探古 | 徐达斯：象太一之容——从吠陀典探华夏上古宗教（一）
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卢牟六合，混沌万物，象太一之容，测窈冥之深，以翔虚无之轸。——《淮南子·道原》
道通为一
追溯华夏文明的源头，我们不得不承认，我们这个似乎一向以实用理性自居，不喜言怪力乱神的民族，其实也跟其他远古文明诸如埃及、印度、希伯来、希腊、波斯一样，也是从天道、神明与灵魂、精神的沟通交融中获得灵感和力量，从而生发出文明之光，开拓出文明之法姿。在这些远古文明的文明基因里，都隐藏了一套贯通宇宙-神-人的将玄学-神学-宇宙论融汇为一体的神圣知识及其修炼路径、运用方法，在华夏被称为“天人之学”，犹如古希腊称其为“诺斯替”（Gnostic，译为灵知），古印度称其为“吠陀”（Veda，本意为知识，或一切知识的源头）。庄子在号称“晚周第一学术史”的《庄子·天下篇》中将此传承于三代的“天人之学”总结为“古之道术”，其言曰：
古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰︰“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”
又曰：
古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。
第二段文字描述了“古之道术”的运用范围，“配神明、醇天地”是“内圣”的工夫，“育万物、和天下”以下是“外王”的作略。而圣之所生、王之所成，神之所降、明之所出，其关键、根源在“一”。这个神秘的“一”生成、涵摄、包有了神明、天地、万物、天下、百姓、本数、末度、小大精粗，是以一旦逆转上达于“一”，便可向下顺成此“其运无乎不在”的“道术”。
接着，庄子在评价他最称道的“古之博大真人”关尹、时，透露出上古“一”系玄学的精蕴：
以本为精，以物为粗，以有积为不足，独与居。古之道术有在于是者，关尹、闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一；以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。
这里，统摄一切、至高无上的宇宙本体
“一”又被称为“太一”，体“太一”之“博大真人”，洞察卓立于“常”、“无”、“有”之境，故而精神虚静，上通神明，和济天下，成就万物。
从《天下篇》 的论说来看，“一”或“太一”是觉解蕴藏于《诗》、《书》、《礼》、《乐》 、《易》、《春秋》乃至百家之学中的“古之道术”的关钥。从现存的文献来看，老子《道德经》确于“一”多所发扬，比如“载营魄抱一”、“故混而为一”、“天得一以清，地得一以宁”等等。丁山、王中江等学者都认为，“一者，道也；太一者，大道也。”①原始儒家也将“太一”视为礼的本源，如《礼记·礼运》 云：
是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。
“大一”，即“太一”，“太一”分判而为“天地”，转化为“阴阳”，变显为“四时”、鬼神、命， 无疑也是涵摄化生天地、阴阳、四时、鬼神、性命的终极性的根源，天地万物的主宰。
《吕氏春秋》更将“乐”之来源也追溯到了“太一”，《大乐》篇云：
乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。……万物所出，造于太一，化于阴阳。……道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见、不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。
此“太一”即是周易系辞传所谓“易有太极，是生两仪，两仪生四象”的“太极”，也即是老子所谓的希夷之“道”。
由此看来，“太一”牵一发而动全身，破解了“太一”，也就找到了儒道之源，拈出了上古天人学说的总纲纪，整个华夏上古文明的精神世界将因而被照亮。
古今学者对这个在恍兮惚兮中的“太一”做了不同的解释，大抵有四类：
一是“元气”说，如孔颖达《礼记正义》云：“太一者，谓天地未分混沌之元气也”。
二是作为抽象化的宇宙本原或天地运行法则，是为“哲学概念”说，一般认为《礼记》、《庄子》、《老子》、《吕氏春秋》 中的“太一”皆属于这一类。
三是“星神”说。《淮南子·天文训》云：“太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也”，高诱注：“太微，星名也；太一，天神也。”《史记·天官书》载：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”又《周易·乾凿度》卷下有“太一行九宫”之说：“故太一取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五”，郑玄注云：“太一者，北辰之神名也，居其所曰太一，常行于八卦日辰之间，曰天一，或曰太一，出入所游息于紫宫之内外，其星因以为名焉”。太一神居于北极星，并且行于九宫，又与《史记·天官书》之“帝车北斗”说吻合，其言曰：
斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。
司马贞《索隐》引宋均曰：“言是大帝乘车巡狩，故无所不纪也。”“帝”以北斗为车，“运于中央，临制四乡”，主宰阴阳、四时、五行以及宇宙的秩序。作为“星神”的“太一”，就是这至高无上的“帝”，应该也具有至上神的身位。
四是“神名”说，神名“太一”首见于《楚辞·九歌》，其中有“东皇太一”一篇。再见于宋玉《高唐赋》之“醮诸神，礼太一”，以及《鹖冠子·泰鸿》：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。……中央者，太一之位，百神仰制焉，故调以宫。”稍后的《史记·封禅书》云：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。”这里的“太一”显然具有至高人格神的位格，但却不是一神论的God，因为他手下还有五帝、百神作为他的助手。《史记》的说法使“太一”与殷商甲骨中被无数次提到的“帝”联系了起来。见于殷契卜辞，祭祀的对象除了“帝”，还有“五帝臣”，“帝五臣正”一类的辅佐之神，以及日月、山川、贤圣、祖先等。周代彝铭上也提到“唯皇上帝百神”一语，分明是一至上神与众多半神（demigods）兼而有之。饶宗颐先生认为这种体系属于heno-theism，近于印度吠陀时代的宗教②，他指出：
殷代的最高神明是帝，帝是自然的宇宙主宰。……卜辞每言燎土是祭地，与蒿之祭天，都是事上帝之礼。其时所谓上帝是最高级别的宇宙神，实际包有天地而统摄之。
显然，殷代的“帝”和出现于晚周的“太一”指称的是同一个作为“整体大全”（complete wholeness）的包有统摄天地万物的至高人格神。
“太一”在殷代也被称为“大乙”。丁山先生认为商汤之号大乙即《九歌》中的东皇太一，他说：
日行东道，名为甲乙，则商人自可尊大乙为东方大神，可是，东方的大神大乙，汉以后人颇多写作“太一”或“泰一”。③
此“大乙”或“东皇太一”似乎又与日神及日的运行有关。
李零认为“太一”即《九歌》中的“东皇太一”，他推断“太一”在先秦时代就已经是一种兼有星、神和终极物三重含义的概念。④
再向上追溯，据说夏禹得之于天启，后来又由箕子授武王的《尚书·洪范》篇，其中有“皇极”之说，“洪范九畴”之五曰“建用皇极”，方东美先生断言：
“皇极”一辞，质言之，实指“太极”，以“太”或“大”释“皇”，自无疑问。盖“伟大”之涵德，商周之人皆奉为秉承于“天”或“上帝”。……《周书》第三十二篇《逸周书》至谓：“正及神人曰极；世世能极曰帝”，意即“上帝”也。
“皇极”即“太极”，也即“泰一”或“太一”。《舜典》谓之“昊天上帝”、《诗经》谓之“皇矣上帝”。华夏上古确实存在一个贯穿三代乃至三代以上的以“泰一”或“皇极”、“上帝”为根本或核心的宗教体系。方东美先生对此加以描述道：
据古代史官与各派先哲所述，殷人及其先驱宗教情绪至为强烈而浓厚，笃信精神真实存在，一切神灵，统之有宗，尊卑有序，凝成一大立体结构，表现实在之精神性或精神之实在性，而以“昊天上帝”、“皇矣上帝”监临万有，统摄一切自然界及人事界之全域，藉旁通交感，以谋致生命整体之臻于至善。⑤
然而，方东美先生感叹，如此辉煌悠久、精奥博大的华夏上古宗教体系，“其中所隐含之思想，既非一套诠表明晰之哲学，所需文献亦不足征，无法据作论证而证立之；亦非一套神话抽样，盖一切系统神话，除印度与希腊传统外，概属后起而晚出。只合视为一种宣露品性善良之宗教信仰，其意义多发诸系统化之祭礼”。⑥
方东美先生的说法既令人扼腕浩叹，也足以让人生起极大的疑心。难道所谓“太一”不过是一些神话碎片的拼凑？抑或是幼稚蒙昧的原始思维臆想的一个玄学怪物？难道就没有其他的线索，让我们能顺着迷离的神光，找到华夏远古宗教世界的全景和真相了吗？
还是丁山先生，早在上世纪初期就借助上古域外文明作为考据之第三重证据，卓有远见地为我们开启了一扇探索之窗。他在“宇宙大原在泰一”一文中大胆推测，礼记之“大一”、周易之“太极”、老子之“道”，以及屈原《天问》所问之“遂古之初”，皆指向同一宇宙大原，而“老庄宇宙本体论与屈原思想完全一致，都发源于楚使倚相所读的三坟，也即是印度的三吠陀”。他援引日本高楠顺次郎博士对吠陀《创造赞歌》之概述：
此等赞歌，言其主要有三点：第一，认宇宙之大原为唯一，第二，以万有之生起，皆由唯一大原发展，第三，发展为万原后，大原之自体依然不动。无有赞歌曰：“彼之一”（Tad ekam），生主歌曰：“万有之独一主”（Bhutasyapatir），造一切歌曰：“唯一神”（Deva ekah），原人歌谓全宇宙为“一原人”（Purusa）之发现。大原之名称及性质，各赞歌间虽有差异，但认为唯一则同。此种思想，后遂永久支配印度思想界。奥义书中有“唯一不二”之格言，大乘佛教中遂开展为“唯有一乘法，无二亦无三”之大思想。（印度哲学宗教史，第一篇第四章第二节梨俱吠陀之统一的宇宙观）⑦
丁山先生于是依此推论：
这个“唯一”宇宙大原，不就是道德经所谓“道生一，一生二，而生三，三生万物，系辞传所谓“易有太极，是生两仪、四象、八卦”吗？由是言之，宇宙大原在大一，大一思想的根本在吠陀。⑧
随后，精通梵文，跟从印度婆罗门学习过吠陀原典的饶宗颐先生也认识到了这一点。他认为，梨俱吠陀之《创造赞歌》，其中表现着极浓厚的高度一元论思想（monism）：
如tad ekam(that one)观念的出现，正如我们的“太一”，此歌开头便说“太初无无，亦复无有，有点像老子一派主张“建之以常无有，主之以太一”，太一观念，在战国以后已经神化了。⑨
但饶宗颐先生以为吠陀中的Tad Ekam是纯理抽象的高度一元论哲学，所以属于晚出，似乎不应与神化的“太一”相混淆。
至此，这扇刚刚开启的天窗就再也没有人去叩问了，丁、饶两先生的探索便也成了绝响。
斗转星移，1993年冬湖北荆门郭店村一号楚墓出土了一批战国楚简。在这批竹简中，有先秦道家文献两种四篇，即郭店《老子》甲、乙、丙三组和一篇被命名为《太一生水》的道家轶文。《太一生水》篇为“太一”研究打开了一个全新的维度。很多学者认为，《太一生水》和《老子》在思想上有极大的关联。李学勤先生认为《太一生水》是对《老子》第四十二章的引申和解说⑩。陈伟先生认为《太一生水》的内容可以分成三部分，“依次与传世本《老子》第四十二章、第二十五章和第七十七章对应，似为阐述《老子》这几章大义的传。”⑾。邢文先生认为，《太一生水》及丙组《老子》不是合抄的两篇文献，而是内容连贯的一篇文献⑿。谭宝钢先生更进一步，推断《太一生水》是老聃遗著，是我们没有见过的老子轶文，其思想的主要来源是周礼尤其是周公旦的思想。⒀
关于《太一生水》篇中的“太一”的性质，学术界大致也有两派意见。一是宗教神话说。李泽厚先生认为，“太一”之名来源于神话或原始巫术仪典，即宗教上的神⒁。萧兵认为，《太一生水》是神话学的产物，太一就是太阳神或天帝⒂。二是自然哲学说。谭宝钢先生认为，由于作为抽象哲学概念的“太一”具有至上性和绝对性，使得它走上了神学的领域，遂被后人发展演绎为神名“太一”⒃。持这派意见的学者大多认为哲学上的“太一”是首先出现的，并且就始于《太一生水》。
本人在2009年出版的《上帝的基因》（重庆出版社出版）里，重拾丁山先生、饶宗颐先生的坠绪，借助上古域外文献也即吠陀诸经这一参考体系，对“太一”进行了全方位的阐说，试图将“太一”放在上古精神世界的全景中去作一种“以古释古”式的解读。
脚注:
参考王中江：《简帛文明与古代思想世界》第一章，北京大学出版社，2011年版
饶宗颐：《饶宗颐二十世纪学术文集》,台北新文丰出版，卷五，殷代的宗教，P8
丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海书店出版社，2011年版，P386
李零：《中国方术续考》，中华书局2006年版，P177
方东美：《中国哲学精神及其发展》（上），中华书局，2012年版，P53
同上
7.丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海书店出版社，2011年版，P482
8. 同上
9.饶宗颐：《梵学集》，上海古籍出版社，P45 10.李学勤：《荆门郭店楚简所见关尹遗说》，《中国文物报》1998年4月29日）
11.陈伟：《“太一生水”考释》，《古文字与文献》试刊号，台北：楚文化研究会1999年版，第65~72页
12.邢文：《论郭店老子与今本老子不属一系——楚简“太一生水”及其意义》，见姜广辉主编：《中国哲学》第二十辑《郭店楚简研究》，沈阳：辽宁教育出版社1999年版，第165~186页
13.参考谭宝钢：《老子及其遗著研究》，四川出版集团巴蜀书社，2009年版
14.李泽厚：《初读竹简印象纪要》，见陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑《郭店楚简专号》，北京三联书店1999年版，P418
15.萧兵：《“太一生水”的神话学研究》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版）2003年第6期，第18~24页
16.谭宝钢：《老子及其遗著研究》，四川出版集团巴蜀书社，2009年版，P272
本连载一共5篇，今日为第一篇
//关于作者
徐达斯
北京三智国学院副院长，曾师从剑桥大学比较宗教系托玛斯.赫兹格教授，在东方学、考古学、神话学、中国文化史领域孜孜不倦研究十余年，尤其对古印度文化和瑜伽哲学有独到而深入的理解。已出版《文明的基因》（东方出版社）、《天下第一书的开示》（上海财经出版社）、《道从这里讲起》（九州出版社）等著作。
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