形上学方法10：形上学诸路线之比较

2.3形上学诸路线之比较

下面讲对这些路线的一个比较和说明。

这些路线，我们可以给它指明一个特点，在上面那些路线当中，越往下的相差得越远。比如西学与东学是颇为相反的，要说东学是道，西学就是背道而驰。所以第一个分水岭是东学与西学的划分。分别很大，分水岭就是对语言的看法不同，西学对语言作了一种错误的认识，认为语言是实在之物，是出生现象的本体。遂有了理念论，以柏拉图和黑格尔为代表的理念论哲学是颠倒的，它把现证共相与名言共相搞混了，将现证共相的地位给了名言共相。正因为它对语言的价值和特性作了一种错误的认识，所以才有这种背道而驰的路线和结果。而东方人，包括中国、印度，认为语言是能诠，法相是所诠，对语言的理解都是正确的，所以走的路线是离言。西学是道在言中，就是在语言里求真理，以为所说的就是真理本身。而东方学术认为，所说的话只是指，而真理本身是月，语言并不是真理。一个是道在言中，一个是言语道断，这就是两者之分水岭。

这就有了两种不同的形上学，一个是语言的形上学，西方人认为语言里边就有真理，甚至语言本身就是真理。

道即言，言即道，就像《约翰福音》里所说的“太初有言，言就是神，神与言同在。”这样的话问题就大了，他们完全把语言认识颠倒了，语言没有这么大的功用。所以这种形上学就是语言的形上学，以为言本身就是真理，最究竟的真理就是一个概念的体系，理念就是最实在的东西，柏拉图和黑格尔都是这样认为的，这种认识是有问题的。

而东方的形上学，是离言的形上学，以离言为方法，而建立在内证境界上，故也可以叫做内证境界的形上学。这是两种不同的形上学，东西的区分就非常大，形上学一开始区分很大，越往上区别越小。这两种形上学相去不啻天壤，这就是为什么我不主张把东方的东西叫做哲学的原因，因为这两者一个是道，一个是背道而驰，相差甚远。

下面是中国文化和印度文化的区分，一个解决阴阳问题，一个解决生灭问题，这个区分就不是特别大了，它们都处于羯磨曼里的不同的层次，区分只在于一个是人道及欲界天的层次，一个是色无色界天的层次。当然要把儒家从这里面除开，儒家应该放到大乘这条路线里来讲，讲到实大乘路线的时候我们会把儒家放到最前面。

然后是佛法跟外道，这就是印度文化中的区分了，前边是中国和印度，下边是印度文化里再分出的佛法与佛法之外各种修道的派别。

佛法与外道区分，从结果上来说就是能证入一种真正的涅槃、真正地超出了分段生死，而佛法之外的外道就不能真正地超越分段生死，非想非非想天也只是寿命极其长远，最终还是要堕入轮回的。所以说佛法跟外道的区别就在于是否有漏尽通，漏尽通就是能够解决分段生死的神通。

下面是佛法里边的区分。首先是小乘跟大乘的区分。小乘路线就是泯有间断的前六识见相二分使之不起，证入偏空的相对静的涅槃境界。而大乘，当然是要把权大乘除开了，就是权大乘以上的，实大乘、禅宗和密宗这些路线，都能够真正地解决能所对立，证入真正的本体。所以大乘是能够转识成智，小乘不能转识成智，这是它们的区分。在大乘里就区分显密，显教只能达到般若波罗蜜，密教才能进一步达到金刚波罗密，显教的最高层次是般若波罗蜜，即等觉如来的果位，而密教最高层次是金刚波罗密妙觉如来的果位。

所以越到最后，区分就越来越细微了。还有一个特点，就是这四曼里的四种对立不管哪一种，只有通过佛法才能真正地有所解决。像第一种羯磨曼里的路线，也只有到小乘佛法才能真正地解决，在这以上更是佛法所独自研究的范围了。所以说佛法在形上学方面，可以说是独独的高深，它走得最远，不共的东西太多，其他的中西印的文化，即佛法以外的宗派，解决的问题实际上很少。用佛法一看，它们近似之处很多，跟佛法相比，它们解决的问题太少。都在羯磨曼以下的层次上解决问题，四曼里的四种对立，都是只有佛法才能真正地解决。

再讲一点，就是我对于小乘、大乘和密乘关系的看法之转变，在九九年到二零零零年之际，我是这样一个看法，大乘是小乘的否定，而密乘是小乘的否定之否定。所以那时我还认为密乘和小乘较为接近，而与大乘相差较远。我主要是从快和慢，以及当生能达到的成果上说的。因为禅宗之外的大乘都是渐教，小乘和密乘都是顿教。小乘的阿罗汉等果位，最快能在三生甚至一生成就，最多就是几十劫，而大乘动辄即言三大阿僧祗劫，非常久远，而密乘又是标榜即身成就的。因为那时候心态比较着急，认为越快的就越好。因为小乘也比较快，所以就下了这一结论，认为密乘和小乘比较接近。

现在看来，不是这样的，我那时没抓住根本问题，根本性的问题不是快慢的问题，而是它要解决的问题本身。小乘路线跟大乘乃至密乘的路线是相去甚远的，我当时没认识到这一点，所以我当时对小乘评价过高了。我当时没有认识到小乘的路线不是正宗的究竟路线，现在认识到了。大乘对小乘的批评，认为他们是焦芽败种，认为他们必须得回心，认为其果位是化城，当时读《法华经》时就不理解，有看法，认为这样批评小乘似乎过分了。

现在看来并不过分的。因为小乘路线基本上还是接续着印度文化的路线来走的，确实是一种不究竟的路线，只能达到偏空的化城之结果，小乘是佛俯顺厌世机而说的，大乘是佛从自证角度来说的，印度确实不太适合大乘发展，这从那些宗派就可以看出来，印度流传的宗派，性宗和相宗最后都转入不了义了，他们总是不能够契入这种大乘的路线，禅宗和正纯密宗后来就全部地传入中国了，天台、华严则是在中国开创的。

这种究竟了义的大乘在中国容易被接受，天台宗是在印度的基础之上发明的，而华严宗全是由中国祖师自己提出来。我们知道，从见解上来说，华严最圆融了，是中国人自己提出来的，印度人提不出来。由此也能看出印度厌世机与一乘圆教之不甚相应。

2.4形上学基本问题：凡聖问题、心物问题、名事问题及动静问题

第四个大问题，形上学基本问题。形上学基本问题不是一个。我们可以把哲学和形上学分开来谈，哲学指的是西方所存在的那种学问，形上学就是我们刚才的定义，把中西印有关形上道的学问都放进来。也就是说，形上学的基本问题不是一个，而是四个，就是前面说的四种对立，这是形上学的四个基本问题。

我们上面已经讲了，形上学的各家各派分别以这四种问题中的一个为核心问题。具体来说，西方的哲学以名事为其基本问题，而道家、印度的外道、还有佛教的小乘以动静问题为其基本问题。佛教实大乘中的相宗是以法曼荼罗里的名事问题为基本问题，佛教实大乘空宗、儒家及禅宗是以心物问题为基本问题。密教以凡聖对立为基本问题。

先说密教。为什么说密教以凡聖问题为基本问题呢？这是因为密教以我即本尊、本尊即我为核心宗旨，就是入我我入，这是密教最基本的特质。入我，本尊就是我了；我入，我就是本尊。密教要解决的就是我和本尊之间的对立，即凡与聖的对立，所以说密教要解决的核心问题是凡聖问题。

如何超出众生界，进证佛界各种本尊的境界，各种曼荼罗里的自受用身、他受用身、应化身、等流身，十法界的各种身，都能从自己的心境当中开显出来，彻底地泯却十法界之间隔历不融的状态，把它们融合在一起，然后自在地开显出来。这就是密教要解决的凡聖对立、凡聖之间隔历不融不能运用自在的问题，最后超出众生界，自在地把握、明照、运用佛界，乃至十法界都能够自在地明照和运用。

禅宗要解决心物的问题。不管是“无念为宗”也好，“无相为体”也好，都是要把心物之间的对立消融掉，证入无分别智的般若波罗蜜境界。把对立的心物重新地合起来，合成非心非物的自证分无分别智的境界，这就是禅宗要解决的问题。

然后是实大乘的渐教相宗，证入般若波罗蜜的路线就是修习四寻思观，在定中仔细观察名、事及其自性和差别，进而解决名事对立的问题。

其它在羯磨曼里解决问题的，具体说来，中国文化以阴阳，印度文化以生灭为其主要问题。

也就是说各个不同的路线各有各的核心问题，整体来看，全部形上学的基本问题共有四个。不像马克思主义后来的研究者说的就有一个，就是唯心和唯物的问题。

哲学的基本问题和形上学的基本问题可以分开来说，也就是说，哲学的基本问题就是指的西方哲学那条路线的问题，即名事的问题。我们为什么说这个事情呢？因为我们都是学辩证唯物主义出身的，它说哲学的基本问题是心物的问题，是唯心和唯物的对立。实际上这并不符合西方哲学史的实际，是编造出来的。我们刚才已经讲了，西方哲学史的主线是名事问题，是共相殊相问题，不是心物问题，心物是禅宗所要解决的问题。

说唯心和唯物是西方哲学史的基本问题是不符合实际的，更荒谬的是，把这个也搬到了中国来，说这个问题也是中哲史的基本问题，还搞出了两个阵营的对立，也搞出了一个唯物主义的阵营，实际上那完全是人为拼凑出来的，根本就不存在这样一个唯物主义的阵营。理念与现象的关系问题是西哲史的主题。到了近代，到了黑格尔马克思，对这个问题的认识就模糊了，就把理念与殊相跟心物的问题还有主客观的问题都搞混了。

本来理念的特性应该是语言，他却认为是精神（心、能知），因为只有在精神里才有语言，物质里没有语言，这样就把精神（心、能知）和语言弄混了。到了黑格尔就特别明显了，他那个唯心就是唯语言、唯概念了。实际上概念这个东西还不是能知。他们对于能基本上就没有认识，虽然也说主观能动性，但把这个精神就理解成心中的概念了，实际上这还只是心的相分，对于见分他们还没有发现。

2.5一种优越的判教框架

第五个大问题，一种优越的判教框架。

我们这个四曼四路线的构架可以发展成一种判教的方法和理论。而且我们这种判教有它的特色，比历史上其它判教方法有很大优越性。历史上的判教都是佛法上的一种做法，判教最有名的是天台、华严，弘法大师、法敏、玄奘这些人也都各有判教。所谓判教，是因佛法太博大精深，太丰富，所以首先要对各种各样的经典和修行路线作一种分门别类的工作，分成几大类，包括经典、见地和实行的方法，然后再对这几大类之间的关系作一种说明，这就是判教的工作。

一是分类，一个是分类之后的关系说明。具体到历史上以前的判教，比如说天台，就分成了藏教、通教、别教和圆教，基本上都是用高下来对这个关系作说明。也就是说，藏教比较低，通教高了一点，别教属于顿教更高，圆教更超出了顿教。但仅从高下来说明这种关系还不是很清楚。比如华严宗分成五教，所谓的小教、大乘始教、大乘终教、顿教和圆教，基本上跟藏通别圆的分法类似。

弘法大师在《十住心论》里分成了十种心，基本上也是一种高下的排列。前三心属于世间法，第一心异生羝羊心就是一向行恶乘，就是埋头作恶背道而驰的路线，我们把这一心对应于现代的西方文化，这就是下三乘，把人引入三恶道去的教育和文化。

然后第二心是愚童持斋心，这就是人乘，弘法大师是把佛教的人乘跟儒家都放在一起来讲，把儒家的教法也归于人乘，第三心是婴童无畏心，属于天乘，印度文化一直到非想非非想天以下的这些教法都属于婴童无畏心，属天乘。再往上是小乘的两心、大乘的四心、最后是密乘。

这基本上还是一种高下的判别，对它们之间关系的特质，没有给出一个很明确的说明。而我们通过四曼就可以对这些教法之间的关系作出一个非常明确非常清晰的说明。

首先它们要解决的问题不同，其次所走的路线也不同，最后要达到的结果也不一样。通过这样去了解，就比仅仅判别高下要清晰多了。比如说西方文化是背道而驰的，它在法曼中加强对立，最终的结果会加强造业，在这种境界下发展出来的文化就是三恶乘。然后中国文化中道教解决阴阳问题，走调和阴阳的路线，达到欲界天或无极的境界。然后印度文化解决生灭的问题，走修止的路线，达到他所认为的涅槃境界，也即各种定境。小乘走修观的路线，达到偏空的涅槃。

权大乘也是偏空涅槃，但权大乘可以与化身佛相应，而小乘只能是阿罗汉，也就是羯磨曼里的这条路线，所达到的最高果位就是权大乘的化身佛境界，实质还是偏空涅槃，但他已经能化出一个三十二相的身来，表演八相成道，来度众生了。

然后实大乘相宗要解决名事问题，走四寻思观的路线，证入自性身，儒家、空宗和禅宗解决心物的问题，修月轮观等路线也证入自性身。最后密教解决凡聖问题，证入自受用身。从它要解决的问题、要走的路线和它达到的最终结果，都有很明确地说明，而且这些问题、路线和结果，都在七大缘起图里有很清晰明确的结构，故我们这样去了解诸教法之间的关系就比以往的判教要来得精确清晰。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。