佛教真面目讲记3

第三讲

我们接着往下讲，前面我们讲了绪言的第一部分，我们这次准备把绪言讲完。绪言分了三大段，第一大段就是众生世界两大问题唯佛教究竟能解决之。第二段中国佛教的演化轨迹，从印度学者这一段到倒数第四段宋儒这一段。然后以下就是第三部分，佛教真面目各章简介。第一大段就谈了为什么佛教值得研究这个问题，为什么我们应该学佛，研究和实践佛教，上次讲了不少，就是我们首先要建立正见。说佛教中的释迦牟尼佛比我们高出很多，也可是说是有史以来人类最有智慧、最有慈悲心的人。所以他的话值得我们去学习，我们应该以佛为师，这点我上次说了不少。既然我们要学习佛教了，那下面一段就介绍了中国佛学的演化历程。那下面我们就一段一段开始来学习。

聪颖你来念第一段，从印度学者这段开始念。

印度学者对于佛教之心得，随其浅深志之于册，是名法宝。教典之富不可悉举，先后流入中国译作汉文者不下五千余卷之多，意以东方学者之发明，集成一部大藏。方诸梵本所有，虽未及什一，然精要大略既具，足供学者参究。八百年前，印度佛教不幸灭亡，中国汉文教典几成世界唯一鸿宝。迄今能与并驾者，只西藏藏文教典而已。而西藏乃中国属土之一，则为中国代替印度为世界佛教总汇之地亦无不可。

这段说的是，中国大藏之由来及其地位价值，那么佛教从语言方面来说就是佛的言教，言教要写成书的，在印度有经律论三藏的结集。那么选择了其中的一部分就翻译成了中文，这就是中文的大藏，这里就介绍了中文大藏经的地位及价值。＂印度学者对于佛教之心得，随其浅深志之于册，是名法宝。教典之富不可悉举。＂总之在印度梵文的教典，就是那个经律论三藏的篇幅是比较大的。＂先后流入中国译作汉文者不下五千余卷之多。＂这五千余卷中也就包括了经、律和论这三藏。五千余卷，那么一卷就是一万字左右，五千余卷就是五千万字。＂意以东方学者之发明，集成一部大藏。＂再加东方也就是我们中国人，当然还包括朝鲜人等等，这大藏里面除了中国的佛教学者之外还包括朝鲜等大师的著作。这加起来，前面从印度翻译过来得是五千余卷，再加上中国、日本、朝鲜我们统称中国吧。一共是一万卷，论字数就是一亿字左右，万万字。＂方诸梵本所有，虽未及什一。＂虽然我们觉得已经很多了，但是比起梵文得著作来说，还未及十分之一。＂然精要大略既具，足供学者参究。＂但是中文的大藏经是很精要的，它选择了梵文经律论中最精华的部分。中国人的智慧可以说相当得高，它吸收的印度佛教往往是最高明的部分。

我可以举一些例子。比如说中观学派的这种著作就是对中论的解释，有很多派，而中国吸收的那一派我看是最高明的那一派。在中国解释中论这一宗叫三论宗。在印度还有解释中论的两派，中论全称就是中观论，一派叫做中观应成派，一派叫做中观自续派。对中论的解释我看就这三派。在这三派中，中国的解释最为高明。为什么说他高明呢？也就说就这一派承认有这样的一个‘体’，其余两派都是不承认的。这一派是究竟的，因为它承认体的存在，承认大空本体的存在，这两派都不承认。他们都认为这个＂体＂是不存在的。应成派的观点是性空唯名。也就是说对＂空＂的理解，我们三论宗就把空解释为了本体，一个真实实存的最真实的东西。而应成派把它理解成为自性空。在三论宗中的＂空＂有积极的含义，也就是肯定性的含义，空是一个实体。而应成派中的＂空＂是一个否定的含义。所以自性是没有的。性名自有不带因缘。这个性是一个自有的，它却说性是空的，就是否定这个性的存在，否定有这样一个实体存在。所以禅宗明心见性中的＂性＂和这里的性是一个东西。禅宗中要明心见性，那么这个性一定是存在的，也就是三论宗所说的实存的‘性’。而＂性空＂中的性就是否定了这样一个自性。不承认有这样一个作为本体的性，只有什么呢？只有名词，真实存在的只有名词，语言，只有语言是真实存在的。那么这一派，我看是最不究竟的。对比来说，西藏吸收的佛法，往往是这个类型的，比较庞杂，见解比较差。

我再举一个例子。就是因明的著作、因明的传承。据我的研究，因明中最究竟的、最合中道、一字不可改义的是陈那菩萨的著作。法称大师是陈那再传弟子，他给陈那的著作做了注释，他也有自己的著作。在他的观点中，已经对陈那的因明做了重大的修改。在陈那的因明中，他的推理性质是类比推理。而法称做了重大的改革，把它改成了演绎推理。当然在现在学者看来，法称的这种改革是重大进步。因为我们在西方所学到的逻辑，就是亚里士多德所弘扬，以三段论为代表的演绎推理。但是我们的结论是正确的推理形式应该是类比推理，而不是演绎推理。所以我们说陈那是这种因明的最完满的境界。到了法称他把这种完满的境界进行发展，那就是过犹不及了，错了。我们中国人所接受的因明全是陈那的因明。玄奘大师的所翻的著作全是陈那一系的著作，而法称的著作一本没翻。但是在西藏，正好相反。陈那被法称所掩盖，西藏的因明也就是法称的因明，弘扬的都是法称的因明。对陈那的理解也是从法称的注释中理解的。

所以从这两个例子来看。我觉得，我们汉族人的智慧还是挺高的，比西藏人的智慧要高一点。就说我们今天要对中文的佛教、汉地的佛教要有信心！在这个五四以后，我们在全盘的反潮流之中，我们中国人对佛教也失去了自信。有一个潮流就是向外寻找佛教，向日本、向西藏，向南传，就是泰国、斯里兰卡这些地方去寻求佛教的出路。这个都是因为中国的贫弱造成的自卑，都是有问题的。我们要如实的看佛教，要冷静下来、不带功利性情感的去研究它。我们发现中国的佛教，中文佛教水平还是挺高的。也可以像冯大阿阇黎下面所说的，＂为中国代替印度为世界佛教总汇之地，亦无不可。＂我们中文的佛教基本上是佛教的代表了。那么下面冯大阿阇黎也谈到了西藏藏文教典。西藏藏文教典它译的还是比较丰富的，它的字数大概和中文差不多，甚至比中文还要多一些。曾经有过对勘的做法，就是把中文的教典和藏文教典的目录去对勘，看哪些是重复翻译的，哪些是中文有的，藏文没有的。如果经过这样的一个工作，把中文中没有的，通过藏文翻译成中文的著作，那么会得到一部更为全面的大藏经，这是一个非常值得去做的工作。我刚才已经说了西藏的藏文的三藏可以作为中文的一个辅助。我们还是要肯定以中文作为佛教著作的代表，不能被藏文取代这种地位，它只能作为中文的一个辅助。

总之，我今天想到了很多这样的事情。今天有人会说，你不懂梵文你怎么研究佛教啊？总之很多人去研究梵文，想从梵文里了解佛教，这肯定是条错误的道路。因为保存下来的梵文教典还是比较少的。这还是对中文的佛教没有信心所造成的，这是不可取的。也有许多人提倡去学藏文，这倒是有必要，但是也不应该是用藏文来取代中文，而是我们学藏文的目的，看藏文佛经的目的，要作为一个学汉文佛经的辅助。它应该有这样一个地位，用藏文来取代中文的佛教，这也不是对的。

 下面一段说的是佛教权实教法的由来，这一段还是比较深奥的，我们先念一下。杨美，你念一下。

佛教真面目，在精神，不在言语。举全体精神界而融摄之，灵明自在，活用不息，是谓佛性。众生各根据佛性之一分子而发为身心。于素未经验之幻迹中，随事加以认识；偏于注意，转成住着。灵明活用之佛性遂被掩盖，不能觉知。一切行为惟受局部识力支配，不得自由。经验日丰，智慧渐出，终有显现佛性之时。然须历无量劫数而后能。发达之极，乃成一切智智。然先觉之人，每发大愿，随机指出佛性本来面目。当机如能心领神会，自可超越无量劫数而顿悟焉。释迦如来出世本怀，全系于此。但非上品根机，未能遽会；不得不借言说以资开示；此教法之所由来也。教法高者藉表佛性；低者姑遮凡情；前实后权，对机施设。权机固未明佛教真面目为何，实机苟未能因指见月，所得亦不过依稀仿佛之境而已。＂

嗯，请坐。

这一段很深奥，挺难理解，因为这一段把整个佛教的精神都介绍到了。我都没有实证，只能通过圣教量来理解，把我的理解和大家介绍一下。

＂佛教真面目，在精神，不在言语。＂你看这句话就很精要。佛教的方法是信、解、行、证。它的核心是＂行。＂得到的结果就是＂证＂。前两者＂信、解＂是通过言语来达到的。那么下面＂行和证＂就要脱离言语。那么言语只是佛教的先期阶段。所谓因指的＂指＂，我们通过言说来得到真理，最后得到真理要舍去这个言说，所谓得意忘言。所谓意，就是精神。精神和语言在冯大阿阇黎这里是有明确的区分的。可是在我们现在的学术里面，精神和语言是相等的，所谓语言形上学，他们所理解的精神就是由语言所构成的，所谓语言是存在之家。所以真理的构成形式，真理的所指都和语言有着不可分割的关系，这是在西方的语言形上学里面。但是在东方，我们东方的形上学是性境的形上学，不是语言的形上学。所以我们东方所理解的精神就要脱离语言，和语言没有关系。也就是说冯大阿阇黎这里所说的精神是一种性境，是脱离语言的实存的境界。这性境最重要的特征就是无分别。所以精神在这里最重要的特点就是离开语言，是一种离开语言实存的能力和他所认识的这种＂离言说＂的境界。所谓＂体证＂就是一个混杂的名词，它不能离开语言，没有把它和各种语言、幻想划清界限，所以＂体证＂这个词是不可取的。佛教的真面目是在性境，而不是在言说。

＂举全体精神界而融摄之；灵明自在，活用不息，是谓佛性。众生各根据佛性之一分子而发为身心。于素未经验之幻迹中，随事加以认识。＂这里有这样一个关系，＂举全体精神界而融摄之＂，这里的全体精神界，就是一个一个众生的据点。第一级就是我们刚说的＂真如＂，圆觉所证的真如，这里冯大阿阇黎把它叫做佛性。＂举全体精神界而融摄之＂就是我们把每个人的据点相互的吸摄。每个的据点吸在一起就空了，就成佛性了。顺流而下的意思就是从这里面往下一开，又展现了无量的据点。冯大阇黎说的＂举全体精神界而融摄之＂就是这个过程，无量的据点相互吸摄，凝聚成为圆觉真如，回到真如本体，随着佛性发起大用。下面还有第三级、第四级、第五级。第一级是体，第二、三、四、五级是用，发起本体之大用。你看＂举全体精神界而融摄之；灵明自在，活用不息＂，这个活用不息，就是发起二、三、四、五级的大用。语言在第三级，从物质出现后才有语言，第一级是本体，第二级是精神，第三、四、五级是物质。你看，先有空的本体生出精神，精神生出物质。佛教究竟的缘起说是这样的过程。而今天习惯的缘起说是体生物质，把精神给取消了。精神这一级就是零了。

据点就是我们通常所说的灵魂的主体。在我们今天所说的唯物、唯心四分法里面，由灵魂直接生成物质。我们我说这四分法就是一个特别局限的概括，它把这最重要的类型给漏掉了。所以我在《佛学与西学》里重新画出了框架，就是十种类型：正见四型、常见三型、然后是存疑，断见二型。常见三型有普罗提诺、柏拉图和天主教的，这三种都是持永恒不变的灵魂的见解。康德的思想是存疑的，对于灵魂有没有是存疑的，在纯理性批判里面说没有，在实践理性批判里又说对灵魂是否存在是存疑的，处于模棱两可之间。这是我做的新的划分，包括主观唯心和客观唯心。其实认为有灵魂有轮回的学说在形上学发展史中占有主体地位，近代类型占的地位还是比较小的。那么近代的划分就是要颠倒这种顺序，把认为有灵魂、有轮回的学说都悬设起来，把它很次要的类型冒充为最主要的类型。近代康德以后的哲学家，像黑格尔全都把灵魂取消掉了。在康德那里还是认为灵魂是有的，他还没有完全把它取消掉。到了他的后继者，认为灵魂是没有的，肯本不需要讨论，我们只需要讨论本体是什么事物的问题就可以了。本体生出现象的框架已经确立了。在康德这里还是三分法的框架，他的框架还是传统的框架，只不过他把上帝和灵魂悬设了，这两个东西都还有。到了近代把上帝改成了本体，把灵魂取消掉了，这就是西方传统形上学的三分法。上帝相当于本体，第二级是精神，第三、四、五级是物质。所以在康德那里，他的框架还是传统形上学的三级框架。到了近代，康德之后，就把中间这一级给取消掉了，所以就成了这种类型了。不管是唯物还是唯心，都只有二级了。

解释这些东西涉及的东西还是挺多的，因为我们冯大阿阇黎讲的这些东西和西方学说还是有很大差异的，他所用的本体论和语言和我们理解的相差甚远，还要一点点的给大家介绍才行。总之我们所认为究竟的缘起说有五级框架，简化为三级框架。即一级本体，二级精神的据点，三级物质。物质又可以详分为三级，这是最究竟的框架，我们用这个框架去研究一切形上学就非常清楚了。我设立的十级的框架的时候，就是用这五级的框架为标准，把所有的形上学跟五级框架去对比，跟它越接近的，就是越究竟的，离得越远得就是越颠覆的，用五级的框架作标准去衡量一切形上学，我们就可以得到一个清晰的认识。也就是说自己心里要先有一个正见，否则你看什么都是不清楚的。

＂众生各根据佛性之一分子而发为身心。＂那佛性一分子，就是第一级里面得最小单位，叫一分子，这是一个整体，我们从各个角度去看，就看成一个种性。这个种性也就是佛性，是真如圆觉里得一分子，也就是最小单元。每个种性表现出来的就是第二级的精神界，也就是据点。这就是心啊，有了心以后，心往外发光，就有了物质。在物质里面就有了你的身体、环境。心就能发光，就相当于做了一个梦，梦里只有我们自己的身体，也有了外部得环境。所以说＂各根据佛性之一分子而发为身心。＂就这这个意思，主要用这个五级框架来解释、来理解。各根据佛性一分子就是据点，据点就是心，然后到下一级开展就有了身心。有了身心以后。

＂于素未经验之幻迹中，随事加以认识；偏于注意，转成住着。灵明活用之佛性，遂被掩盖不能觉知。一切行为，惟受局部识力支配，不得自由。＂一开始有身心的时候，因为经验不足，看什么都看不清楚，就像一个小孩对什么都看不清楚，所以他总想停下来，研究清除了，再看下一个。所以他总是跟不上世界的变化，所以就有了住着。所谓住着，是跟随感而应相反的。随感而应就是经验十分多，什么事情来了，立刻就能下判断，立刻就能应付，所以他就没有住着，过去就过去了。这个住着是因为经验不足，什么事情也看不清楚，什么事情来了就想多研究一下，结果新的事情它就过去了，这就是住着。住着以后，灵明活用的佛性就被掩盖了，第一级的境界就失去了。而第一级的境界就是这样一个无边的境界，那么你老盯着这一小片，这样的圆照就失去了。我们在出入梦境的时候，有时候就有这种境界。梦里出现了人物了，慢慢得你当真了，这种圆明就消失了。当有这种圆明的时候，你就从这种圆明中找到了方向。当圆明失去的时候，你就认为是真的了。休息一下。

上课了。无明就是因为经验不足，过多的注意当下得事物而转成的，有了无明就成了众生了。＂经验日丰，智慧渐出，终有显现佛性之时。＂显现佛性就成佛了嘛。在《佛教源流》里冯大阿阇黎有个对众生和佛得解释，就是从经验的足与不足来界定的。经验具足的就是佛，经验不足的就是众生。那么由于经验不足，所以就要事事留于认识，避免住着。它是一步一步的，由于经验不足就需要多多注意，注意了就住着了，住着了就迟滞，迟滞就不自在，这是众生的情况，由于经验不足造成。那么下面是佛，佛由于经验具足，所以事事不再注意，所以心则了了。就是事情以来，立刻就明白它是怎么回事，应该怎么处理，然后就无所住着，所以就运用神速，就很自在，这就是佛。佛与众生用经验足与不足来区分，这是冯大阿阇黎的一个创举。以前从来没有这种说法，这是密教的特色。为什么说是密教的特色呢？显教是注重法身的，而密教是注重种性的。所以在密教看来法身就是不空，种性就是有差别性的，空是无差别的。空无所谓经验，种性就是一切经验的根据。所以从种性来理解佛性，才有经验这种说法。要是从空来理解佛性，这种经验就谈不上了。所谓经验就是对察觉事情的经验，从空就无法察觉。所以从密教的角度，冯大阿阇黎就给出了众生和佛的区别，就是从经验的角度去理解。这个在以前显教为主的佛教中是没有的。但是这个是很究竟的。印度也有这样的说法，不用修，早晚会成佛，早晚会解脱。这种说法在究竟的角度来分析还是有一定道理的。当然也不能说全对，他所说的不用修，是不对的，但是早晚成佛是对的。因为所有的经验里面还是会包括修的经验的，所以不修不修，经过了多劫多生，这一生不修，下一生不修，等什么时候痛苦受够了，才发现不修是不行的，应该修了，应该发起修行的决心和实践，他终于修了。所以有修了，精进发力就达到了更高级的层次。我们不修，只是在轮回里转悠，甚至只在厄境里转悠。所以对法界里其余的境界都无法理解，这些经验的得到要靠修，也就是要靠主动得去提高种子的层次你才能升到更高级的比如说天道，比如说净土。对于这些经验的得到，一定要靠修了。你要主动的去修，不修在那躺着，恐怕是不行的，永远也上不去，所以说，所以这种说法我们可以看成两个说法。不用修，是不对的。早晚成佛是对的。就是因为经验，你的经验早晚会具足的，从净土到地狱得这十种境界，你早晚会遍历得，遍历而且具足。这都是早晚的事，等你终于圆满了，你就成佛了。

＂经验日丰，智慧渐出，终有显现佛性之时。然须历无量劫数而后能。发达之极，乃成一切智智。＂不得到迅速地指点，靠慢慢得积累就需要很长时间，需要经历无量得劫数才行＂。然先觉之人，每发大愿，随机指出佛性本来面目。当机如能心领神会，自可超越无量劫数而顿悟焉。＂所谓渐教，就是慢慢得积累经验，我可以给出一个解释。这些经验就是一个一个格子，成佛就有两条路，一个是渐教，一个是顿教。所谓渐教，就是一个一个填满这些格子，等什么时候格子填满了，就拥有了佛性。这一个个格子就是种性。我们现在得境界就是不满的境界，佛性没法显现。只有当你把格子全部填满的时候，这个佛性就能显现了，这就是渐教的道路。所谓顿教，就是不需要这些格子，直接显示佛性，这就是顿教，不是靠填这一个个格子来显现整体，而是直接显现，不靠经验得积累。听明白了嘛？这就是顿教，直接让你悟到第一级的本体，不靠画格子的方法。格子是很多的，我这就画了几个，格子是无量的，所以要画满，需要无量的劫数。不取这种办法，直接显现佛性，就是禅宗。禅宗所说得直指人心，直接从第一级入手，因为第一级都是本有的。这就是顿教，这种办法就是对什么都不住着，我们的无明不是因为住着引起的嘛。我们要破无明，显现这种佛性，就要无所住，什么事情就训练这种物来顺应的生活习惯，不再采取原来那种住着细加研究的办法。我们原来是什么事情来了，都要仔细想一想。所以过去心、现在心、未来心都是可得的，住在三心之上。我们要训练这种无所住而生其心。过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。我们要让来的就过去，一点都不住着。训练习惯以后，佛性就显现了，圆照全法界的真心就出来了。哎！我离这个境界可能还挺远，因为我最喜欢思考。但是总之这就是顿教的办法了。

＂释迦如来出世本怀，全系于此。但非上品根机，未能遽会；不得不借言说以资开示；此教法之所由来也。＂那下面要介绍教法得由来。上面所说的顿教的方法是不需要说的，只需要佛的一个眼神，一个什么样的动作他就会了。对于那些不会的人，就需要言语的开示，这就是教法的由来。＂教法高者藉表佛性；低者姑遮凡情；＂籍就是借的意思，高明的教法用来表示佛性。低级的教法姑且来破除凡情。凡情和佛性是相对的。佛性就是正面所要证的本体，凡情就是遮盖佛性的烦恼。＂前权后实＂，前面的就叫表德，表示出本有的性德，遮凡情就是遮情。这是实教，前面的是权教。＂权机固未明佛教真面目为何，实机苟未能因指见月，所得亦不过依稀仿佛之境而已＂，总之，冯大阇黎在这里强调，这些权实教法都是言语，都是不算数的。只停留在语言上学实教的也不是真正的实教，还是权教。学实教的也要离开语言，才能有所实证。l

下面一段，三四两段和着讲。这两段说得就是中国佛教先流行的是权教，法华经进来以后，开权显实。兰兰，你来念下这两段。

＂中国《大藏》，权实教法俱丰。初行权教，继行实教，此固随梵僧之提倡而然。行权教时，戒律为主。能守具足戒，非出家不可；于是僧尼尚焉。为鼓励计，恒言出家为三界中之至尊。在家学佛，只许作近事男（梵名优婆塞）近事女（梵名优婆夷）；藉此亲近僧尼，耳濡目染，为将来出家基础而已。世之人不知佛教真面目所在，或以为僧尼即全部佛教之代表矣！

《妙法莲华经》流入中国，开权显实；学者始知权教乃引诱小孩之方便法门。《普门品》谈观音三十二应，僧尼乃其中之二耳。执其二而遗其三十，绝非实教之道。实教既传，智慧较胜者相率研究之，于大乘中各取契机之经论以为宗，而于自心一点灵活佛性则少所发明。以故佛教真面目犹未显着。＂

 嗯 ，请坐。＂中国《大藏》，权实教法俱丰。初行权教，继行实教，此固随梵僧之提倡而然。＂这些演化的初期都是由梵僧得提倡而来的，也就是说初期的佛教都实以梵僧为主，到中后期就主要以中国的大师为主。＂行权教时，戒律为主＂，那么权教它的特色，戒是止而恶，定是止散乱，都是遮情的，都是从消极上、否定的入手的。权教以戒律为主。＂能守具足戒，非出家不可＂，具足戒就是包括两种，一种是比丘戒，一种是比丘尼戒，是出家戒律中最高的，所以是具足戒。低级的戒律来说呢？比如说沙门戒，沙门尼戒，优婆塞，优婆尼戒。相对于这些比较低级的戒律而言，比丘，比丘尼戒是最圆满，最丰富，规定的最全面，所以叫做具足戒。＂能守具足戒，非出家不可；于是僧尼尚焉。＂当然在出家的权教之中，出家的身份就比较尊贵。＂为鼓励计，恒言出家为三界中之至尊＂，为鼓励出家，就说出家是这三界中最尊贵的，这是一种权说。＂在家学佛，只许作近事男（梵名优婆塞）近事女（梵名优婆夷）；藉此亲近僧尼，耳濡目染，为将来出家基础而已。＂优婆塞又称近事男，优婆夷又叫近事女。近事就是亲近、侍奉出家人的在家人。所以优婆塞，优婆夷是居士的两类。所谓居士，就是居家修道之士。＂藉此亲近僧尼，耳濡目染，为将来出家基础而已。世之人不知佛教真面目所在，或以为僧尼即全部佛教之代表矣！＂借这样的身份来接近出家人。不懂佛教真面目的人，认为僧尼就是佛教的代表，这是不全面的。＂《妙法莲华经》流入中国，开权显实；学者始知权教乃引诱小孩之方便法门＂。《妙法莲华经》译入中国，是鸠摩罗什大师所译的，现在最流通的版本还是鸠摩罗什大师所译的。这个《妙法莲华经》除了有鸠摩罗什大师的译本之外，还有隋朝的译本。总之，最流行的和最早的译本就是鸠摩罗什的译本。＂《普门品》谈观音三十二应，僧尼乃其中之二耳＂。

下面我介绍一下观音三十二应。三十二种，有佛，辟支佛，阿罗汉，梵王（解脱欲界，清净法），帝释（上生忉利，利济众生），自在天身（求极端快乐者，化乐享受），大自在天（四禅究竟，拾乐清净），天大将军（拥护众生，控制鬼神），毘沙门天（造福世间，利济众生），小王身（保守国家，治地安民），长者身（见重乡党，仗义疏财），居士身（通达义理，力学正思），穿官身（裨益天下，兴利除辟），婆罗门身（主导鸣高，调摄身心），比丘、比丘尼身（解除烦恼，三黍权教），近事男女（随喜解脱，近侍僧众），妇女身（隆盛家庭，贤妻良母），童男、女身（独身自讳，天真净乐），天龙八部，夜叉，干闼婆，阿修罗，迦楼罗，摩喉罗伽，紧那罗，人非人尊，冥神，执金刚神。

好，上课！＂僧尼乃其中之二耳。执其二而遗其三十，绝非实教之道。＂可见，不能够以比丘、比丘尼作为学佛的代表，也就是说住持佛法，居士也有责任，也有资格。除了僧尼出家人住持佛法之外，居士也可以住持佛法。这个古来如此，在印度玄奘大师去留学的时候，他的老师中就有一位胜军居士，他跟胜军居士学因明。在中国近代居士佛教有很大的兴起。欧阳竞如和吕澄是一系。袁焕仙和南怀瑾是另外一系的居士佛教。可以说南怀瑾先生对于复兴传统文化是贡献很大的。我们现在应该给南老一个很高的评价。总之，我都受南老很大的影响。在92~96年间，我学佛学是跟南老学的。在这之后碰到了冯大阿阇黎，于是转入了冯大阿阇黎的门下。总之南老是个很重要的阶段。是我入蒙学佛的导师。但是他在我的学问里没有存下什么东西，反正是引我入门了。他是比较纯正的传统文化的路数。跟我们所习惯的学术界的研究完全是两码事。所以一看到他的书，第一本书《如何修证佛法》，我就觉得看哲学史那些东西是没用的。我记得我刚上研究生的时候，我的导师跟我谈第一次话，说到南怀瑾了，大概是我先说的吧，他就说我路数不对，告诫我说南怀瑾是不入流的，是江湖人士。我们学术界怎么能跟他混在一起，不要学他，不准学习南怀瑾。说你要走研究的路，不要搞信仰。这是第一次谈话就给我这样的告诫。结果我还是自有主张。后来写《孔子》的时候，我的导师作为我的第一个审稿人，我们这本书是要找个人审稿的，审稿通过以后才能出版。结果我导师二话没说就给我枪毙了，说不能发表，这写的都是什么嘛。他说应该介绍一些大家公认的观点，你这全是你自己的主张，这哪行啊。然后又找一个葛绅洪，他当时比较客气说，看你这书我以为是位老先生写的呢？你这么年轻。但是又说还是不行，还要大改。我说那要大改就不改了，爱出不出吧。我是不会大改的，大改我就不出了。最后焦老师做了我的审稿人，焦老师是我的恩人呀。也是我上学这么多年来，最欣赏我的老师。我是选修的他的课，在他的课上，我竟然成了主角了，焦老师在旁边听着，我给大家讲。我是在下面，当然不是上面。我写了一篇作业交给他，他一字不差的念给他的两个研究生听。他就给我通过了。然后给我建议，让我补充了一节人的境界，然后整个结构就很完整。我们今天走这信、解、行、证的道路是有很大障碍的。是需要这种特立独行的精神的，首先你要有智慧，否则你根本不知道信、解、行、证的路和哲学的区别。而我这几十年的总结就是要走出西学的规范。也就是要走出哲学，走出西学，把中学和西学分清楚，摆脱西学的污染。这个首先要有智慧，否则你根本不知道什么是东学。第二，你要有勇气。否则，没这两条都不行。下面。我们看下面一段。

＂佛教真面目＂这个词在第二段里出现了不少。在第二大段的第二小段里，就是＂佛教真面目在精神，不在言语＂，出现了好几次。在下面一段又出现了。＂世之人不知佛教真面目所在＂。下面一段＂以故佛教真面目尤未显着＂。总之第二段是中国佛教的发展轨迹，也可以说是佛教真面目由隐蔽到显露再到详细，然后到重新被遮蔽的过程。在中国佛教来说，就是从权教到实教再到禅宗、密宗然后再到衰落的过程。从佛教真面目的显露来说，从不显到显然后再到详细然后再重新被遮蔽的过程。下面是禅宗的三段。＂达摩西来＂，＂佛性之发明于心＂，＂既见佛性者＂这三段。是写有关禅宗的发展过程。艳召，你念这一段吧。

＂达摩西来，鉴于中国学者多从文字相寻活计，翻为佛性障碍；于是就人心之所固具而直指之。信之最笃者厥惟慧可，卒传衣钵为禅宗二祖。然师徒皆以破斥讲解家而被仇视；虽法脉不断，其道究难推行。是故佛教真面目之在中国，当时只露一线曙光，不能照耀有众。累传至六祖惠能，机缘成熟，佛性从此始播天下；至五家分灯而益发达；此固达摩预有悬记者也。

佛性之发明于心，徒恃自力难以实现。依教练习，纵灭一切见闻觉知内守幽闲，犹为法尘分别影事。但湛寂之极，得离意识以见真空；佛性虽未遽显，却有活跃之机。当此之时，若得善知识施以加持之力；根机猛利者便如脱颖而出。惠能得法于五祖，即其中显着之例也。夫以不识字之惠能，而预有一切皆空之见地；本非凡流可比。然不蒙五祖之提挈，岂能遽见本来面目乎？根性较次者，一师加持之不足，则更参诸师以益之；非真灵光活现不获印可；六祖以后之学人大都如是。

既见佛性者，寻常日用无非大道所寓。就其立场以履行伦理上之道德，于己则性光日展；于人则随事得益。服务于国也尽其忠，国得大益矣；服务于家也尽其孝，家得大益矣；服务于社会也各尽相当之善，社会得大益矣。而行之者不见有己，不见有人，亦不见有忠孝诸善；惟觉一片灵光“活泼泼地”应用无差而已；是为法身佛境界。六祖之于此旨固常极力提倡。唐以还，在家居士得此受用者间亦有之。＂

好，请坐。这三段连起来就是描写禅宗的。说禅宗的发展过程以及禅宗的宗旨。＂达摩西来＂，达摩是在梁武帝那个时候来的，可能大家都知道。见了梁武帝，梁武帝问他，我修寺度僧无数，有何功德。达摩曰，并无功德。这样不契，达摩就到北边去了。到了北方，因为梁武帝是南方的。度过长江，到了嵩山，到了少林寺，在山洞里面壁。＂达摩西来，鉴于中国学者多从文字相寻活计，翻为佛性障碍＂。上一段不是说，实教发达了，权教也发达了，反正各有研究家在研究，而且创了一些宗派：小乘的，有成实宗、俱舍宗等等；大乘的有摄论宗、地论宗等等，这时候都有一些宗派了，但是还是主要以研究为主。所以佛教真面目还没有显着，只是说这个佛教真面目了。说但是还没有真正的显现出来。也就是说只是在文字上去研究，即使是说实教，也还是佛性的障碍。实教最后还是要从文字上离开的。＂于是就人心之所固具而直指之。信之最笃者厥惟慧可，卒传衣钵为禅宗二祖。＂，达摩临走的时候有四位弟子，有一位女总持，道副，道育，还有慧可。总之只有慧可得其神髓，达摩就把衣钵传给了慧可。＂然师徒皆以破斥讲解家而被仇视；虽法脉不断，其道究难推行＂，达摩和慧可都被杀死了，都被讲解家害死了。达摩死了以后就下葬了，后来有人看见他在葱岭上提着一只草鞋在走，向西走，回来开棺一看，就剩下一只草鞋了。这叫只履西归，回印度了。宋儒经常说从葱岭过来的什么什么，就是暗指佛法，就是暗指儒学跟佛教划不清界限。葱岭说的就是达摩。因为当时佛教主要以禅宗为主的，宋儒所理解说的佛教基本上就是指的禅宗。＂是故佛教真面目之在中国，当时只露一线曙光，不能照耀有众＂，这个时候佛教在达摩、慧可这里已经显露了，但是仅是一线微光，还没有大大得照耀群众。

＂累传至六祖惠能，机缘成熟，佛性从此始播天下；至五家分灯而益发达；此固达摩预有悬记者也＂，达摩传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能。所以慧能是中国的六祖，达摩是中国的初祖，达摩是西天第二十八祖，中国的初祖。六祖从西天算起就是第三十三祖。到六祖的时候就大大的发扬了，从此禅宗就名满天下了。＂五家分灯＂就是说到了六祖以后，禅宗分为了五派，都是六祖慧能这一系得，他这一系得法脉就是南传分成了五家，又叫五宗。有临济宗，就以咱们河北正定临济寺为祖庭的。它得祖庭就在河边，不在城里。现在临济寺，就是供着千手千眼木菩萨的那个寺，就不是原来的祖庭，它是在城外河边的。我都去过，已经很荒凉了，没有人住了。然后还有曹洞宗、云门宗、法眼宗、沩仰宗。这就是它的五宗。达摩是有授记的，一花开五叶，结果自然成。下面这段，就是说如何见性，再下一段是见性后如何应世。如何见性了，这都很重要。

＂佛性之发明于心，徒恃自力难以实现。依教练习，纵灭一切见闻觉知内守幽闲，犹为法尘分别影事。但湛寂之极，得离意识以见真空；佛性虽未遽显，却有活跃之机。当此之时，若得善知识施以加持之力；根机猛利者便如脱颖而出。＂

这就回应了开头那句话，＂徒恃自力难以实现＂，所以还要善知识，施以加持之力，这个非常重要。＂徒恃自力难以实现＂，冯大阿阇黎在后面讲禅宗的时候，还把祖师禅和如来禅做了对比，他说什么叫如来禅就是以从经教熏修而来，气象平和。那么祖师禅，就是以祖师加持之力，顿见佛性，然后气象凶猛。所以禅宗这种祖师禅和如来禅的区别主要在于有没有祖师的加持之力。你自立的那叫如来禅，以加持的叫祖师禅。对呀，你看我们已经离佛很远了，这个加持力就很难接上了，所以只能从经教里面得一点点佛的力量，很少了。祖师禅亲近祖师，祖师是开了悟的人，是佛的化身。他有直接的加持力，用他直接的心光直接拨动你的心光。他是开悟的人呀，他说的话背后是有力量的，他不说话一动目，一个动作都是有力量在的，有心力在的。庞大的心力能拨动我们的心力。不是说我们之间都是据点的嘛，就像是一个个宝珠似的，都是发光的，都是互相交流的。所以他的光照在我们的据点上，你的心光就容易明起来。所以有开悟的人加持，就容易得到开悟的结果。但是要想得到这种加持力，就首先有个前提就是你要能离开意识，能见到真空。否则的话，加持力就被隐蔽了。如果能得到一念不生，你在这个的加持之前，你自己修炼到一念不生了，这是最基本的，意识和语言的功能已经停掉了，这个很难。一百个人里面没有一个能做到的。就是停掉意识，停掉语言的运作。一念不生了，很难，这就是真空。停掉意识了，还没见到佛性的，这是从遮情上来说的，但是这个时候就有了见到佛性的基础了，这个似乎接受加持力就很容易。加持的力量就很容易灌到你的心中来了。也就是说意识和语言的运作，就像电阻一样的。假如我们身体就是一个导体，意识和语言就是电阻。它运作越多，电阻越大。如果意识停掉了，等于说导体就是良导体，电阻很小了。所以加持力就像电流一样，唰一下就下来了。下来以后你的心光就明了，这就叫明心了，然后见性。所谓明心见性。心就是能见的东西，性是所见的东西。心是能见能知；性是所见所知。心不明，性就见不到。因为这个能见、能知的东西没有了。等于说你没有光，黑暗的事物你就见不到。等心明了，就有光了，你就能见到屋子里的宝藏了。这一段强调的是祖师的加持。祖师的加持是明心见性的关键。所以慧能虽然有一切皆空的境界了，但是不蒙五祖之提挈，仍不能见到佛教的本来面目。

＂惠能得法于五祖，即其中显着之例也。夫以不识字之惠能，而预有一切皆空之见地；本非凡流可比。然不蒙五祖之提挈，岂能遽见本来面目乎？根性较次者，一师加持之不足，则更参诸师以益之；非真灵光活现不获印可；六祖以后之学人大都如是。＂

你看，为什么那些禅宗的人要行脚，所谓走江湖。江是江西，湖是湖南和湖北。唐朝那个时代，六祖不久之后的禅宗，这三个省禅宗最为发达，所以那些禅宗的人行脚，就行走于江湖之间，所以叫走江湖，走江湖是这么来的。现在江湖就转变成别的意思了。但是，现在这些地方禅宗还是比较发达的地方。比如江西的云居山啊，弥光老和尚主持过。除了两湖和江西，在浙江、江苏一带也比较发达。总之，北方也有，比如说西安卧龙寺也是一个比较好的禅宗的道场。禅宗早就衰落了，所剩无几了，能够有禅的地方已经很少了。你看咱们保定的观音禅寺，很多地方都叫禅寺，但是都没有禅的影子了。有禅的影子的地方都很少了。像增广法师是曹洞宗，从净慧老法师那接到的法，都有法卷的。净慧老法师据说是虚云老和尚传的。净慧老和尚从虚云老和尚那传来的曹洞宗。现在就是法卷传法，写个卷就可以做方丈了。以前都要开悟、要悟证。所以行脚就是要参访善知识。参访善知识就是要靠善知识的加持和点拨，禅宗确实要靠祖师的力量的。

下面一段，就是既见佛性之后，让佛性升起应世的妙用。＂就其立场以履行伦理上之道德＂，既见佛性之后，你就得道了，那么你的一举一动都是道的所喻了，就转成道中的事情了。＂就其立场以履行伦理上之道德，于己则性光日展；于人则随事得益。服务于国也尽其忠，服务于家也尽其孝，服务于社会也各尽相当之善＂，那么国家、家、社会就各得大益。＂而行之者不见有己，不见有人，亦不见有忠孝诸善；惟觉一片灵光“活泼泼地”应用无差而已＂，这一段就比较重要了，我们可以因指见月得指来得到。＂惟觉一片灵光“活泼泼地”应用无差而已＂，这就是开悟以后一体的境界吧。所谓一体，就是要在一片灵光之中不见有人、不见有己，不见有善恶的感应的状态。就像王阳明他们经常说的那样，一切随感而应，皆从视听言动皆其一窍之中流通，也就是这个境界。在一片灵光之中轻松的流动。不像我们现在这么努力，那时很省劲呀，是顺流而下。现在我们是先难而后获，是逆流而上。到时候我们就顺流而下，去感应万物。总之，我们只能靠这些言行去想象，到底是怎么回事，还是不清楚的。想象的毕竟不是真的。哎，我们很惭愧，也很着急。＂唐以还，在家居士得此受用者，间亦有之。＂总之这还是法身佛的境界，能得到这种境界的多是出家人。因为他们的条件比较好。居士的修行条件就是不如比丘的条件，能得到这种受用的人也不如出家人多。你去看《五灯会元》那里面的居士还是比较少，出家人居多。最出名的居士应该还是庞居士吧，庞蕴。禅宗就这么多了。下面是密宗。禅宗是发现佛性以后运用佛性，密宗是发现禅宗以后发展佛性。赵亮，你读下一段。

＂实践伦理以济世，乃积极佛教之特色，是为法身应世门。若迳发大愿，求五智一一充量开展，则为法身向上门。向上之道，教家虽有其理论，而无实行方法。开元三大士来弘纯粹密宗；五智实际，凡夫始能即生证明之。佛教真面目至是益详明矣。然百年后遽遭会昌法难，经轨沦丧；此宗遂告沉寂。惟禅宗不须教典，仍能法脉延绵，未尝中断。＂

假如说这是禅宗，这是等觉，这是妙觉。那么显教包括禅宗，他所能达到的成果已经到等觉的位置。密宗也有法，一直到妙觉。这是显教，这是密教密宗。所以是显和密的区别。它们各有各的路线，比如说显教还是各有各的路线的，禅宗的路线有空宗、有宗。主要这三宗吧。依照这样的路线，都能经过从凡夫到等觉的这条路，密宗有密宗的路线。按照密示的方法，也能独立走过从凡夫到等觉的过程。等觉还是菩萨，要想究竟成佛，还得修密，没有密教，是修不成佛的。因为最后成佛的那段路，显教是没有的，显教是没有成佛的路的。这个地方就是禅宗见性的阶段。所以禅宗就能够见性了，见性后禅宗做什么呢？就下化。密宗修到这个地方，他也见性了，见性后不是下化，而是向上。禅宗见性后，就行忠孝，服务于社会了，他应用佛性去下化众生了，利于群众。而密宗还不服务于社会，它要继续上求的，而要上求。下化是在世上修的，这个是在三摩地上修的，不一样的。下化就要在散心中跟人打交道的。三摩地，是不跟人群接触了，是要闭关，住山洞，在家里自己一个人，修三密遗轨。禅宗是发现佛性，直指佛性。而密宗是扩展佛性，把法身扩展为法报化三身。禅宗只发现法身，所以禅宗在见性之前叫直指法身门，在见性以后，叫法身应世门。总之禅宗就只发现法身，报化身没有发现。密宗就是尽求实证报化二身，实证三身之佛。所以它是扩展佛性。密宗在法难后就衰落了，一直到民国期间才由日本反哺回来，冯大阿阇黎就是反哺回来的第二代祖师。禅宗就没有中断，此后中国的佛教就以禅宗的势力最大。所以中国的佛教其代表在禅，其特质在禅教。

下面就是宋明以后就衰落了，也就是到密宗这个时候已经是最详细的了，佛教真面目达到至极。物极必反，下面就是慢慢衰落，走下坡路。中国显教在武则天也就是玄奘那个时代达到了顶峰。密宗是在玄宗、德宗、代宗这三代达到极盛时代。极盛时代以后就没有了，以后再也没有这么好的时候了。唐代以后就衰落了，虽然还是有起伏的，盛行一下又衰落一下，总之是螺旋式的下降了，一直到今天。张亭，你来念下面一段。

＂达摩悬记云：“后世明道者多，行道者少；说理者多，通理者少。”明道者，能见佛性也；行道者，积极救世也。说理者，讲解文句也；通理者，领会大义也。世间法盛衰无常，佛教何独不然！禅宗至马祖以后，明道果多矣；洞见真面目之大德比比皆是。然其化度功夫，只以接机为限；以之积极济世，则罕闻焉。末流之弊，更变为口头禅：有仅从教相认识中道而蒙印可者；有漫向语录摭拾瓦砾而当黄金者。《坛经》虽号六祖遗言，除方便对机语外，余皆学人指针。然学者每多买椟还珠，不从现量上体会真实佛性；却在在以辞害意，偏执“一切不妨”等表面之词恣情妄行，自称得大受用；醍醐竟变毒药矣！西藏大德有不承认中国禅宗者，盖未得真实正法眼藏之输入耳。＂

请坐。我们还是把绪言讲完吧。

“后世明道者多，行道者少；说理者多，通理者少。”明道者，能见佛性也；行道者，积极救世也。说理者，讲解文句也；通理者，领会大义也＂。总之就是从行道到明道然后再到说理，基本上就这三个层次。这是最高点，明道了才能行道。行道就隐含其中了。没有明道你这道是没法行的。行道是法身应世门，明道是法身向上门。这个和通理是一个意思，理就是真理，也就是所见的理，也叫性理，宋儒不是把他们的学问叫性理之学。这个理就是明理，然后说理，这三个层次依次下降，可能最后的是明道才能行道，后来是明道不能行道，到最后连道也不明了，就成口头禅了，就每况愈下。这个明道以后，就能积极济世，这个禅宗没有太好做到，当时明心见性的比较多。禅宗在行道方面一直成绩不佳，做的最好的境界是第二个境界明道。当时禅宗比较兴盛的能够明心见性的人比较多，这也很不错了。衰落了以后，就演变成口头禅了，就说理了。《坛经》能够很好的理解的话，是很好的书。但是还是有一些容易被误解的话，比如＂一切尽无防＂，类似的话容易被错解，这样醍醐容易变成毒药，就更是流弊了，比口头禅流弊还大，就是所谓狂禅，从口头禅到狂禅就是最偏颇的一级了。口头禅之下还有狂禅，就是说这口头禅害处不大，还是无害的。狂禅还是流弊至深的。禅宗演变成狂禅了，演变为阳明后学自纵的境界，都是差不多的。就说禅宗在宋朝还差不到，到了明清就衰落至极了，出现狂禅，跟阳明后学出现狂妄的演变基本就合流了。西藏所输入的禅宗，是一位叫摩诃衍，翻译成中文大成和尚，他去西藏传播禅宗去了，可是这位大师是没开悟的，所以他输入的禅宗不是正法眼藏。所以人家西藏知道的禅宗以为是摩诃衍所代表的禅宗，所以他们对禅宗比较轻视，是因为他们输入的不是正法眼藏。下面一段，兆旺你来念。

宋儒以佛教少积极济世之士，有窃取实践伦理之道而建立理学一派者。若行之笃，终得大德提持，未尝不可显现佛性。然为门户所囿，不敢广参善知识；甚或加以诋毁焉。以故涵养者未能当体即空。首创此派之周敦颐，尝有咏怀之诗，不脱分别意识，其余更无论矣。纵其道德之隆足以感动人天，所得不过人天小果；去本来面目殊远。

我上面所写的是周敦颐先生所写的咏怀的心。周敦颐先生着诗于庐山，谥叫做濂溪。因为他们老家有条河叫濂溪，所以他就号濂溪，他在庐山住的房子也叫濂溪，不忘本也，持佛印于鸾溪。佛印就是就是和苏东坡往来，经常跟苏东坡来往的那位大师也住在庐山，周敦颐先生就去拜访他，相与讲道。问曰，天命之谓性,率性之谓道，禅何谓无心是道。就说你们禅怎么说是无心之谓道呢？不是率性之谓道嘛。性是有的，你们怎么说无心是道呢。其实一个是表德的方面，一个是遮情的。无心，无的是忘心，不是无的真心，这两者是不矛盾。佛印可不是我这么回答的。佛印说，疑者别参，你要是有疑问你就好好想象吧。你参去吧。然后濂溪公说，参则不无，毕竟以何为道。我参当然可以了，但是到底什么是道呢？到底是率性还是无心呢，佛印说了一句，满目青山一任看。一日见窗前草生，就写了这个句子，然后给佛印呈上，一日见窗前草生，与自家意思一般，跟我所体会的那个，这个不好说了。

＂昔本不迷今不悟，心融境会豁幽潜。草深窗外松当道，尽日令人看不厌。＂

然后把这个呈给佛印。佛印和了一个，

＂大道体宽无不在, 何拘动植与飞潜; 行观坐看了无碍, 色见声求心自厌。＂

夕阳注：第一句是牢关境界。（见性，得见如来藏，遂知从未迷过，自然也无所谓悟。六祖彻悟时才明。）二三四句讲的却是心与境，偶有万物一体之境，此深者属于初关（万物一气。心外无物。），浅者只是昭灵禅而已。自己还在初关边际上，却将其与究竟境界相混。故可肯定第一句非性境而为意识分别。据此，不难判断，所得之悟，不脱分别意识。仅为分别意识偶息，五俱意识之带质境界矣。佛印之应答，一三句讲开悟之境，二四句示其所非。拘动植和飞潜是落实体与运动见，色见声求是未得返尘归根。

＂昔本不迷今不悟＂，这句话不用解释，意思很明白，但是理解起来很难。为什么是悟了什么呢？可以说是顿悟了。以是什么呢，我可以做两各解释。一个是因，一个是用。差不多，意思差不多。昔本不迷今不悟，就是本觉，用这个本觉把一切外境都融在一起。然后就显现了。豁就是豁开了嘛，开显了。幽潜就是被我们所蒙蔽的东西。这个会，我查了半天也不知道什么意思，先把它理解成境界吧。把这个外境何万物融合在一起，然后就开显出深处被蒙蔽的东西，其实就是性。前面这一段就是明心的意思，就熟能觉。昔本不迷今不悟，发现本觉了，本来就不悟呀，本觉的本心发现以后，用这个心光去照明性，怎么照明，就是要把外界差别之象融为一体，性才能显现。就成了无分别之性，就很快乐。再见这些东西，就像自家东西一样，就不在外面了，草深窗外松当道，尽日令人看不厌。为什么说他不脱分别意识呢？这个我也不清楚。我这是从高处解释的，也许冯大阿阇黎还不认为这么高，这都是些见解。

周敦颐先生倒是没有这么强的门户之见，他也不排佛，也不排道，他还和这些这些禅师交往，还讥讽韩退之排佛，还给留衣庭题了一首诗，留衣庭就是纪念韩愈送给大颠的亭子。就是讥讽排佛，你排佛还跟人家交往啊，拜人家为师啊。诗是这么说的，＂退之自谓如夫子，《原道》深排佛老非。不识大颠何似者，数书珍重更留衣＂，退之你这个人自谓夫子，然后你的《原道》深排佛老是不对的，但是我又不知道大颠是怎么回事，你怎么还跟他交往，说韩愈排佛又拜禅师是自相矛盾的。韩愈是在潮州的时候和大颠交往的，大颠当时就在潮州。他当时太寂寞了，觉得还是和禅师交流交流，有种心灵的慰藉，太孤独了，太不如意了。这个时候佛老和他的心境相契了。他觉得人家禅师过的这么潇洒，他这么痛苦，他很羡慕人家，然后就去请教。大师什么也不说，然后他的侍者，弹床三下，韩愈还是不明白。侍者说，先以定动，后以智拔。韩愈从侍者那得法，先以定动，后以智拔。就是先修定，后修慧，这都是后来的佳话。总之，周先生是不排佛的。

为什么说他没脱分别意识，我们下面再想想。根据这首诗再想想。那么我们对宋儒的认识，宋儒是有偏的，已经偏离了儒学的大路。他最重要的问题是排佛了，如果他们不排佛，就没问题了。他排佛以后一起了一系列的问题，一系列的偏差。从排佛就不相信轮回，否定轮回的存在。否定轮回、灵魂、来生的存在，就抽去了儒教理的基础。因为理是以上帝、鬼神为中心的，做对象的。要是没有没有鬼神、对象，理就失去了存在的对象，因为理都是如此，都是以上帝、天地、鬼神作为中心的。这理是有对象的，不是以人为中心的，不是以活人为中心的。他是指向上天、鬼神的，以他们为祭祀的主体而存在的，鬼神、上帝是理的主题。在宋儒因为排佛，佛教说有轮回，他就说没有轮回，为了与佛教立异，就否认轮回，否认灵魂，否认来生，否认上帝、鬼神的这些存在。然后他们就抽去了自家理的基础，理的基础抽去了以后，他们就是外王了，内圣的基础也没有了，因为修养的诚敬之心的提取还是要靠礼，礼是修养的路径。儒教的内圣功夫不是靠打坐来的，而是靠日常的人际交往来的，日常的人际交往路就是礼。所以儒教教法的框架就是礼。框架是礼，仁是这个框架的精髓。所以你把框架抽去了以后，仁也就失去了存在的依据了，也就是内圣也失去依据了，仁和礼都失去依据了，内圣和外王都没有基础了，这样儒学在宋儒的诠释里就失真了，作用也受到了大大得限制。所以当这个宋儒当得解释系统作为王官时代的来临，中国就衰落了。所以中国宋代得衰落一定要追溯到宋儒的教法，它排佛，大大得偏离儒真实的宗旨，要追溯到这里。总之是起源到排佛，宋儒的问题起源于排佛。下面，超杰你念下一段。

近数百年，中国佛教停滞不前。最近受西洋新学影响，激起志士研究之心，教典搜集不遗余力；大藏范围日渐增益。金声玉振尚俟其人；今欲挹其大要，事非容易。但此中眼目，厥惟佛性。能速现此佛性者，不出三宗：禅与真言净土是也。禅宗直指佛性；真言宗扩展佛性；虽详略不同，皆显法身妙用。然两宗咸重师承，否则佛性难现。于无师之时而欲自求得之，则净土宗庶几有济。盖诸佛法性原恒流通众生心中，得加持特缘斯速显现。无加持力而恳切念之，一心不乱之顷，未尝不可稍露端倪。惟诸佛法流缘有厚薄。厚者易见，薄者较难，阿弥陀佛法流于此土众生最为浓厚，是故一心专念此佛，时节因缘一到，心中自有一种消息表示佛性之活跃也。

恩，请坐。这就进入第三大段了，佛教真面目各章简介。那么第三大段分了三小段，第二小段正式的来介绍佛教真面目这五章，然后在介绍这五章之前，强调了第四章所要介绍的禅、密、净三宗的宗旨，在介绍佛教真面目所要写的第四章的三部分，先介绍了这三宗的宗旨，禅是直指佛性，密宗是扩展佛性，这两宗都需要师承，没有师承，不能修。所以在无师的时代，找不到老师的时候，应该修净宗。下面到结尾比较多得的话，就在说为什么是这样，为什么无师要修净宗这个问题，就是因为阿弥陀佛这个法流与此土众生，身心中比较浓厚。就是诸佛的法流像电流一样，不同的佛有不同的电流，这个特性是不一样的，在我们身心中都有流通，但是有厚有薄。阿弥陀佛的佛光，他的法流比起所有其它佛菩萨的法流来，比其它的都要浓厚，法力要大，当然在无师的时候，念这个佛比较容易流通，这里冯大阿阇黎就开示了为什么没有师的时候要修净土这样深奥的原理，就是为什么现在净土中的人说，末法的时代只有依净土而修，这是最重要的原因。因为末法的时代，无师了，很难找了，就要修法轮最为浓厚的佛，才容易成道。总之，这段很重要的，在净土宗得时候还没说了，先在这说了，我们要记得。所以，研究净土宗的时候还要把这补上。下面，王艳，读一下。

依上举三宗而实行，自有探骊得珠之望。著者希学人之速见佛教真面目也，特出修证一章：集三宗之精髓，为全书枢纽。自见佛性而欲开示众生，则教义仍须研究；且实修之时，预有教义为图案，亦籍此以辨别境界之深浅；此本章之前所以先标研究一章也。教义之研究，乃根据所译法藏而来，故又先之以“传译。”所译之本出自印度，更须明其源委，故以“教源”冠其端。修证有成，佛教之真面目具见；一切深奥妙理自然了了于心；世间所不能解决之众生世界两大问题，可以如实指陈为大众作黑夜明灯也；于是以解题终焉。

　　五章义理半属深奥，上根利智允契机宜；次焉者虚心至心参究之，亦有豁然贯通之日也。＂

以这章为中心，我们说信、解、行、证。修证这章主要是以行为中心的，行就像绝句中的第三句一样，你看研究这一章可以说是解，这些可以说是信，总之，这些都是以行为中心的，就像绝句中的第三句一样，承上启下的，没有下面的上面的是没用的，下面这个也没有。没有行，上面的信、解就没用了，无法发挥它的作用。那么，没有行，证也没有了，所以行的作用是最重要的。佛教所特指的这种实践，修证现量的这种实践，这个是最重要的，没有行就没有这个，前面的信和解也无有行证。本来信和解也都是为了行作准备的，那么没有行，看了半天。就好像你看去去北京的路，在地图上看了半天，就没有去真走。所以，信、解没有行就白费了，所以行之前要研究路线怎么走，所以要有解。解是要看书的，知道这些书是怎么来的，这是要「传译」这一章要讲的，这些佛书、这些经律论是怎么译出来的，就有传译这一章了。在传译之前，这些书都是在印度来的，你要知道在印度是怎么演变的，出现的这些经，这些论就有教言这一章。有了教言，有了译本，有了研究，有了修证，修证以后，就证了嘛，就可以对世间两大问题给出比较究竟的解决办法。这就是最后一章所要讲的内容。

所以佛教真面目所要涉及的内容非常多、非常全面，中印佛教所涉及全部内容都有，一共七万多字吧。它所涉及的内容范围非常广，从深度来说非常深，从广度来说非常广。所以，只有＂上根利智允契机宜＂，是为上根人所写的，也兼涉中根、下根之人，这些人致心的参究，也可以得到大概，也会有豁然贯通之日，这就是绪言，我们先对佛教真面目有个了解，下节课进入正文。

下课，老师再见。同学们再见。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。