【专题】朱振宇｜但丁《地狱篇》读书笔记（二）弗朗齐斯嘉的“高贵”与阿伽通爱的颂歌
在《地狱篇》中，上帝真实的报复刑（contrapasso）始于第二狱的风谷，在那里，生前犯淫欲罪的恶灵者承受着狂飙的吹打。
风谷中的狂风好像罪人心中的激荡的爱情，让随风翻滚的罪人们在与山崖的撞击中体会彼此情欲的分量。
在这群随着狂风飘荡的灵魂中，有里米尼的女贵族弗朗奇斯嘉，她在少女时代嫁给了相貌丑陋的跛脚贵族简·乔托，不久便与简·乔托的弟弟、美少年保罗勾搭成奸。奸情最终败露，恼怒的简乔托将二人双双杀死，爱情最终变成了婚姻的坟墓。死后的她因为偷情而被罚入了惩罚淫欲罪者的第二层地狱，在来访的朝圣者但丁和维吉尔面前，弗朗奇斯嘉把自己悲惨的爱情故事讲述得娓娓动听，引人入胜，仅仅那爱的告白就堪称绝句：
Queste parole da lor cifuor porte.（Inf.5.100-108）
在高贵的心中迅速燃烧起来的爱，使他热恋上我的被夺去的美丽的身体；被夺去的方式至今仍然使我受害。不允许被爱者不还报的爱，使我那样强烈地迷恋他的美貌，就像你看到的这样，直到如今仍然不离开我。爱引导我们同死。该隐环等待着害我们性命的人。”他们对我们说了这些话。
这是一段《神曲》中极为著名的诗句，三个三韵句共9行，每个三韵句都用 “爱” （amor）一词开始，第一个三韵句写保罗对弗朗齐斯嘉的爱，第二个写弗朗齐斯嘉以爱回报保罗，第三个写爱的结果。在这个段落中，“爱（amor）”一词一共出现6次。前五次出现都是amor的名词或动词形式及其变形，但第六次，即最后一次却是隐藏在另一个词里，una morte，“一个死亡”，“una”的最后一个字母a和“morte”的前三个字母mor连起来就是amor，[2]在爱情即将产生结果的时刻，读者却在“死亡”这个词中看到了弗朗齐斯嘉和保罗那破碎的爱情。
［保罗与弗朗齐斯嘉，“Paolo and Francesca da Rimini”，Dante Gabriel Rossetti作, 1867年］
辛格尔顿（Charles S. Singleton）根据这个段落的首句“在高贵的心中迅速燃烧起来的爱”认定，但丁这段诗歌的创作原型，是温柔新体派（il Dolce Stil Nuovo）诗人圭尼切利（Guido Guinizelli）的一首名叫“爱总回到高贵的心灵”（Al corgentil rempairasempre amore）的诗歌。[3]
在接下来的段落中，圭尼切利将爱比作埋藏的宝石、烛尖的火光和天空中闪耀的天体，用这些繁复的意象描述自然之爱的美好。
两段诗歌的首句的都提到了“爱”（amor）与“心灵”(cor)，并且都用一个具有双重含义的词语“gentil”来修饰“心灵”，“gentil”兼有“高贵”与“温柔”两种含义，具有浓厚的宫廷诗歌色彩。但圭尼切利的诗和弗朗齐斯嘉的这段话至少有三个区别：第一，圭尼切利的诗歌始终坚持爱与高贵心灵的统一，全诗中从未涉及肉身之爱。但弗朗齐斯嘉的诗则在第一句之后迅速转向“美丽的身体”。第二，圭尼切利的诗歌虽然结束于与上帝的分庭抗礼，但却充满了美好自然的异象，而弗朗齐斯嘉的话没有这些丰富美好的内容，其结尾是黑暗的死亡。
或许是看到了两首诗歌精神气质的区别，波乔利（Renato Poggioli）才进一步指出，但丁在此更像是在援引自己早年写过的一首爱情诗，这首诗歌被收在《新生》20篇中：[5]
这首诗歌有明显的为了爱情背弃理性的主题，这种主题与弗朗齐斯嘉这段话的主题十分相似。波乔利认为，诗人通过这种方式回忆起自己早年伤感的爱情经历，力图在弗朗奇斯嘉和往日的自己直接建立某种联系，以引起读者对“人性”的怜悯。
弗里切罗则认为，波乔利的看法多少忽视了语境，他指出，但丁是在地狱的语境中将自己过去的诗歌放到一个罪人口中说出来，这意味着叙事者但丁对过去的自我的反省，叙事者经历了三界的精神旅程，以回溯的方式讲述故事。这种从终末的角度回忆往日自我的写作手法来自《忏悔录》，在该书的第三卷和第四卷里，奥古斯丁分别追忆了青年时代内心涌动的欲望和值得拷问的友谊，在两段的叙事中，他恰恰也用拉丁语的爱amore一词的种种变形来形容少年心灵的迷茫和罪恶：[7]
我来到了迦太基，我周围沸腾着、振响着罪恶恋爱的鼎镬。我还没有爱上什么，但渴望爱，并且由于内心的渴望，我更恨自己渴望得还不够。我追求恋爱的对象，只想恋爱…但物质如果没有灵魂，人们也不会爱的。爱与被爱，如果进一步能享受所爱者的肉体，那为我更是甜蜜了。[8]
这段落的最后一句，简直就是弗朗齐思嘉首句的原型，而后者那句“不允许被爱者不还报的爱”则和《忏悔录》第四卷的一个句子如出一辙：[9]
从辛格尔顿到弗里切罗，每个人指出的原典都有合理之处，无论在这些评注者眼中，但丁运用这些原典的用意是引起共鸣还是讽刺，文本间的相似都是明显的。不过，虽然上述每一种解读都未曾忽视弗朗齐斯嘉的话中运用了绝妙的首语重复法（anaphora）——即在每个三韵句的开头儿都重复“Amor”一词，但却未有人在意，首语重复法的运用恰恰是这个段落与被提到的三个文本在形式上的区别：在圭尼切利的诗歌中，虽然“Amor”这个词的各种形式出现达十次之多，但该词作为句首只在诗歌中间部分出现过两次（第21、28行），不具有形式上的意义。类似的，在《新生》第二十篇的诗歌中，“Amor”一词出现在第1和第6行句首，也不构成标准的首语重复；而《忏悔录》的文本本身是散文体，“Amor”一词也没有结构上的功能。概言之，在批评者提到的三个文本中，“Amor”一词的使用虽然频繁，但对这一词的使用没有清晰的逻辑，甚至在《忏悔录》中，奥古斯丁似乎就是有意用无规则的词语重复来表现主人公心中混乱的激情。
笔者认为，这种形式上的区别另有寓意，从语境看来，这条理清晰的爱的表白是弗朗齐斯嘉故作风雅和镇静的体现，它和弗朗齐斯嘉在整个段落中的其他表现是一致的，其目的是标榜主人公的修养和理性，从而诱惑但丁并讨好维吉尔，笔者想要指出，就这种做作的条理性和诱惑人的目的而言，弗朗齐斯嘉整个段落背后存在着第四种写作原型——那就是《会饮篇》中悲剧诗人阿伽通关于爱的演讲。
诚然，但丁从未读过柏拉图。但在当代西方但丁学界中，关于但丁与柏拉图传统关系的论述并不罕见，纳尔迪曾指出，《神曲》所表现的灵魂上升“与《理想国》末尾厄尔神话的异象类似”；[11]弗里切罗曾将《神曲》中屡屡出现的飞翔意象归结于《斐德罗篇》描写的灵魂秩序，[12]也曾将但丁的天体宇宙论追溯到《蒂迈欧篇》；[13]在一篇阐释《地狱篇》第20歌的著名文章里，霍兰德（Robert Hollander）提到了第20歌的悲喜剧混合色彩与《会饮篇》的相似。[14]这些先例证明，只要文本脉络清晰，对彼此没有直接传承关系的文本进行比较，揭示出不同时代诗人之间气质或关怀的相似，是可能的。笔者想要论证的是，弗朗齐斯嘉与《会饮篇》中的阿伽通有着精神气质上的类似。
［柏拉图］
阿伽通（Agathon）是《会饮篇》中的第五个演讲者，是七个演讲者中唯一的悲剧诗人，他年轻英俊，富有女性气质，举止优雅而富有教养。当苏格拉底通过冷嘲热讽暗示，阿伽通会象往日在剧场表演谄媚观众那样出丑时，阿伽通郑重地说：“对于一个明白人来说，少数几个聪明人比一大群不明事理的人要更让人惊慌。”[194b][15]这意味着，阿伽通的演讲是对苏格拉底这样的聪明人说的聪明话。
［“戴桂冠的阿伽通”，Anselm Feuerbach作］
阿伽通说，爱神行走的地方，是柔软的心灵：
在这里，阿伽通似乎是在关注爱的灵魂意义，但他在对灵魂的关切中添加了身体因素：他将爱神说得和自己一样年轻、娇嫩，并且说，“爱神气色鲜美”[196a]。
而后，他开始歌颂爱神的美德。这段对爱情美德的歌颂在形式上看去逻辑清晰，并且貌似富有哲理。在阿伽通口中，爱情拥有正义、明智、勇敢和智慧这四种古典哲学中的基本美德，他用这种方式模仿哲学，力图赢得苏格拉底的认同。在阿伽通眼中，所谓爱情的“正义”是指两厢情愿，因为“双方情投意合才行”[196c]；爱神的明智意味着“掌管好快感和情欲”，因为“快感比不上爱欲强烈”，所以人为了追求爱情的快乐可以抑制其他一切快感[196c]；在这里，阿伽通显然把爱情的放纵当成了明智，理性被抛诸脑后。阿伽通对爱神勇敢的看法充满了征服欲，他说，战神阿热斯也抵挡不住爱神的力量：“俘获者胜过被俘获者。爱神既然治住了无敌于天下的勇者，当然就是最勇敢的”[196d]。混淆了征服与勇敢，也就遗忘了勇者应有的羞耻心；最后阿伽通说：“谁会反对说，所有生命之物的创造不是出自爱神的智慧，凡有生命的东西不是靠爱神孕生和养成的？”[197a]他就用这种不分善恶的生育能力取代了最高的美德——智慧。在结语中，阿伽通罗列了爱情给世界带来的幸福，在其中他特别提到了“和平”：“人间充满和平，大海平滑如镜，风暴已经沉默，忧伤也已酣睡。”[197c]就这样掩耳盗铃似的，将爱情带给人的躁动与不满说成完满的安宁。
分析到此，不难看到，弗朗齐斯嘉的话与阿伽通的演说之间有诸多相似之处，第一，两个段落都有逻辑整齐的形式，讲究修辞；第二，都强调爱与“温柔的”心灵有不解之缘；第三，都强调了主角年轻美丽的身体，第四，讲究爱情的两厢情愿和“回报”。或许正是由于看到了这种相似，才有批评者在评论《会饮篇》时，将阿伽通的演说看做“温柔新体派”。[16]
弗朗齐斯嘉与阿伽通的相似之处不仅体现在这九歌短短的诗行，在她贯穿《地狱篇》第五歌后半歌的话语中，还有三个地方明显体现出，谈吐不俗的弗朗齐斯嘉象阿伽通意义“富有才华”并在修辞上富有技巧。但笔者想要指出，正如阿伽通露了馅儿的演说戳穿了他的优雅一样，《地狱篇》的语境也讽刺地暗示出了弗朗齐斯嘉高贵言辞下掩盖的丑陋。
弗朗齐斯嘉的谈吐的文雅在一出场就表现得淋漓尽致：
啊，温厚仁慈的活人哪，你前来访问我们这些用血染红大地的阴魂，假如宇宙之王是我们的朋友的话，我们会为你的平安向他祈祷，因为你可怜我们受这残酷的惩罚。（5.88-93）
正如德林（Robert M.Durling）指出的，这段话的开头含有一种古典修辞，即感叹词“O”加从句“che”引导的结构，在《地狱篇》罪人们的话中，这种修辞除此之外仅见于第十歌法里纳塔（Farinata）的开篇词(10.22-24)，[17]后者是吉卜林党的贵族，毕生以回复古罗马帝国的荣光为己任。正如法里纳塔在开场白后紧接着赞颂了自己“高贵的家乡”（10.26）一样，弗朗齐斯嘉也不无伤感地提到了自己的故乡：
表面看来，这话和开始的那个从句结构一样富有诗意，并且充满了脉脉的乡愁。然而在《地狱篇》的语境中，“海”或“河”的意象都是值得质疑的，在开篇场景中，朝圣者逃出象征罪恶世界的“幽暗的森林”（selvaoscura），看到山巅象征真理的太阳，得到慰藉，他将这个过程比拟为海难过后的幸存：
而整个的地狱，就是由四条地狱之河勾勒成的象征罪的水域。[18]这种为水体赋予意义的写法仍然是来自《忏悔录》，在该书最后一卷对《创世记》的解读中，奥古斯丁就将水与罪恶的心灵联系在一起：
在象征着罪的水中，是不会有安宁的，弗朗齐斯嘉说起的“安息”与风谷永不止息的狂飙形成了巨大的反差，语境与角色发言之间的反差形成了巨大的讽刺。
当朝圣者但丁追问弗朗齐思嘉，“爱情通过什么迹象、什么方式使你们明白了彼此心里的朦胧的欲望”（5.118-120）时，弗朗齐思嘉追忆起了一段“读书”的故事。就像阿伽通的演说目的之一是为了“闹着玩儿”[197e]，她和保罗读书也是为了“娱乐”（diletto, 5.127），而读书的最后结果，是将自己和保罗“教育”成了通奸者。他俩的表现，就像阿伽通口中的爱神一样勇而无耻：“只有我们俩在一起，全无一点疑惧”（5.129）他们所读的书是12世纪法国骑士传奇《湖上的朗斯洛》：作为亚瑟王圆桌骑士的朗斯洛和王后圭尼维尔（Guinivere）相爱，在王后侍从加勒奥托（Galeotto）的牵引下幽会，这段爱情带来了亚瑟王朝的毁灭。
这读书故事的带给人的教训是显而易见的，它无声地谴责了无良诗人：正是他们书写的诲盗诲淫之作败坏了年轻人的美德。基拉尔（René Girard）恰恰就是从这个角度来分析保罗和弗朗齐斯嘉的“模仿性欲望”的。[20]然而笔者以为，在第五歌的语境中，这段读书的故事构成一种推诿，在地狱中，弗朗齐斯嘉是唯一一位将自己的罪过归因于读书的灵魂，她用这种方式掩盖自己和保罗凭借自由抉择犯下的罪过。
［朗斯洛和圭尼维尔，Herbert James Draper作，约1890年］
细心的评注者没有放过这读书故事中的一个显然的错误，依据历史考证，在但丁时代能够找到的《湖上的朗斯洛》所有版本中，记载的都是拥有“微笑的嘴”的皇后圭尼维尔先吻了朗斯洛，而弗朗齐斯嘉口中，男女角色的行为却与之相反。细腻如但丁的诗人不会轻易犯下粗心的错误，但此处的弗朗奇斯嘉却颠倒了阴阳，原因何在？
波乔利认为，这“阴阳颠倒”的错误是弗朗齐斯嘉和保罗在地狱中真实状态的写照：如果说在《湖上的朗斯洛》中，本来的情节是圭尼维尔吻了朗斯洛，而在弗朗齐斯嘉的回忆里是朗斯洛先吻了圭尼维尔，那么同理，在生前作为主动追求者的一方从保罗在地狱里变成了弗朗齐斯嘉，而保罗（男性）则扮演起了圭尼维尔（女性）的角色，成了躲藏在弗朗齐思嘉背后无言哭泣的奴隶，相对于弗朗齐斯嘉在第五歌中的滔滔不绝，保罗在第五曲始终他没有说一句话，甚至他的名字也没有在正文中出现，我们只是通过后代的注释才知道弗朗齐斯嘉身边的那个男子叫保罗——爱情让女性变成了勇于为爱献身的英雄，但女性的温柔一刀却让男人失去了理智的乾纲独断——情欲最终让男人变成了懦弱的女人。[21]
穆萨（Mark Musa）则认为，这个错误标志着弗朗齐斯嘉在说谎：正如《湖上的朗斯洛》的真实情节是圭尼维尔先吻的朗斯洛一样，在弗兰齐斯嘉的故事中，是她先吻的保罗。在面对朝圣者与维吉尔的此刻：为了掩盖自己勾引者角色的事实，她有意无意地将传奇中男女的角色进行了换位，然后就顺理成章地将勾引者的责任从自己转移到了保罗身上。[22]关于波吉奥利注意到的保罗的“无名”，穆萨认为，这暗示着弗朗齐斯嘉对保罗的厌倦，他注意到，在弗朗齐思嘉出场的全程中，她只是用指示代词costui(101、104) ，questi(135)谈论保罗，她甚至在与朝圣者的对话中从未回头看保罗一眼，保罗的存在是对弗朗齐斯嘉的折磨。同样地，弗朗齐思嘉在回忆往事的时候，保罗在哀泣，“当这一个灵魂说这番话时，那一个一直在啼哭；”弗朗齐思嘉的话也唤起了保罗痛苦的回忆，彼此的存在互相唤起了罪恶记忆的快乐，也强化了当下的痛苦。在这里，生前为了在一起而不惜偷情的两个人在地狱里永远分不开了，他们在狂风中飘荡、碰撞，感受着彼此的“重量”，承担着彼此的回忆，那就是像肉身一样沉重的欲望。就这样，我们在偷情者弗朗齐斯嘉无奈的自白中，居然读出了夫妻般的“七年之痒”。他们就像地狱中的其他灵魂一样，彼此构成对方的地狱。正如波吉奥利说的，弗朗齐思嘉与保罗的爱情故事是一个“并不浪漫的浪漫故事”。[23]在激情澎湃的文字下，是诗人但丁冷静的“情感教育”。
两种解读多少都否定了弗朗齐斯嘉这段爱情故事的悲剧性。相比之下，穆萨的解读更为入木三分，按照这种解释，弗朗齐斯嘉提及读书的故事和她对故事的叙事一样，都包含着推脱罪责的含义。
在这读书故事之前，弗朗齐斯嘉的一句话点睛般地透露了她全部话语附庸风雅和遮遮掩掩的原因：那就是，她在讨好维吉尔：“再没有比不幸中回忆幸福的时光更大的痛苦了；这一点你的老师是知道的”（5.121-123）。
关于为何弗兰齐斯嘉认为维吉尔会与自己有共同体验，注释者有不同意见，[24]但可以肯定的是，在地狱中，弗朗齐斯嘉是极少数注意到维吉尔存在的灵魂之一。在地狱的灵魂中，颇有一些熟悉罗马文化、或信守古罗马帝国理念、并以“古典美德”为傲的人，他们在对古罗马的知识及修养方面肯定胜过弗朗齐斯嘉, 比如第十歌中的法里纳塔（Farinata），还有第15歌中的布鲁内托·拉蒂尼（Brunetto Latini）。前者是吉卜林党党魁，毕生坚持“神圣罗马帝国”的理念，而拉蒂尼则是贵尔弗党的政客兼喉舌，以译介古罗马思想家的作品著称，但这些人物在他们出场的全程中都没有注意过维吉尔。在更为卑劣的灵魂中的确有人注意过朝圣者的这位导师，比如阴谋诡计者圭多·达·蒙特菲尔特罗（Guido da Montefeltro），在《地狱篇》二十七歌中，他听到尤利西斯和维吉尔的对话就挪了过来：
但在这里，圭多只是听出了维吉尔的口音，并多少有想认同乡的意愿。但事实上，他并未辨认出维吉尔的古人身份、更不清楚维吉尔在心智上的卓越之处。他流连的只是“我从那里带来我的一切罪过的可爱的意大利国土”。而弗朗齐斯嘉对维吉尔的关注则与圭多非常不同，精明的弗兰齐斯嘉知道，朝圣者身边这位导师象征着某种权威，获得维吉尔的认同能让自己的话具有某种正确性。而这种精明与虚荣恰恰就是阿伽通在苏格拉底面前表现出来的态度。[25]
面对弗朗奇斯嘉具有感染力的言辞，朝圣者很快就陷入了怜悯与同情，他“激于怜悯之情仿佛要死似的昏过去。我像死尸一般倒下了。”（5．140-142）朝圣者的反应是以《忏悔录》中的段落作底本，那是在第一卷中，奥古斯丁回忆道，他年轻时候是如何为了狄多的死而悲痛、为了有罪的爱情而流出不该给与的眼泪：
正如穆萨指出的，弗朗奇斯嘉是朝圣者但丁在地狱中碰到的第一个罪人，也是在地狱中唯一一个说话的女性，在她身上，我们看到了人类历史上的第一个女罪人——夏娃的影子。而受到诱惑的朝圣者是“每个人”的代表，他用着晕倒的动作回应着弗朗齐斯嘉那段关于爱的演说中结尾的“una morte”，也戏仿着在我们每一个有罪的灵魂中时刻上演的故事。弗朗齐斯嘉讲述的是一个家庭破裂的故事，在这个故事的三个主人公中，两位被罚进了实际地狱（也就是Limbo以下的有实际惩罚的地狱）的最高层，一个（弗朗齐斯嘉的丈夫）将被罚进地狱最低层（第九层的该隐环）。如果说整个地狱描绘的就是堕落、败坏的“地上之城”，那么在此我们看到，笼罩在这个世界之上的，是一个破碎家庭的阴影。在《创世记》记载的人类历史上，同样是一个破碎家庭的故事开启了人类的堕落史，那就是夏娃和亚当丢失伊甸园、开始了人类苦难的故事。[27]
在《会饮篇》的末尾，除了悲剧诗人阿伽通，喜剧诗人阿里斯托芬和苏格拉底，所有的人都睡着了。在《地狱篇》第五歌的末尾，象征着我们每个人的朝圣者但丁晕倒了，阿伽通一样的弗朗齐斯嘉清醒着，而同样旁听了弗朗齐斯嘉故事的维吉尔也清醒着。
维吉尔的清醒可以从《地狱篇》第6歌的开篇推知，因为当朝圣者但丁清醒过来，他已经置身于地狱第三层，显然，是维吉尔将他扶掖到那里。维吉尔显然没有象朝圣者那样受到情欲的诱惑。但同样明显的是，维吉尔与柏拉图笔下的苏格拉底并不相似。在《会饮篇》阿伽通的演讲之后不久，苏格拉底开始了盘诘：
苏格拉底就用这种方式将阿伽通口中作为“实体”的爱变成了动词，从而引出：爱本身无所谓高贵，要评断爱，首先要看爱的是什么。苏格拉底就用这种方式反驳了悲剧诗人的诱惑。
反观维吉尔，就可以看出他在Francesca讲话的始终反常的沉默，他既没有对弗朗齐斯嘉开言，也没有对朝圣者说过一句哪怕是警戒的话。诚然，沉默并不是维吉尔在地狱与炼狱中的一贯作风，在冥河渡口，阿克隆想要以“你将走……另一条路”（3.91-92）支走朝圣者的时候，在斯提克斯泥沼的恶灵阿尔津蒂将双臂伸上朝圣者所在的小船时候（8. 40）……维吉尔的言辞都是敏锐和积极的，他及时化解了朝圣者遇到的危险，履行了向导的责任。但从第五歌的结局看，作为一个导师，维吉尔此处的沉默却差强人意。在很大程度上，恰恰是他在此处的不作为，才造成了朝圣者的晕倒，也正是因为他的沉默，才使得第五歌的道德倾向显得晦暗不明。以至于在浪漫派解读中，弗朗齐斯嘉成了“生命诚可贵，爱情价更高”的代言者……
维吉尔面对情欲风暴的沉默让我们回想起《埃涅阿斯纪》第四卷的一个细节，在那里，当安娜向埃涅阿斯转达了狄多的愤怒的时候，坚定而沉默的埃涅阿斯被比喻成一颗在狂风中屹立不动的树：
此处的维吉尔就像他笔下的那个埃涅阿斯，是一位没有爱欲的英雄。
纵观《地狱篇》，不难发现，维吉尔沉默的地方，往往是爱欲色彩最强烈的地方，除去弗朗齐斯嘉的片段，还有两个片段凸显了维吉尔反常的沉默，一个是在《地狱篇》第15和16歌，在惩罚鸡奸罪者的火雨纷飞的沙地上，一个是《地狱篇》24和25歌惩罚盗贼的恶囊边，两个片段都充满了强烈的爱欲色彩，在前一个段落中，鸡奸罪者们在灼热的沙地上奔跑着，像被欲望折磨的人一样“不住地走”（14.24）。而在后一个段落中，盗贼们在经历着永无休止的变形，而两个篇章中描述的三中变形都充满了性的意味。[29]在这些关于“爱”的篇章中，维吉尔表现出了沉默。这是对爱欲的沉默，而维吉尔沉默的地方，正是但丁的精神之旅开始的地方，在奥古斯丁和但丁的字典里，爱就是自由意志（liberum arbitrium），而《神曲》的主题，就是“人运用自由意志，依据其行善或作恶而受到神圣正义恶报酬或惩罚。”[30]
在此，可以明显看出，但丁笔下的维吉尔不是《会饮篇》中的苏格拉底。维吉尔面对爱欲的沉默再现的是斯多亚主义面对爱欲的态度，《神曲》中的维吉尔更像是一种道德律令，而不是快乐的知识，他象征着对爱欲的节制而不是提升，而后者则是贝雅特丽齐的使命。
注释：
[1]本文的《神曲》引文均出自田德望译本，人民文学出版社，2004；参照的意英双语版本为《地狱篇》（Inferno）,ed. Robert M. Durling, Oxford University Press, 1996。
[2]相关形式分析见《地狱篇》（Inferno）, ed. Robert M. Durling, 页 97。关于但丁时代诗人有关“Amor”一词司空见惯的文字游戏，参见Contini, Gianfranco ed. 《温柔新体派诗人》（Poeti del dolce stil nuovo）. Milan, Mondadori,1991, 页87。
[3] Charles S. Singleton ed, 《<神曲：地狱篇>评注》(The Divine Comedy: Inferno:Commentary), Princeton University Press, 1989, 页90。
[4]Guido Guinizelli, 《爱总回到高贵的心灵》（Al corgentil rempairasempre amore）, 《圭多·圭尼切利的诗》（The Poetry of Guido Guinizelli）, Ed. and Trans. Robert Edwards, Garland Publishing, Inc. 1987. 页20-23。这里的选段是根据诗歌意大利原文及英译本译出。
[5]Renato Poggioli, 《保罗与弗朗齐斯嘉》（“Paolo and Francesca”）, 《但丁批评文集》（Dante: a Collection of Critical Essays）, ed. John Freccero, Englewood Cliffs, N.J., Prentice-Hall, Inc., 1965,页61-77。
[6]但丁，《新的生命》，沈默译，东方出版社，2007，页 68-69。译本中带有意大利诗歌原文。但沈译将“gentil”翻译为“优雅的”，而田译《地狱篇》第5歌中则将同一个词翻译为“高贵的”，为统一起见，笔者在此采用田译。
[7]John Freccero,《弗朗齐斯嘉的画像：<地狱篇>第5歌》（“The Portrait of Franscesca: Inferno V”）,《约翰·弗里切罗纪念特辑》（Special Issue in Honor of J. Freccero） ，eds. Igor Candido, Francesco Caruso, the Johns Hopkins University Press, 2010，7-38。关于奥古斯丁段落与弗朗齐斯嘉爱情独白的关系，见页23-24。
[8]奥古斯丁，《忏悔录》,周士良译，商务印书馆，1996，页36。《忏悔录》拉丁文原文见网页：http://www9.georgetown.edu/faculty/jod/conf/text3.html。
[9]同上，页294。在《忏悔录》中，对爱欲的探讨贯穿首尾，第一卷中，奥古斯丁便追忆起了童年时代的欲念，人从婴孩时代起便受有罪的欲念折磨，不得休止，在之后的各卷中，“爱”的主题不断重复。
[10]同上，页60。《忏悔录》拉丁文原文见网页：http://www9.georgetown.edu/faculty/jod/conf/text4.html。
[11] Bruno Nardi, 《致读者》（Al Lettore），《但丁与中世纪文化：但丁哲学新学者》（Dante e la culturamedievale: Nuovi saggi di filosofia dantesca）, Bari: Laterza, 1942，页ix。
[12]John Freccero, 《开篇场景》（“the Prologue Scene”），《但丁的皈依诗学》（Dante, the Poetics of Conversion）, Ed. Rachel Jacoff. Harvard University Press, 1986, 页1-29。
[13] John Freccero, 《旋转中的朝圣者》（“Pilgrim in a Gyre”），《但丁的皈依诗学》（Dante, the Poetics of Conversion）, Ed. Rachel Jacoff. Harvard University Press, 1986, 页70-92。
[14]Robert Hollander,《<地狱篇>20歌中占卜的悲剧》（The Tragedy of Divination in Inferno XX），《但丁研究》（Dante Studies）. Ravenna: Longo, 1980: 130-218。其中关于提及《会饮篇》的部分见页217-218。
[15]所有《会饮篇》译文均来自柏拉图，《会饮篇》，刘小枫译，华夏出版社，2003。
[16]该说法参见罗森，《柏拉图的<会饮>》，杨俊杰译，华东师范大学出版社，2011, 页 197。
[17]参见《地狱篇》（Inferno）,ed. Robert M. Durling, 页 96-97;
[18]维吉尔在《地狱篇》14.94-119讲述了地狱四条河（阿刻隆河，斯提克斯河，弗列格通和科奇土斯）的来历。
[19]奥古斯丁《忏悔录》，页302。
[20]René Girard,《保罗与弗朗齐斯嘉的模仿性欲望》（“the Mimetic desire of Paolo and Francesca,”），《双重束缚：文学、摹仿及人类学文集》（“To Double Business Bound”; Essays on Literature, Mimesis, and Anthropology）, Johns Hopkins University Press, 1978, 页1-8。
[21]Renato Poggioli, 《保罗与弗朗齐斯嘉》（“Paolo and Francesca”）, 页70-75。
[22]参见Mark Musa, 《瞧，弗朗齐斯嘉说的多漂亮（<地狱篇>第5歌）》（“Behold Francesca Who Speaks So Well (Inferno V)”）, Dante’s Inferno: the Indiana Critical Edition, ed. Mark Musa，Indiana University Press, 1995, 页310-324。
[23] Renato Poggioli, 《保罗与弗朗齐斯嘉》（“Paolo and Francesca”）, 页76。
[24]《地狱篇》（Inferno）, ed. Robert M. Durling, 页98。其中有评注者认为，Francesca暗示的是《埃涅阿斯纪》1.203，但这种解释较为牵强。
[25] Mark Musa注意到了Francesca的虚荣，见其《瞧，弗朗齐斯嘉说的多漂亮（<地狱篇>第5歌）》（“Behold Francesca Who Speaks So Well (InfernoV)”）, 页321。
[26]奥古斯丁，《忏悔录》，页16。
[27] Mark Musa，《瞧，弗朗齐斯嘉说的多漂亮（<地狱篇>第5歌）》（“Behold Francesca Who Speaks So Well (Inferno V)”）, 页321。
[28]维吉尔，《埃涅阿斯紀》，楊周翰譯，南京：譯林出版社，1999。在《神曲》中，对《埃涅阿斯纪》这个段落的真正重写发生在《炼狱篇》31.70-73。关于两个段落的对应，见Robert M.Durling ed, 《炼狱篇》（Purgatorio）, Oxford University Press, 页541。
[29]按照Robert M. Durling的解释，根据《旧约》记述的历史，初人的犯罪起源于一次盗窃，亚当和夏娃在蛇的诱惑下偷吃了禁果。这次偷窃的结果，是人类失去伊甸园，从另一个角度看，则是蛇从上帝那里“偷”去了他创造的人。始祖或蛇偷窃的结果，便是人身体的变形，人从此有了淫欲，也有了生育和死亡的痛苦。正是在对原罪的无声追忆中，但丁才将蛇、性与变形联系在了一起。参见Robert M. Durling, 《时间与盗贼》（“Time and Thief”），《地狱篇》(Inferno), ed. Robert M. Durling, 页568-571。
[30]参但丁，Epistola XIII. 8。拉丁原文见网页http://etcweb.princeton.edu/dante/pdp/epistole.html。
本文原载于《古典研究》2014年冬季卷（总第二十期）