”与“象”为基础，构建了一整套对神明也起制约作用的宇宙法则，成为人们认识世界的重要方式，为人们从宗教迷信走向理性思考提供了可能。
关键词：巫；祭祀；礼乐；术数
文章分三部分：
一、巫的源流
二、由巫而礼
三、由巫而筮
李泽厚先生于上世纪90年代末提出中国上古思想史的最大秘密在于：“巫”的基本特质通由“巫君合一”“政教合一”途径，直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国大传统中，以理性化的形式坚固保存、延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在。（李泽厚《由巫到礼释礼归仁》，上海：三联书店，2015年，第10页。）在李氏看来中国早期文化发展的核心在于巫的理性化，进而发展为周代的礼乐文化，奠定了中华文明的基础。那么这种巫文化是如何产生和发展的？巫文化在理性化过程中发生了什么改变，这种改变有何意义？这都是我们需要进一步思考的问题。
一、巫的源流
中国的巫起源于何时，我们无从断定，但从近年来的考古资料来看，史前时代已经产生了巫师和他们所信仰的原始巫教。（参见宋兆麟《巫与巫术》，成都：四川民族出版社，1989年，第5页。）这个时代的巫师并没有走向职业化，而是以个别的、职能较为单纯地、以家庭为单位的形式而存在，担任着求神、巫术、巫医等多方面的职务。（在中国的巫最早可追溯至原始社会末期，大汶口文化、仰韶文化、半山文化遗址出土的器具，从侧面可以确认这个时期的巫术的存在，但这些巫术活动更多的是原始的、个体的，本文更侧重于对已经规模化、职业化的巫。参考资料详见：童恩正《中国古代的巫》，载《中国社会科学》1995年第5期，宋兆麟《巫与巫术》，1989年。）由于这个时期的史料极少，我们姑且以先秦“绝地天通”的神话作为巫走向职业化的起点。“绝地天通”的故事述说了“巫”的源起和演化过程，在《尚书》《山海经》《国语》等多部典籍当中均有记载。相较而言，《国语·楚语》叙述的最为详细，在这段神话故事当中，楚昭王问观射父，假若没有重、黎的“绝地天通”，那么是否人就可以登天，观射父从上古时期人神关系的角度出发进行了回答：
古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
上古之时，人与神明分属不同的世界，只有具有一定能力的、聪明睿智的巫才能使神明降于自身。这种民神不杂的状况被九黎乱德所打破，是时，人人均可与神沟通，不再有专职事神的巫，这个历史阶段被称为“家为巫史”。这也造成了民神同位，无有严威，故颛顼乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。在这个神话当中，原始宗教经历了三个发展阶段：民神异业——家为巫史——绝地天通，虽然这不是真实的历史，但我们姑且将其视作远古巫文化发展的一种残余记忆。陈来先生对此种三段式的宗教发展过程提出了怀疑，认为“民神杂糅”倒是原始文明早期的普遍情形。……《楚语》叙述的祝宗巫史职能的清晰分化，更像是商周文化特别是西周文化的现象。（陈来《古代宗教与伦理》，北京：北京大学出版社，2017年，第30页。）无论这个过程如何，我们可以肯定的是：在上古时期，巫术活动与当时的习俗密切相关，巫师的职责就是与鬼神沟通，是人类认识和改造世界的先驱，是史前时代的“知识分子”。到中国原始社会末期即我们常说的“五帝”时期，巫逐渐职业化，甚至是政治化，并开始依附于政权，形成了巫师集团，与鬼神沟通的权力逐渐被统治集团所垄断。（陈梦家先生就在《商代的神话与巫术》一文中提出了“群巫之长”这个概念，将统治者视作巫的首领，载《燕京学报》第20期。）
关于夏代巫的史料亦极少，在被视作是夏文化代表的龙山文化遗迹中发现的卜骨在一定程度上证明了夏代巫的存在，而后世的传说，更是直接描绘了巫文化与世俗政权结合的情景。在夏代公天下转向了家天下，巫术活动开始向政权靠拢，这主要体现在神职人员身份的变化上。据记载，夏禹就是当时最大的巫，“禹步”是当时用以与神灵沟通的一种步伐，“昔者姒氏治水土，而巫步多禹。”（《法言·重黎》）关于“禹步”的记载还见于《洞神八帝元变经·禹步致灵》《抱朴子·内篇·仙药》等后世文献中。“禹步”的出现意味着在当时巫术开始被统治者所掌握，这对后世巫术的政治化进程产生了深远的影响。
商代的甲骨文当中巫字做“
周代沿袭商制，但是在西周的文献当中关于巫的文字记载较少，“西周时期的古文字，‘巫’字比较少见”（李零《中国方术续考》，北京：中华书局，2006年，第41页。）。东周以来的文献当中才有关于大量关于巫的记载，但在这个时期政治与宗教分工更加明确，巫的权力缩减、地位下降，其职能被分摊于众多官职上，在《周礼》《仪礼》《礼记》《左传》当中巫是有具体职能的官职，如《周礼》中的司巫、男巫、女巫等职能就各有侧重。陈梦家先生曾经统计出《周礼》中涉及巫事的有若干官职，其中“舞师旄人龠师龠章鞮鞻氏等为主舞之官；大卜龟人占人筮人为占卜之官；占梦为占梦之官；大祝丧祝甸祝诅祝为祝；司巫男巫女巫为巫；大史小史为史；而方相氏为殴鬼之官；其职于古统掌于巫”（陈梦家《商代的神话与巫术》，载《燕京学报》第20期，第534页。）。这里，值得注意的是，东周以来古巫的职能已经由巫、祝、卜、史分担，巫逐渐沦为祝的附属，其主要职能及地位逐渐被祝所替代。
在三代时期，巫承担着重要的宗教、政治、社会职能，其发展呈现出几个特点：首先，巫术活动逐渐多样化，从简单的巫舞发展出了祭祀、占卜、巫术、辟邪等多种宗教活动。其次，巫的权力开始与世俗权力相结合，扩展到政治、经济等领域。再次，就信仰而言，从多神、自然的信仰转向以天或上帝为主，祖先神信仰为辅的信仰体系，人的作用不断扩大。巫文化的发展虽然呈现出不同的路向，在信仰和伦理方面都已经发生了变化，但自“绝地天通”开始，其所充当的沟通神人的角色意识却从未改变，而这一点恰恰是巫文化的精要所在，这种沟通天人的担当意识，在巫文化的理性化进程中起到了重要作用，为诸子时代实现人文转向奠定了坚实的基础，对中华文明的发展和传承也有着重要的影响。
二、由巫而礼
殷商时期血缘关系成为维系社会制度的基础，故在信仰对象上以祭祀为核心的祖先崇拜逐渐替代了上帝崇拜，并最终在周代发展出了以德性为核心的宗教和伦理观念，在此基础上形成了中华文明所特有的礼乐文化。值得注意的是，西周之际的礼乐制度与诸子时代的礼乐文化的内核有着根本性的不同，经由周公“制礼作乐”所确立的礼乐制度其核心仍为巫文化，诸子时期的礼乐文化则是在对西周礼乐文化反思的基础上，突破了其宗教内涵和思维结构的“新型礼乐文化”。因此，我们通过对商周时期礼乐制度的考察，可以更为深入的理解巫文化对中华礼乐文明的形成和发展的重要影响。
殷商考古的发现，为我们了解这个时期的巫文化提供了诸多史料。据陈梦家先生统计，甲骨卜辞当中“卜文的内容以有关于自然神祇与祖先的祭祀的最多”（陈梦家《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第636页。）。以此观之，祭祀成为主要的巫术活动，以祭祀为核心的殷商巫文化，在信仰、伦理、制度等多方面都发生了变化。就信仰对象而言，殷人的崇拜对象分为三类，天帝崇拜、自然神崇拜、祖先崇拜，（详见：陈梦家《殷虚卜辞综述》，第646页。）商人的祖先神被纳入到天神体系当中，并充当了地上的人王和上帝沟通的桥梁。虽然上帝是至高的存在，可以呼风唤雨，保佑人类，但有意思的一点是，当人们需要祈求降雨之时，却不直接与上帝沟通，而是或者向日月风雨之神祈求，或者向祖先之神祷告。（胡厚宣《殷卜辞中的上帝和王帝》（下），载《历史研究》1959年第10期。）祖先崇拜逐渐与天神崇拜相融合，所有的崇拜对象组成了一个有等级秩序的神灵王国。祭祀祖先就成为殷商巫术活动中越来越重要的组成部分，这意味着世俗的政权开始占据上风，与上帝沟通的权力逐渐被地上的人王所垄断，巫术的解释权和话语权被统治者所掌握，原始的巫术活动逐渐被祭祀所取代。殷人的祭祀不仅有固定的对象（陈梦家先生将殷商的神灵观念分为“天神”“地示”“人鬼”三类，人鬼为祖先神。详见：陈梦家《殷虚卜辞综述》，第562页。），而且也有了固定的方式和仪式。如果说原始的巫术是非日常的偶发性的活动的话，祭祀已经开始有了固定的秩序和法则，进而演化为一整套的意识和制度，开始取代原始的巫术手段，成为与神灵沟通的最主要的方式。“殷商祭祀文化的特质，不仅在于它可以与龙山时代以前的巫觋文化相区别，显示出文化的演进，而且，正是由于巫觋文化发展为祭祀文化，才一方面有了后来由祭祀礼仪衍生出的整个规范体系——礼；……西周的礼乐文化正是在此基础上得以发展出来。”（陈来《殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰》，载《中原文化研究》2014年第2期，第20页。）在祭祀当中的天人之别、君臣之异、亲疏远近之差，为礼乐制度的建立、伦理纲常的产生奠定了基础。
西周时期，这套祭祀体系被进一步丰富和完善，虽然我们以“礼乐”作为周代的主要文化特征，以区别于殷商的“祭祀”，但不可否认的是祭祀在周代礼乐制度的形成过程中起到了非常重要的作用。周人将这种祖先崇拜衍生为对家族的责任和情感，进而扩充为对整个社会的人际关系的热爱，由此形成了周代的礼乐文化。与神灵、祖先沟通，祭祀活动的种种仪式逐渐被赋予了象征性的意义，而成为固定的社会规范——礼，礼成为了与神沟通的必要条件。王国维先生在其《释礼》中认为：
《说文》示部云：礼，履也，所以事神致福也，从示从豊。豊亦声。又豊部，豊，行礼之器也。殷墟卜辞有豊字，具文曰……，古者行礼以玉，故《说文》曰：豊，行礼之器。其说古矣。……盛玉以奉神人之器，谓之曲若豊。推之而奉神人之酒醴，亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。（王国维《观堂集林》，北京：中华书局，1959年，第290-291页。）
礼乃用于事神致福的具体行为和规则，从字形上来看与示、豊相关，而示本与事神相关，豊在卜辞中乃是盛玉之器，故礼从其字源来讲与宗教祭祀活动是密切相关的。《礼记·祭统》曰：“礼有五经，莫重于祭。”礼的本质在于为人们的活动提供一套可行的规范，而这套规范最根本的依据就是以血缘关系为基础的祭祀，“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦”（《礼记·祭统》）。这样礼不再局限于事神致福的祭祀活动，而是扩展成为对整个社群的规范，细化为对社会体制的规定。故礼乐制度在这个时期超越了其宗教信仰内涵，正如余英时先生所言：“我在这里特别用‘礼乐’一词代替韦伯的‘宗教’，是因为古中国古代的‘宗教’托身于‘礼乐’之中，而‘礼乐’的内涵又不能简单的和西方的‘宗教’概念划等号。”（余英时《论天人之际》，北京：中华书局，2014年，第21页。）
由祭祀发展而来的礼乐文化，在一定程度上仍延续了巫文化的宗教信仰成分，使得这套礼仪制度有了不言而喻的绝对的神圣意义，同时礼又成为规范人与人关系的一整套秩序，这就将天地运行的规律和秩序落实到人世当中。因此，有所谓“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼”（《礼记·丧服四则》）、“夫礼，天之经，地之义也”（《左传昭公二十五年》）之说。不仅如此，礼制的重心还由事天向治人转化，故又有“民之所欲，天必降之”（《尚书·泰誓》）、“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）之说。这意味天命与世间有了密不可分的关系，天道向人道靠拢，本用于沟通神和人的宗教礼乐制度由祭祀而扩展到人们生活的方方面面，变成了一套融合了宗教、政治、伦理在内的规范，用于规范人的行为举止。
相较于殷商时期对鬼神的崇拜和恐惧，周人在礼乐制度当中所体现出的对天的敬畏进一步凸显了人的主体性。“周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”（徐复观《中国人性论史》（先秦篇），上海：三联书店，2001年，第22页。）这意味着人不再将自身的未来依附于上帝，在精神上开始有了自我意识、担当精神，这种自主性的凸显意味着礼乐制度当中的宗教信仰成分越来越少，取而代之的是其面向社会的规范功能。在这背后的不仅是鬼神信仰，更是对天命的重视，这个天不再是一个单纯的具有个体意志的人格神，而是有人的命运和德性掺杂其中。故在这套礼乐制度当中还有一个至关重要的概念——德不容忽视，《尚书·召告》曰：“不可以不敬德。”《康诰》曰：“明德慎罚，不敢侮鳏寡。”在《周书》当中多次出现“德”，“德”甚至成为当时人们与天命沟通的必要条件，故曰“王其德之用，祈天永命”（《召告》）。良好的德行是统治者得到上天认可的必要条件，因此，周公制礼，虽根源于天命，但其核心在于人事，人事之重心乃为修德。正如傅斯年所说：“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，……事事托命于天，而无一事舍人事而言天，“祈天永命”，而以为“惟德之用”。（傅斯年《性命古训辨证》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第88页。）
三 由巫而筮
在与三代时期相关的文献和出土材料当中，以卜、筮的记录最为显赫。西方文明的发展过程中，将祛除巫魅作为理性发展的最重要的标志，而中华文明巫文化的转型走向了一条多元化发展的道路，除了以祭祀为核心的礼乐文化以外，还有另外一个重要的发展方向，那就是以卜筮为核心的术数文化。三代之际，作为人们探求未知事物的重要手段，卜筮满足了人们探究未知事物和解决内心疑惑的需求，在政治、军事、文化等领域发挥着重要的作用。虽然三代时期的卜筮仍以鬼神迷信和上帝崇拜为前提，充满了迷信和宗教色彩，但相较于原始社会的巫又呈现出新的特点：从知识分层来说，巫从一个包罗万象的知识体系向专业化、职业化过度，殷商时期已经有了史、卜、正、宗的划分，周代有了巫、祝、卜、筮的区别。从思维方式来看，虽然二者均以神秘思维为理论基础，但其在与天的沟通方式上存在一定差别，巫术主要通过种种手段将自己的诉求传达给天帝，其最终目的是要通过对自然力量的操纵，去实现自身的愿望，而术数尤其是卜筮则是通过制定的法规法则去预测事物未来的走向，将天帝的意愿传达给百姓，一种是自下而上的诉求，一种是自上而下的告诫。
龟卜做为中华文明最古老的术数之一，对三代时期的政治、经济、文化都产生了重大的影响。龟卜的出现“最重要的是其‘知天道’，可以充当上帝的使者，能够代替巫师沟通人神的关系”。（宋会群《中国术数文化史》，开封：河南大学出版社，1999年，第135页。）龟卜乃是决疑的“不易之道”（《史记》），商王之大事几乎都存在于占卜记录当中。周代虽有《周易》，但龟卜仍然占有十分重要的地位，在当时大事仍然用卜，小事方才用筮，筮占的地位要低于龟卜，故有“筮短龟长”之说。但龟卜因其理论内容比较简单，欠缺变化，无法适应人们日渐多样化的需求，也是术数当中最先走向衰落的一种。占筮在三代时期是与占卜相并列的术数方法，筮法的出现要晚于龟卜，其“出现最晚不能晚于武丁，而且运用筮法以占卦，商人大大早于周人”（张亚初、刘雨《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》，载《考古》1981年第2期。李零先生亦有所考证，参见：李零《中国方术正考》，北京：中华书局，2013年，第50页。）。筮法以数作为其根本，以数的奇偶性作为断定吉凶的根据。以数作为预测的依据和手段早在上古时期就已经出现，在贾湖遗址出土的“龟腹石子”便根据石子所得数字占断吉凶，西南少数民族所留存的“雷夫孜”亦通过数的奇偶来断定事情发展的吉凶。
龟卜与占筮虽然使用的工具不同，但它们均通过外在的工具（龟甲、蓍草）沟通天人，并创造了一系列复杂的符号系统和运算模式，发展出了中华文明所独有的象、数思维。《左传》曰：“龟，象也，筮，数也。”（《左传·僖公十五年》）杨伯峻注曰：“卜用龟，灼以出兆，视兆象而测吉凶，故曰龟象也。筮之用蓍，揲以为卦，由蓍策之数而见祸福，故曰筮数也。”（杨伯峻《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第365页。）《礼记·曲礼上》曰：“龟为卜，策为筮。”（[汉]郑玄《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第93页。）在龟卜和占筮当中，将历史经验作为到对现实判断的重要依据，这就意味着宗教的非理性因素对巫卜活动的影响越来越小，而历史的、现实的等因素影响日益增大。以龟卜和占筮为主要方式的占卜活动代替了原始的巫，意味着中华文明逐渐由巫术向理性迈进。这种占卜方式所体现出的理性思维又与西方巫术有着根本性的区别，西方的巫术主要通过与神灵的沟通去影响事物的发展，而占卜则是帮助人们了解事物的发展过程，以达到趋吉避凶的目的，这意味着中华理性文明在由巫向理性转化之初，就与西方文明有着根本的差别。虽然卜筮断定吉凶祸福的依据仍为上天神明的旨意，但是在此之后，形成了一整套对神明也起着制约作用的宇宙法则。三易之法的出现则意味着术数文化迈入了又一个新阶段，作为巫文化范式转型的关键，三易理论体系中有两个至关重要的因素不容忽视：筮法系统和卦象系统。虽然早在龟卜之中已经有了象思维的模式，但“龟之见兆，但有鬼谋，而无人谋”（王夫之《船山全书》卷一，长沙：岳麓书社，2011年，第615页。）。故真正将象思维理性化，成为人类对外在事物思考的重要表现的当属三易理论的象、数体系。
虽然在三代时期，卜、筮并行于世，且龟卜的重要性要远大于占筮，但以《周易》为代表的三易体系乃是开拓中华理性文明的先驱。据《周礼》记载周朝流行着《连山》《归藏》《周易》三种筮法，目前仅有《周易》一书流传于世（由于《连山》《归藏》早已亡佚，故目前学界对其产生年代，具体内容尚有争论。有学者认为，1993年出土的王家台秦简当中，其中属于易学的部分为《归藏》。从传世文献及出土资料来看，三易的经卦和别卦体系是极其相似的，其理论也存在一定的相似性，故本文将《周易》筮法作为三易之法的代表。）。毫无疑问，《周易》的占筮方法及理论内容都已走向了成熟，因为无论是其涉及一系列复杂数字计算的大衍筮法，还是其经卦、别卦的象数体系都意味着这套筮法体系不可能是简单的初级筮占。在这套筮法体系中以蓍草为运算工具，数成为人们理解世界的重要方式，人们的命运和归宿都由数来决定。故对《周易》筮法的研究，“数字卦”是一个必须要考虑的问题，商代末期甲骨和铜器上出现的数字符号，张政烺先生将其认作为易卦，并提出了“数字卦”的概念，但这为我们理解以《周易》为代表的卦象系统提出了一个问题（我们这里讨论的数字卦是由三个或者六个数字组成的卦，四个数字的暂不纳入到讨论中。），那就是我们现在看到的易卦是由阴阳两个符号构成的，虽然数字与阴阳符号有一定的联系，但数字卦如何过渡为阴阳卦仍是需要我们解决的一个大问题，故就目前而言，我们仍不宜将两者混为一谈。丁四新教授就提出，数字卦乃是一种伪概念，他将易卦分为本卦和用卦，将以阴阳符号表示的易卦称为本卦，而占筮所得数字表示的卦为用卦，而“数字卦”就是用卦的表现，“所有筮卦（包括所谓卦例）均可称为数字卦，不过它们毕竟是本卦在当下的应用，因此不存在完全独立意义上的所谓数字卦”（丁四新《周易溯源与早期易学考论》，北京：中国人民大学出版社，2017年，第37页。）。因这个问题并非本文探讨之重点，故对“数字卦”与《易》卦的关系问题我们暂且存而不论。我们可以肯定的是，数字卦是商周时期的一种以筮数为代表的卦，可能为阴阳卦的起源，也有可能分属两个不同的占断体系。但二者相较于龟卜都更依赖人为的演算，对结果的分析上更倚靠人类的逻辑推演能力，更具有灵活性和思想性。这种以“数”为理论根基的占筮体系，为人们从宗教迷信走向理性思考提供了可能，这是巫术转向理性的一个重要根据。
在三易的理论体系当中，还有一个不容忽视重要的因素，那就是卦象系统。“太卜掌三易之法，其经卦皆八，其别卦皆六十有四。”（[清]孙诒让《周礼正义》，北京：中华书局，1987年，第1964页。）八经卦的系统，实则是以阴阳爻为基础的卦画系统，其最重要的功能就是表“象”。《系辞》曰：“八卦成列，象在其中矣。”“八卦以象告。”在三易理论体系中这种抽象的阴阳观念，为我们取象和表象，提供了坚实的理论基础。象乃是易卦体系当中最为重要和特别的概念，《周易》将乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑视作天、地、雷、风、水、火、山、泽，“无论《周易》作为占筮之书的原貌，还是逐步演化为哲理经典，‘假象喻意’都是其最基本、最突出的特色”（黄黎星《先秦易筮研究》，北京：人民出版社，2015年，第184页。）。这套卦象系统的出现，丰富和完善了筮法的理论体系，并且卦象和卦辞相互配合的占断系统有着极强的灵活性，无论是操作方法而言，还是判断规则来讲，都有了一定的规范性。
虽然《周易》古经为卜筮而做，它试图通过数字和卦爻象去预测行为的吉凶祸福，理论基础仍然是原始的巫术思想，但是相较于龟卜而言，《周易》无论在内容还是在占断方式上还是在思维水平上都有了质的区别，它所具有的理性因素毫无疑问开启了中国理性思维的大门，为中华文明理性思维的不断发展提供了无限可能。这套体系当中虽含有一定的迷信形式，理论思维也不是那么精细，但其通过总结历史经验指导人们趋吉避凶的方法，降低了筮法的宗教迷信成分，突出了人的地位，人成为了筮法的中心。“因此，人成了各种客观的情势和境遇下可以自我做主的人，而人所值得各种更客观的情势和境遇，并没有最终‘宣判’筮问事项的吉凶祸福必定会如何如何。……人的力量，人的作用，成了决定筮问事项吉凶祸福结局的极为重要、极为关键的因素，有时甚而是最终的决定性因素。”（王新春《神妙的周易智慧》，北京：中国书店，2001年，第145页。）
作者简介：董春（1985年—），男，山西晋中人，山东大学易学与中国古代哲学研究中心助理研究员，主要研究方向：易学哲学。
基金项目：泰山学者工程专项经费资助，山东大学基本科研业务费项目资助。
（原载《周易研究》2018年第6期））
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