儒家之密教—龙溪学研究：悟前工夫1

6． 三层工夫

要讲工夫，定要分清层次。依龙溪，则证悟前有求悟之悟前工夫，证悟后则有保任工夫，保任至彻悟后，又有忘化工夫。此等工夫，层次分明，多有不同，不能相混。如不加分析，颟顸笼统讲去，则混乱莫大焉！

6．1 龙溪对工夫层次之划分

龙溪对于工夫层次之划分大致有粗细两种，粗的分法是依悟得心体（此处之悟乃属于证悟）与否分为先天正心工夫与后天诚意工夫；细的分法则是依第二章中已详述的四层境界而建立的悟前工夫、保任工夫和忘化工夫。其中，诚意工夫等于悟前工夫，而先天正心工夫则于细的划分中又分成两种，即保任工夫与忘化工夫。

让我们先来看粗的分法。《三山丽泽录》云：

先生谓遵岩子曰：“正心，先天之学也；诚意，后天之学也。”遵岩子曰：“必以先天后天分心与意者，何也？”先生曰：“吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善，动于意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简者力。所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠便费斩截，致知工夫转觉繁难，欲复先天心体，便有许多费力处。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，便是先天易简之学；原宪克伐怨欲不行，便是后天繁难之学；不可不辨也。”（《三山丽泽录》，全集卷一）

此处讲得较笼统，如非最后提到颜子就看不出此处正心之学与四无化境有何区别了。在别处龙溪则有更明确之论述，如云：

夫圣贤之学致知虽一，所入不同。从顿入者即本体为功夫，天机常运，终日兢业保任，不离性体，虽有欲念一觉便化，不致为累，所谓性之也。从渐入者用功夫以复本体，终日扫荡欲根，祛除杂念，以顺其天机，不使为累，所谓反之也。若其必以去欲为主，求复其性，则顿与渐未尝异也。（《松原晤语》，全集卷二）

此处的性之工夫，即先天正心工夫，反之工夫即后天诚意工夫。而于性之工夫则明言：“纵有欲念，一觉便化，”又言：“若其必以去欲为主，求复其性，则顿与渐未尝异也，”此等处皆显然表明，所谓先天正心工夫乃贤者分上之事，还有欲可去，有过可改，并非圣人地位之四无境界。

刻于龙溪生前万历四年的《龙溪会语》卷三《东游问答》中，有一段耿定向（楚侗）与龙溪的问答，不见于以后各种龙溪文集，十分珍贵，颇可见出龙溪对于先天之学与后天之学两种工夫以及四无化境之看法，其文如下：

楚侗曰：阳明先生天泉桥印证无善无恶宗旨，乃是最上一乘法门。自谓颇信得及。若只在有善有恶上用功，恐落对治，非究竟，何如？龙溪曰：人之根器不同，原有此两种。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物皆从无生。无意之意是为诚意，无知之知是为致知，无物之物是为格物。即本体便是工夫，只从无处一了百当，易简直截，更无剩余，顿悟之学也。下根之人，未尝悟得心体，未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生，一切是有，未免随处对治，须有为善去恶的工夫，使之渐渐入悟，从有以归于无，以求复其本体。及其成功一也。上根之人绝少，此等悟处，颜子明道所不敢言，先师亦未尝轻以语人。楚侗子既已悟见心体，工夫自是省力。只缘吾人凡心未了，不妨时时用渐修工夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。其接引人，亦须量人根器，有此二法。不使从心体上悟入，则上根无从而接；不使从意念上修省，则下根无从而接。成己成物，原非两事，此圣门教法也。

此段话颇类同于天泉证道纪中之说法，然后者乃出于阳明之口，此处则龙溪亲言也；故更可证明是龙溪自己之主张。这里龙溪明确提出三种不同的情况；四有的情况，当然等同于后天诚意工夫；四无的情况，则为“颜子明道所不敢言”，故知乃是圣人之化境；上乘兼修中下的情况，此即相当于先天正心工夫。因为此时“既已悟见心体，工夫自是省力”，这是与四有的情况不同之处，四有境界上的人尚未悟得心体（证悟层次之悟）也。“只缘吾人凡心未了，不妨时时用渐修工夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也”，这是与四无的情况不同之处，四无者已无凡心可了，已无工夫可修，此则尚有凡心可了，尚有工夫可修也。实则虽同云悟得心体，然两者所悟之心体实处于不同之层次，一为证悟或彻悟层次之良知，一为忘悟层次之良知。

通过以上考察，我们知道，依龙溪粗略之分法，则是把工夫分为先天正心工夫和后天诚意工夫两种，又叫做性之工夫和反之工夫。后者是未得证悟者所做的求悟工夫，所谓用工夫以复本体；前者是已得证悟者所做的工夫，所谓即本体以为工夫。对于前者，龙溪又细分为证悟后之保任工夫与彻悟后的忘化工夫，关于这一点在第二章《悟说》中和阳明之证悟经历一文中皆详言之，此处不赘。故按照详细的划分，工夫则分为三个层次，证悟前之求悟工夫（龙溪又叫小学一段工夫），证悟后之保任工夫，与彻悟后之忘化工夫。此分别是三种不同境界的人所做的工夫，小学一段工夫乃是凡夫所做，保任工夫乃是已得证悟之贤者所做，忘化工夫乃是已得彻悟之贤者所做，忘化工夫至极则证圣人四无境界，此时已无工夫可做了。故以上分别对应于见在良知、证悟良知、彻悟良知和忘悟良知也。

以下讲工夫即按照此种详细划分而讲也。

6．2 悟前工夫

6．2．1 悟之重要性

龙溪之学其要在于转识成知，或曰泯识显知，如何转识成知或泯识显知呢？这就是要通过渐修达到顿悟。龙溪之四重悟境即是泯识显知的四个不同阶段，故悟对于龙溪之学就成为第一重要之事。

龙溪《全集》中此等对悟之重要的强调随处可见，总之处处皆管归向上一路，要人实悟良知，如云：

君子之学，贵于得悟；悟门不开，无以徵学。（《悟说》，全集卷十七）

若论千圣学脉自有真正路头，在于超悟。文清只是敦行君子，与曾参之唯非同科。先师龙场一悟，万死一生中磨炼出来。矗矗地一根真生意，千枝万叶皆从此中发用。乃是千圣学脉……学以见性为宗，若见得性之全体，所造自别，亦存乎心悟而已。（《复颜冲宇》，全集卷十）

大抵敦行与悟入工夫须有辨。自古豪杰而未至于圣人者，只少此一着耳。若以虚见为悟入，何啻千里。（《答章介庵》，全集卷九）

自古圣贤须豪杰人做，然豪杰而不圣贤亦容有之。未免行不着，习不察，未为闻道，以其未悟也。（《与潘水簾》，全集卷九）

如上所述，则悟之重要乃勿庸再述矣，“悟”可以说乃龙溪解决一切问题之办法。例如：

励斋谓静中觉有怡然和适之意，及至动应，便觉有碍，不能通适。可平谓日常应感若行云流水，若无碍相，及至静时，便觉茫荡无主，不见有寂然气象。先生曰：二子用功动静二境受病煞不同，正好相资为益。静中怡然顺适，只是气机偶定，非是寂然之体；须见得寂然是未发之中，方能立大本，方能感而遂通天下之故。学须有主，方能顺适；可平原从见上承领过来，未曾理会得寂体真机，行云流水亦只是见上打发过去，不曾立得大本，所以不免茫荡，应用处终是浮浅。古人溥博渊泉笃恭气象，原是吾人本领工夫，此处得个悟入处，方为有本之见，不然只成弄精魂。

二子一人静中得力，动上不成，一人动中得力，静中不成。龙溪认为，此皆由未实悟良知之故。解决办法亦只是“此处得个悟入处”，即要二人皆实悟良知，则自能动静一如也。再如：

楚侗子曰：吾人工夫日间应酬，良知时时照察，觉做得主。临睡时，应酬已往，神倦思沉，不觉暝目，一些做主不得。此时如何用力，方可通昼夜而知？先生曰：吾人日间做得主，未免气魄承当。临睡时神思恍惚，气魄全靠不着，故无可用力处。古人云，德修罔觉，乐则生矣，不知手舞足蹈。此是不犯手入微公案。罔觉之觉始为真觉，不知之知始为真知，是岂气魄所能支撑？此中须得个悟入处，始能通乎昼夜。（《东游会语》，全集卷四）

睡时做不得主，龙溪之解决办法仍是“此中须得个悟入处”，即要做到梦醒一如，亦必须实悟良知也。又如龙溪曰：

子曰，朝闻道，夕死可矣。道无生死。闻道则能通昼夜，一死生，虚静光明，超然而逝，无生死可说。故曰夕死可矣，犹云未尝生未尝死也。（《书累语简端录》，全集卷三）

兄于此得个悟入处，此一点灵明做得主方是归根真消息……一日亦可，万年亦可。独来独往，动与天游。所谓丹府一粒，点铁成金。（《留都会纪》，全集卷四）

对于一切问题中最大的问题——生死问题的解决办法，仍是悟良知，“闻道”亦悟良知之异名而已。类似的例子全集中尚多，此处不一一列举。总之，龙溪处处管归向上一路，要人以实悟良知为解决问题的办法。

诚然，依龙溪，悟的确是解决一切问题之办法。正如其所云：只从无处一了百当，易简直截，更无剩余，顿悟之学也。如果彻悟心体，则宇宙人生一切问题顿时解决，自无剩余。如尚有未解决者，则是悟得不够，尚须进一步再悟。及至彻悟，则亦能解决一切问题。

那么悟究属何事呢？

关于这个问题，第二章于其层次、景象及本质皆已言之详，故不再赘述。总之，悟良知乃是离言语意识之现证，绝非意识中之忽然想通，明白了某个可形诸言诠的道理。

悟既然如此重要，那么现在最重要的问题就是，未悟之人如何得到这一“悟”呢？依龙溪这就是要做悟前的格物工夫和静坐工夫。

6．2．2 格物工夫

龙溪继承阳明晚年宗旨，主张致良知工夫。龙溪云：“致良知工夫原为未悟者设，为有欲者设。”（《滁阳会语》，全集卷二）那么悟前致良知工夫如何做呢？则是动静兼修。动的一面，龙溪把它称为格物工夫，即于伦物感应上、于事上去致良知也；静的一面，龙溪则称之为静坐工夫，即于静坐中去致良知也。这里先讲动中事上的格物工夫。

格物工夫龙溪继承阳明之四句教“知善知恶是良知，去恶从善是格物”及“意之所在为物”的思想。龙溪云：

致知在格物，谓不离伦物感应以致其知也。天生烝民，有物有则。良知是天然之则，物是伦物感应之实事。如有父子之物，斯有慈孝之则。有视听之物，斯有聪明之则。伦物感应实事上循其天则之自然，则物得其理矣，是之谓格物。（《格物问答原旨》，全集卷六）

这里可以明显地见出，格物工夫在龙溪这里就是于事上之致良知工夫也。

此阶段致良知工夫中所致之良知为见在良知，乃一微明。虽曰其知善知恶，然未能时时如此也，有时则不免善恶不明；虽曰去恶从善，然亦未能时时做到也，有时不免知善而不从知恶而不去。为何如此，则由于其逐于相分也。其迷失于念虑之内容上，故蒙昧不明。要识得此见在良知，就须严格区分此觉与念虑情绪。只有知道此觉是无内容的，无七情、无善恶等念，并能知善知恶、去恶从善的（能知念之善恶者，当然不是念本身了），只有不认七情、念虑等物相为心，才不致认贼作子，才能对此觉有所体认，才可于知善知恶、中和七情上，实得其力。我们当下这颗心之所以不自主、不自在，关键在于认虚幻的物相（念虑七情外物）为实也，逐物而迷心也，即忘掉了自己，全部都倾注于念虑之内容上。而其实呢，汝之念虑、七情不过是于此当下之灵明上生起的客尘，乃由此当下之灵明所变现。例如，本来我们很安静、很快乐，因为我人的心身当下具足，无所外求故也。忽然生起一念，想要某种名贵的饰品。本来，如果我们知晓，此念乃是当下灵明中所起，不为所惑，则此念当下即空，身心之安宁快乐不为所扰也。可是我们往往做不到这点，由于无始以来之我法妄执，我们往往认不清念虑之本性，往往迷失于其内容上，而忘掉了其质料乃是灵明之觉性。从而习惯于认念虑之内容为实在，从而迷失了自心，从而逐于其内容上。一有所迷，则必产生求取，一有所求，则不自足矣，则产生苦矣。本来此名贵珠宝于吾人身心无干，有之亦可，无之亦可，于吾人灵明无干。但是如果我们忘掉了灵明，而一心想那珠宝，亟欲得到那珠宝，则心之平静被干扰矣，心之本来快乐转为痛苦矣。这一切皆由于看不破，认物为心也，由于微明未有体认也。故此微明，此当下之见在良知，如时时能不迷于外物，则能时时知善知恶，去恶从善矣。

然要此微明之见在良知时时不逐物，实不可能。因为主体此时有无始以来之种种执著、积习，必乘机时时发作，一有对境立刻转为现行。故于事上不迷则更加困难，所谓“无事亦知得，对境心还迷”也。这是由见在良知所处之层次决定的，乃无可奈何之事。

故龙溪上文云要做到梦醒一如、动静一如，绝非气魄所能承当，必实悟良知乃可。意谓，如果不打破见在良知这种状态，不把主体之生命境界提高到至少与证悟良知相应，仅从气魄上承当，仅仅靠下决心、发誓愿等等，是无济于事的。当然下决心发誓愿也可有小效验，可使此良知逐物减少，做主时多，然绝对做不到恒时自主也。不获证悟，要恒时自主，绝非可能。那么未悟前欲开展此见在良知，逐步使其能恒时自主，该如何办呢？办法即立志、守礼。立志在上章专门谈过了，故下面讲守礼。

守礼，此见在良知既然不可能做到时时知善知恶并去恶从善，即此良知还非一绝对主体，故不可完全相信。由其只是一相对主体，故必须加以外在约束。此见在良知，为私欲所蔽，不免知之不明，行之不力，不能成为一充分主体，故需加以约束，以帮助人在具体纷繁的实践中，遇到迷惑时，做出正确抉择而不致于为恶。

此外在约束为何，在龙溪儒家这里即是礼，龙溪云：

石翁云，名节者，卫道之藩篱，藩篱不固，其中鲜有存者。语若分析，自今视之，未必非对症之药，亦图终之一助也，诸君念之戒之。（《斗山会语》，全集卷二）

所谓名节即礼也。

然龙溪时常批评循典要，强调自作主宰，此须善会，否则，弊莫大焉。如云：

后之儒者不明一体之义，不能自信其心，反疑良知涉虚，不足以备万物。先取古人孝弟爱敬、五常百行之迹，指为典要，揣摩依仿，执之以为应物之则。而不复知有变动周流之义。（《宛陵会语》，全集卷二）

龙溪此处显然是在批评朱子一派的道问学工夫。如果完全依从典要，固丧失了道德的自律自主；然亦不可从一极端走向另一极端，在见在良知的层次上，就废典要而完全依从见在良知。此则是导致冒认良知肆认情识之晚明狂禅之风的根源，故典要在见在良知层次不可废。

那么尊从良知与循礼二者之关系如何呢？此有二种，一种即以后者为主，一种以前者为主。依此，在儒家即有朱子道问学一路与陆王尊德性一路之区分，在佛家则有律宗与禅宗之异。依朱子与律宗，则为渐教；依陆王与禅宗，则为顿教。前者为遮情法门，后者为表德法门。

遮情法门之目标本不在于当生即要见性，它的目标要低得多，其目标主要是要人的行为合乎规范即可以了。它注重的是外表行为之合律、合乎规范，而不重内在心性之开展。故其即以守戒守礼为主，采用事上对治之方法。依此实行，欲人外在行为合乎规范的确有立竿见影之效，这是它的优点。然而注意力都用在外面去了，故于心性之开展必多所忽略，一心不能二用故，此乃其弊端。

表德法门反之，其目标是要人当生见性，故其着眼点在于内在心性之开展，而不注重枝枝节节的外在行为的对治，正是永嘉云“摘叶寻枝我不能”。故其采用以信从内心良知为主，平心直行，而把循礼守戒放在第二位上。如此虽有行为疏狂、脱落格套之问题，然好处却是心性得以快速开展，于顿悟有莫大的促进作用。而其疏狂，其脱略格套，在此种法门之提倡者看来，本就不成其为问题，而看成是必要的风格了。如龙溪阳明，则每每提倡狂者胸次，为狂者唱赞歌，甚至自诩焉，也就顺理成章了。禅宗密宗中人之狂则有甚焉，此为更加显然之事。这与律宗之宗风成一显然之对比，其精神根源即基于在循礼守戒与信从本心良知二者中，二者所取重不同也。

然二者所取只是偏重不同，并非取一废一。实则遮情与表德本是一体之两面，遮情中即有表德，表德自能遮情。故欲表德，虽注重心性之直显直行，然于循礼持戒的确不可废也。因为戒与礼本系先得我心之同然的圣贤所制，乃是心性之条理的外在表现，于其一有所违，则心性必然不直矣，心性更增加了障碍。故平心直行必须是这样，此心明觉常照，如心觉某事当行而又合乎礼制戒律，则直行去；如心觉某念不对则亦直截地克去之，克去正是此时之直行也。因为这亦是此心之当下的要求，所谓如恶恶臭也，妄心恶念如恶臭，必如恶恶臭般的痛绝之，方是此时之直行也。

表德法门虽要人相信自己的理性判断，然而人必竟不是上帝，故相信自己还是要有所限制。未明心见性之人其慧定皆很差，所谓小德小智也。此种智慧非常有限，所以靠这种有限的小智所做的判断是经常错误的。老子云：“福兮祸之所倚”，这里就明确地昭示了属于人的小智的有限性，本来以人认为是福的事物后来却常常成了祸，说明人心目光短浅，所见有限。对生活中的祸福尚如此，对于形而上道方面的认识更是如此了。因为常人根本无此种经验，仅凭意识名言之臆测，其所得乃是非常有限的。故曰依文解义，三世佛冤。佛临涅槃时云：我终生说法实未说一字。这都是说靠凡夫狭小的智慧经验是很难理解形上道的。

故表德法门虽重相信自己的理性，然于圣言量于礼制，皆不可废也。圣言量即孔子三畏中之畏圣人之言。（孔子曰，君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。）此中二者之微妙关系非言说可尽，要在于学者自得之也。

龙溪所提出之行履工夫可分两面来讲。一面是去恶从善，一面是平心直行。

（1）去恶从善

这是工夫中戒慎遮情、对治习气的一面。然而此种工夫一开始即与朱子律宗所走的道路不同，在朱子律宗，对治之依据主要来自外在之典要与戒条，而非来自内心的自主判断，此则恰恰相反，对治之依据主要来自于内心良知之判断，而非外在的礼制与戒条，外在者仅为辅助，仅起到参考价值。龙溪云：

若谓良知只属后天，未能全体得力，须见得先天方有张本，却是头上安头，斯亦惑矣。吾人今日见在岂敢便以为无欲，纷纭之中一念反之未尝不明，只此便是天之明命、不容磨灭所在。故为今日之计者，谓慎独工夫不能沉机密察，扫荡欲根，以归于无则可，谓独知有欲则不可。谓独知是天理则可，谓独知之中必用天理为若二物则不可。此等处差若毫厘，失若千里，不可不早觉而明辨者也。所谓实笃行矣而以为义袭，实近思矣而以为计较，亦只是信得慎独工夫未及。

这里明言“今日见在”，显然是就凡夫见在良知而言的，非就圣贤之悟后良知而言。其云“谓独知是天理”，即是说，此见在良知之自觉乃是一切判断之主要依据，“谓独知之中必用天理为若二物”，即是指以外在之礼与戒等为判断之依据。龙溪处处强调此二者之严格区别，依前者则是从义由仁义行，颜子之学也；依后者则是义袭行仁义，告子、子贡之学也。依前者则是义的原则，依后者则是利的原则，于此第四章义利之辨的有关论述，已论之详矣，可参阅之。

龙溪云：

习气为害最重，一乡之善不能友一国，一国之善不能友天下，天下之善不能友上古，习气为之限也。处其中而能自拨者，非豪杰不能。故学者以煎消习气为急务。（《抚州拟岘台会语》，全集卷一）

蒙泉祁子请问过。先生曰：此是不自满之心。安节自守，每事从简，月计不足，岁计有余，士民日受和平之福，只此便是寡过之道。要人说过不如自己见过之明，苟有无心之失，不妨随时省改。今人惮于改过，非但畏难，亦是体面放不下。勘破此关，终日应酬，可以洒然无累矣。（《三山丽泽录》，全集卷一）

以上说的是皆是去欲的去恶从善工夫。

（2）平心直行

这是工夫中洒落表德、直显本性的一面。

甲．平心 心平境界，心恒如如，一切分别二见不能扰动；不落二边，此心恒处中道；已转第七识为平等性智者恒能如此。未到此境而欲平其心，则事事须离两边以显中道。两边相对法无量，略如色空动静之类，任着一边心便不平。防着色见，兼思对边之空，色空平衡，则非色非空之中道自显。防着动见，兼思对边之静，动静平衡，则非静非动之中道自显。体认分明，即悟良知见性之基础。事事如是，则无相不朝宗于性，其心不平而自平，至此则距开悟不远矣。关于此，龙溪云：

予读洪范，至无有作好作恶王道荡荡平平之说，喟然而叹曰：斯固古人经世之学乎！夫心本平，本能好恶。辟诸鉴之能别妍媸，衡之能权轻重，非有假于外也。一有作焉，始不得其平……故君子之学莫要于平其心，心平则政平，政平则民知会归于极，而教化兴王道出矣。（《赠绍坪彭候入觐序》，全集卷十四）

又云：

是但忘却分别二见，工夫自然归一。（《与狮泉刘子问答》，全集卷四）

故知龙溪认为，君子之学莫要于平心，平心则在于破除分别二见，即事事不着两边，心恒住于中道也。

遵岩子居乡遇拂逆事，时有悄然不豫之色，甚至有拂然不平之气。方信以为同好恶，公是非，以问于先生。先生徐应之曰：子甚么聪明，何未之早达也！吾人处世，岂能事事平满，无不足之叹？所贵于随缘顺应，处之有道耳。禅家谓之缺陷世界，违顺好丑皆作意安，只见在不平满处便是了心之法，方是当地洒然超脱受用。才有悄然拂然之意，等待平满时方称心，吾之所自失者多矣。况人无皆非之理，惟在反己自修，一毫不起怨尤之心，方是孔门家法……忘好恶方能同好恶，忘是非方能公是非。盖好恶是非原是本心自然之用，惟作好恶任是非始失其本心。所谓忘者非是无记顽空，率其明觉之自然，随物顺应，一毫无所作，无所任，是谓忘无可忘。在知道者默而识之。（《三山丽泽录》，全集卷一）

龙溪此段论平心工夫甚为的当。平心工夫要在于忘去分别二见，所谓“忘是非”、“忘好恶”也。然所谓“忘”非冥然不察之谓，非“无记顽空”，而是无为无作之意，即“率其明觉之自然，随物顺应，一毫无所作，无所任”也。

良知知是知非，其实无是无非。无者万有之基，冥权密运，与天同游，人知神之神而不知不神之神也。若是分别太过，纯白受伤，非所以畜德也。（《书先师过钓台遗墨》，全集卷十六）

这里是说，平心工夫应以忘分别之无是无非为主。不过须注意，所谓无分别也，无是无非也，皆非冥然不知模糊笼统之谓。乃是于第一义而不动，善于分别诸法相也；乃是经验纯熟后之化境，于诸境界不须起念分别，即能随念了知其是非善恶，以及其它一切情况也。此点第三章识知之辨一节论之甚详，可参见之。

乙．直行 已悟良知之人，凡有利他之缘，恒能随心发动之动机直道而行，即恒能知行合一也。然未悟之人，每有知而不行之时。此亦无他法，亦当于时时事事上勉而行之也。即随时听从良知之声音，不涉思虑安排，破除分别计较犹豫格套，知善当为则直为之，知恶当去则直去之。如此则心性之开展甚速，心行日见平直，则距开悟不远矣。

龙溪专门作有《直说》一文：其中云：

吾人为学，只是一个直心。直心之谓德，无意度处，无凑泊处，无转换处，无污染处。穷理尽性以至于命，穷此尽此至此而已。故曰：人之生也直。寂然不动者直之体，坤之内直也。感而遂通者直之用，乾之动直也。内外动静，一也。故直清可以通神明，直养可以塞天地，此千圣之学脉，颜子所以欲罢而不能也。才有意度，使属知解；才有凑泊，便泥格套；才有转换，便属念想；才有污染，便涉情欲；是皆所谓妄也。才入于妄，应机处便不神，便有歇手处。故曰：颜子没而圣学亡。唐虞之时所读何书，危微精一之外无闻焉。后儒专以读书为穷理之要，循序致精，居敬持志，隔涉几许程途；揣摩依仿，将一生精神寄放在故纸堆中；谈王说伯，别作一项伎俩商量。机何由神，性何由尽，命何由至？此古今学术真假之辨，不徒毫厘而已也。先师信手拈出良知两字，无思无为，以直而动，乃性命之枢，精一之宗传也。于此信得及悟得彻，直上直下，不起诸妄，方不为幸生耳。吾党勉乎哉！（《直说示周子顺之》，全集卷十七）

这里龙溪把直提到了形上本体之高度，故直行是工夫，亦是本体，乃彻上彻下者也。故循此，穷理尽性以至于命皆在其中矣，开悟良知当然不在话下。龙溪又把直行与否提到了千圣学脉古今学术之辨的高度，以为回赐之学、陆王与程朱之学所由分，即在于直行与否也。而所谓直行，依龙溪即无思无为，直心而动。此须满足四个条件，即无意度；无凑泊；无转换；无污染，亦即不落知解；不泥格套；不落念想；不涉情欲。满足此四个条件方为直行，未悟者以此为目标严格要求自己可也，必一一做到实甚难，然不敢以其难而不勉之。

龙溪教诲人要直行的言论在全集中随处可见，如：

子充曰：阳明夫子居丧，有时客未至恸哭，有时客至不哭。阳和终以不哭为疑，敢请。先生曰：凶事无诏，哀哭贵于由衷，不以客至不至为加减也。昔人奔丧，见城郭而哭，见室庐而哭，自是哀心不容已。今人不论哀与不哀，见城郭室庐而哭，是乃循守格套，非由衷也。客至而哭，客不至而不哭，尤为作伪。世人作伪得惯，连父母之丧亦用此术，以为守礼，可叹也已！毁不灭性，哀亦是和，悟得时即是学。（《天柱山房会语》，全集卷五）

阳明乃已悟之圣贤，其居丧哀哭由衷，不以客至不至为转移，已悟之贤者固是如此。然未悟之人亦当如此，其亦能如此，非不能也。其所以不如此，正如龙溪所云，乃由于作伪惯熟，连父母之丧亦用此术也。从这里可以看出平心直行与守礼之关系矣。当一种礼违反之，则有违心性之内在条理，则必须遵守。而当一种礼可守不守，或守之，反有违心性之理（如此处客至而哭、客不至即不哭），则须依心直行，不必顾及世俗之惊骇也。此正为狂者作略，如处处依礼不依心，则是小人乡愿之行，甚可鄙也。

惟寅自谓随身规矩不敢一毫放过，自谓心事可对越神明，此是真实不诳语。若从真性流行，不涉安排，处处平铺，方是天然真规矩。脱入些子方圆之迹，尚是典要挨排，与变动周流之旨，尚隔几层公案。其可对越鬼神，未免以气魄胜之，非密符天度也。（《池阳漫语示丁惟寅》，全集卷十六）

这里是指出惟寅虽然心行合乎规矩，然而乃是循典要、费安排而来。如此则与平心直行之旨正相反，必须痛改之。除去典要安排，一以直心行之，久久纯熟，才能成就天然规矩，与变动周流之旨相应。即使依此行去，初时有不合典要处，亦不必因噎废食。

又如《与邵缨泉》云：

所谓直心之说，非欲公简抗率易，以不顾人情不量势事为直也。人之生也直，直是心之本体，人情世事皆此心之应迹。才有毁誉利害夹带其间始不能直，始有许多委曲计较。若能忘得毁誉倍（陪）奉利害体态，直心以动，自有天则；日与人情世事旋转，而不为周罗；万缘扰扰，独往独来，盎然出之，而不为率易。公素留心于性分，似柔而实刚，所谓天则也。此犹以应感之迹而言；若大本大原，含蓄宝藏，尚期再叩精义，以求尽合并之怀，不负数年神交之初心也。（《与邵缨泉》，全集卷十一）

显然邵缨泉尚未悟本体，因为龙溪明言“若大本大原，……尚须再叩精义”也。故龙溪此处之教法亦为未悟者而设也。他此处强调直行并非“简抗率易，不顾人情，不量势事”。以为直行必致如此，当然是对直行之误解，乃是由于对良知信不及，不信性善之故。当下之见在良知，如不为私欲意见所蔽，不迷失于念虑之内容时，依其行去，自可事事暗符天则，此无疑者也。信得及此，方可与语东方古人之学，否则，直门外汉耳。

未悟前工夫虽以平心直行为主，然须与循礼相平衡。如何调和此二者之关系使之恰到好处，则在于学者之自得，非言说可尽，亦是因人而异也。

要提及的是，去恶从善工夫与平心直行工夫在龙溪这里所处的地位是不同的，前者是辅助性的，而后者才是龙溪处处强调的主要方面。何以如此，此乃由于龙溪之教法乃是顿教表德法门之故。表德法门，以表德为主，故以平心直行为工夫的主要方面，而以对治为主的去恶从善工夫，必居于辅助之方面也。

去恶从善和平心直行乃同一工夫一体之两面，全然不可割裂。去恶从善时，亦必留心于平心直行；平心直行时，亦应小心缉熙，注重消磨习气，习气一有抬头，即迎头痛击之。此即为即戒慎即洒落也，非于戒慎之外另有洒落也。

依龙溪，格物工夫只是入悟之助行，要想得悟，最重要的还是要做正行的静坐实修工夫。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。