统合经学（二）：统合今古学之二向度

（按：此文亦系唐宝道友据辛丑春吾在崇儒书院之讲课录音记录为文字，吾加以修订而成也。庆福谨识）

上文统合经学（一）：今古统一之经本系统言：经学今古两家之分歧有三，即文字、义理与制度之不同也。吾人已于上文讨论文字之统合，本文拟解决义理与制度向度之统合问题。

1.以义理分今古之事实以及廖平先生以制度分今古之说

从文字方面去划分今古上一文已详言之，以义理分今古乃是指两家自始对孔子的认识以及对经性质的认识皆有大不同也；以制度分今古则是廖平先生所独发，以今古之本质唯系两套不同制度也。

今文经学、古文经学对孔子对经的认识各有不同，此乃一不可抹杀之基本事实。对于今文学来说，孔子是最大的立法者，他是尧舜禹汤文武周公孔子圣王系列当中的至圣，就是圣中之圣，王中之王。孔子是最大的立法者，他不仅仅是这些道统系列里边的立法者之一，不仅仅是之一，而是最大的立法者。那么道统里的其他圣王都已经为孔子所传承消化吸收，今天的法、后王所要遵循的法都是直接从孔子这里开出来的。所以对今文学家来说，孔子是最大的立法者，是至圣。用太史公的话来说就是：“自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣。”孔子不仅仅是春秋的作者，他是全部六经的作者，六经是孔子为后世人类所立的必须遵循的一套完整系统的法。那么对古文家来说，对孔子就有非常相反的认识，孔子不仅仅不是最大的立法者，他也不是立法者，他只是一个述而不作的先师，只是传承了那些圣王所立的法，这就有非常大的不同了。

对经的认识，今文家认为六经都是孔子所作，是孔子对未来所立的法。古文家认为六经是先王政典，都是已经过去的陈迹。此处两家又是对立的，今文家认为六经都是孔子为后世的立法，古文家认为六经都是过去的陈迹，所以正好相反，一个是面向未来，一个是着眼过去。关于经的性质，今文家认为经是常道，是亘古常新需要一直遵循的永恒价值，经就是我们通常所理解的经，今文家对经的理解是比较正确的。古文家认为经只是陈迹，认为经不是经，经书即最早的史书，所以在古文家的认识里，严格来说经部就不应该存在了，经部应该并到史部里边去。按照古文家的认识，四部是不能成立的，四部应该并为三部，即史子器。

通过我们列出来的对孔子对经的认识，我们就了解到了今文学和古文学的一些重要分歧，以上就是我们所说的以义理分今古。

以制度分今古则是廖平先生的发明。廖平先生一生经学六变，初变著《今古学考》以制度平分今古，以为今古之分不在文字，亦不在义理，唯在礼制之不同也：古学以周礼为纲领遍说古文诸经，今学以王制为纲领而遍说今文诸经；郑君以前，古与古同，今与今同，两家则分河饮水，壁垒森严，不相合会。故廖先生以为今古两学成立之根本唯在其所据之两套不同制度也。初变学说主走出郑君以来混合家法之歧路，以制度严分今古，以为两家并行不悖，皆可以治中国天下。其二变学说（主要体现于《辟刘篇》《尊圣篇》二书中）则尊今抑古，以为今学乃孔子真传，古学则刘歆伪造；此说为康有为窃取据以著《新学伪经考》《孔子改制考》，遂风靡天下。不久廖先生放弃二变学说，著书自驳，以古学为大统，尚书为经，周礼为传，乃孔子所立全球万世法；今学为小统，春秋为经，王制为传，乃孔子所立中国万世法；大统小统相互配合各司其职，二虎归二山，不复纷争。今古遂以此不可思议方式得以统合！此即廖先生学术中最有价值之三变学说也。从上可见，廖先生主张唯以制度分今古，故其统合今古亦唯从制度上着眼也。从制度之角度去进行今古之划分与统合，确系发前人所未发！

2.划分及统合今古学之绝对相对二向度

今吾人既已认识到今古之划分依据实在三事，故吾人之统合今古亦必自此三事入手也。先依文字一事统今古，则有一套今古统一之经本；再依义理制度二事分今古，则有经学之绝对今古、相对今古二向度也，分之即所以统之也。即此同一套经本，可以从不同义理的角度去看待它：以其为立法者是今学，以其为陈迹者是古学，这就是绝对的向度。此一套经本，包含小统大统两套不同制度，阐小统者（王制春秋等）为今学，阐大统者（周礼尚书诗经易经等）为古学，此即相对的向度。绝对今古相对今古，两两相乘就有了四种情况：今今是小统的立法，今古是大统的立法，古今是小统的陈迹，古古是大统的陈迹。

古今二向度图

下面我就把相对今古和绝对今古这两者立名的根据说一下。

相对之古今的划分以孔子为标准。大统所宗的经即诗书礼易，其所据之迹在孔子前，故为古；小统所宗的经即春秋，其所依据的事迹是孔子所见闻的当世，所以叫今。经本中一部分为古学，另一部分为今学，两者相对，故称相对之古学与今学。

绝对古今的划分以解经者或曰用经之人为标准。当解经用经者去追究经中的陈迹，把经作为陈迹来看，这就是绝对古学的向度。当以经为立法为指导今日生活的价值标准和蓝图，这是绝对今学的向度。陈迹与立法皆是指全套经本而言，而非于其中一部分指为陈迹，另一部分指为立法；故称绝对之古学与今学也。

廖平先生一个非常重要的观点，就是以制度来分今古，他认为古今的区别不在义理，也不在文字，唯在制度也。大统所宗的经是尚书，小统所宗的经是春秋；周礼是大统的传，王制是小统的传，各分成经和传。周礼为大统的制度框架，尚书为周礼制度框架的经的根据。王制为小统制度框架，春秋为王制制度框架的经的根据。大统是治全球天下的制度即大九洲的立法，小统是治中国的制度即小九州的立法。大九洲就是全球天下，包括神洲、戎洲、阳洲、翼洲、合洲、柱洲、玄洲、迎洲、薄洲；小九州只是在神州里边又划分了冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州。大小九州的名字是完全不一样的，所指的范围也不一样。大九洲的范围是整个全球的大地，小九州只是神州中的划分，小九州合起来就是大九洲里边的神州。总之大统就是治大九洲全球天下的法，所尊的经除了尚书之外还包括诗礼易；小统就是治小九州中国的法，所尊的经是春秋。

我们说诗书礼易都是大统的经典，那为什么诗易也是大统所尊的经典？在廖平先生的学问里边，首先分成了人学和天学，他把书礼春秋作为人学来看，诗易是天学。天学就是以人学为基础而超出了六合之外的那一部分内容。诗为天学初步，神游于六合之外；易为天学高阶，形游于六合之外。首先是人学和天学的划分，人学里边初步是小统，高阶为大统。诗和易已经是超越了人学的天学，它所涉及的范围就不可能仅仅是小九州中国这一部分，它一定会是涉及到整个全球天下。所以诗易也必定在大统里。廖平先生是非常明确地把诗作为大统来看的。他说诗中含有海外大统为全球治法，诗所说的五官五帝、小球大球、海外有载、新周受命、百世子孙，全是针对后世大统而言，为当时所不能有。这些都是有关大统的说法。商颂长发中有小球大球之辞，廖先生认为小球就是中国，大球就是全球。子曰诗一言以蔽之曰思无邪，此三字出现于鲁颂駉篇，廖平先生以为诗经言大统之根据：思就是服，邪就是涯，思无邪就是服无涯；服就是五服九服之服，服无涯正是普天之下莫非王土率土之滨莫非王臣之意。按莫非王土此一句出于诗经小雅北山之篇，亦是诗经阐大统之证也。

廖先生的学说一共六变，我觉得最有价值的就是第三变，也就是他的大统小统说。在统合今古的时候，我们已经把它作为相对向度成功地吸收到了我们今古的划分里面去了。应该说：廖先生只以制度分今古，对今文学古文学的认识还是有很大遗漏。因为义理方面今古的大大不同是确然存在的，这是谁也不能抹杀掉的。从古到今，从古文学开始出现，一直到清朝的古文学，他们都是有这种倾向的，就是以经为陈迹。所以对经是陈迹还是立法的认识，是今古一个事实上不可忽略的最大的不同。廖先生把这个忽略掉了，所以觉得他对今古的认识还是有很大欠缺。我一开始震慑于他大统小统说的伟大，几乎是完全接受了他对古今的划分，放弃了义理的维度。去年夏天看了蒋庆老师的《周官今文说》以后，就意识到以义理分今古大约是不能放弃的，于是就又回到了以义理分今古，放弃了以制度分今古。当时有了一个粗粗的想法：这其中包含大统和小统的同一套经本，以立法视之即今文学也；以陈迹视之即古文学也。此番来崇儒授课，在去年夏天想法的基础上，思考有所进展，即认识到义理制度或曰陈迹立法、大统小统二者同可作为划分今古之标准，亦即皆可作为统合今古之维度！这样经学划分今古以及统合今古就有了两个维度，吾人称前者为绝对维度，后者为相对维度。这样才能够比较全面地去理解今古的不同，然后据以去统合今古，把今古各自的大用保存下来，让它们都能够充量发挥出来。

无论是相对维度还是绝对维度，吾人之分乃是为了合！严格精确之划分乃是为了严密精妙之配合！此所以上文言分之即所以统之也。故恰当之划分其用大矣哉！

大统小统的划分不是为了让它们自己去打架，让二虎在一山中去争得不可开交，而是让它们各归其位，各发挥其大用。所以划分古今，不管是相对的划分还是绝对的划分，都是为了让它们各自去发挥大用。这样大统小统说，它的大用就在于治全球有法，治中国也有法。小统是治中国的，用王制和春秋来治；大统是治全球天下的，用周礼和尚书来治。这样我们对孔子的认识就更加到位，也就是说孔子不仅仅为当时的中国立了法，为我们现在这个全球天下也同样立了法。

那么绝对的今古也是一样的，我们把它划分出来是为了发挥这个向度上两者的大用，视六经为陈迹有陈迹之用，视六经为立法有立法之用。绝对相对合观之，就有大统的陈迹有小统的陈迹，大统的陈迹就可以作为大统立法的经验借鉴，小统的陈迹就可以作为小统立法的经验借鉴。我们要作《华夏真面目》，要从史实上说清楚我们中华作为天下中心和历史主干的地位，就要用到绝对古学这个向度，把经作为陈迹去看，用陈迹这个角度去研究经。有了这个绝对向度，我们就超越了极端今文家只以经为思想为立法的观点，可以把古文家史学的研究吸收进来。

比如我讲华夏真面目可能就主要以周礼为文本为资料去讲，也就是说华夏拥有主干与中心之地位，整个天下的诸多政教都来源于周礼的唯一政教的命题，它其实是一个史学命题。假如周礼只是作为未来之立法的话，在极端今文家的立场上，周礼就没有这种功能来为我们这个命题提供证据。但是在我们这种统合今古的认识里边，我们用古文家的视角立场去研究看待周礼，那么周礼就可以作为我们这个命题的直接根据。就是说周礼不是完全凭空的托古改制，那里边是史实具在的，只不过兼宗四代，可能把很多时代的不同制度都纳入到一个体系里边去了。我们只需要把它们分清楚年代，像郑玄那样分清楚是夏制还是殷制，甚或是更古老时代的制度。我们对经文做一个史学研究，就可以为我们要作的华夏真面目课题提供根据，所以古文学和今文学都是有它的价值的。我以前也是一直比较排斥古文学，我上次课讲“惟王建国”的时候还在排斥郑君的理解，我觉得他的理解偏离了经学的宗旨，这样说当然也是对的，但是郑君的角度也是有价值的：比如我们在做华夏真面目研究的时候，需要从史实的角度去看待经去研究经，那么他这个角度就很有价值。

所以我觉得在我们这个相对绝对两个向度的框架下，经学就能达到一个前所未有的统一。所以孔子的伟大，从这两个向度上更加能够看出来，就是说他不仅仅为后世立了法，他还为后世保存了往古的经验借鉴。这种立法和经验借鉴不仅仅有治中国的部分，还有治全球天下的部分。所以我们治全球的立法，有大统的经验作为根据；治中国的立法，有小统的经验作为借鉴。这就开出了六经的全面的大用。因为有了这两个向度，两两相乘，从这四个方面六经的大用才能够揭示无遗！这就是我们从义理与制度两个向度去统合今古的意义和价值所在。

那么下面就来看看，我们这个绝对相对合起来的框架跟廖平先生对今古的理解、跟蒋庆先生对今古的理解以及跟郑玄先生对今古的理解有什么异同。

3.吾人之二向度框架与廖平先生之关系

廖平先生在我们这个框架里边，有相对的维度，无绝对的维度。即有吾人框架中的今今、今古部分，无古今、古古之部分。相对维度就是他的大统小统说。在我们的二维框架里他只占横的一维，他不承认纵向的绝对维度，因为他不承认经里面有陈迹。他认为经只是孔子凭空托古改制的结果，那些远古的圣王和那些事实都是不存在的。所以从吾人绝对向度去看，他是一个极端今文学家。康有为的那些错误、那些极端的今文观点其实多是来源于廖平先生。廖先生认为尧舜的那些事迹都是不存在的，至少尧舜那个时代的中国远没有经里面所说的那么伟大那么文明。他认为那时中国的范围很小，那个时代的生活非常野蛮，也没有文字。他甚至认为是孔子作了古文：不是仓颉造字，更不是伏羲造字，而是孔子造字！古文是孔子造的，孔子之前是结绳拼音文字。在这个角度上看，廖平先生是有很大问题的，错误很大，他开启了近代的疑古思潮，迷信进化论也是廖平先生开的头。在那个西化的时代，廖先生其实也立场不稳了。他表面上以一种很决绝很极端的方式来尊崇经典，其实他内心的自信已经在隐隐动摇了。所以取消经中的陈迹，这个问题很大！

我们再说一下，托古和立法的关系，以孔子为中心，其前是所托的古，其后是未来的立法。廖平先生认为皇帝王伯是倒影，所托的古越往前疆域越大生活越文明，所以它表示的就是越往后所统治的范围越大，越往后越文明。这个古，我们理解为事实，这个托是依托的意思。我们认为事实上古就是这样的，但是廖先生接受了进化论，他就不会这样认为了。进化论就是直线进化，越往古越野蛮，中国的范围就越小。廖平先生接受进化论以后，他就把托古二字理解错了，因为进化论是不允许古代更加发达更加文明的，所以他就把这个托理解为了假托，将古理解为了子虚乌有。他是最先接受进化论的中国学者之一，他是很先进的，也是西化的开头。虽然他表现出来的是对经极为尊重，但他内在的中学立场其实已经动摇。最主要的动摇就是接受了进化论的这种直线进步的历史观，他已经放弃了夷夏进退周而复始的循环观（世界历史春夏秋冬周期说）。廖先生接受进化论以后，他就取消了经中陈迹的存在，就不可能开出绝对的维度，他只有一个相对的维度。我们这种绝对维度的开出，我们对经中陈迹的强调，就拯救了他学术中最精髓的部分，拯救了他的大统小统说。我从一开始几乎全盘接受他的观点，到现在的否定之否定，这是我思考的进展。一开始我是震慑于他学说的力度，全盘接受了他对今古的划分，现在看来这是有问题的；我今天所达到的认识是更加合乎事实的，也更加全面。

4.吾人之二向度框架与蒋庆先生之关系

下面我们就来看看蒋老师的见解。在我们这个框架里边，他明确完整地具有绝对维度。蒋老师曰；“周官经与儒教诸经同，既不可视为纯历史作品，亦不可视为纯思想作品。前者为古文家之极端，后者为今文之极端。（庆福按：廖先生和康有为就是属于今文之极端，唱六经皆史之章实斋则属于古文之极端。）夫周官者，历史与思想有机统一之经也。何以知之？夫子改制立法综合四代王心独断，前者历史也所谓述也，后者思想也所谓作也。然非特周官，儒教诸经亦如此也。”（《周官今文说》札记第60段）所有的经都是思想和历史的有机统一，是圣王为后世立法和往古陈迹的有机统一。所以蒋老师明确具有绝对古今的维度，他理解的经不仅仅是立法，也是陈迹，是以过去的陈迹为基础的为后世所立的法，是历史和思想的统一。在蒋老师这里，陈迹属于历史的维度，立法属于思想的维度，所以经不仅仅是纯思想，也不仅仅是纯历史，它是两者的统一。这就在绝对的维度上统合了今古。

在相对的维度上，蒋老师也讨论了周礼和王制的关系。他认为周礼和王制都是子夏学派所作。王制是早期作品，是子夏学派的王制派所作；周礼是晚期作品，是子夏学派的周礼派所作。王制是早期作品，早期的魏国还没有那么强大，所以立法就是为当时的魏国立的，它要治的范围就是魏国那么大。周礼是晚期作品，那个时候魏国强大起来了，有统一中国的希望，所以立法就是为统一后的中国立的，要治的范围则是全部中国。这里边具有范围上的不同，不是全球天下和中国的这种范围，而是中国和其中一个诸侯国的这种范围。所以大统小统这个维度是没有的，但也含有一个大小的维度。周礼和王制的治理范围是中国和一个诸侯国的关系，往前一推，就是全球天下和中国的关系。这就是蒋老师的见解跟我们这个框架的关系，他有吾人的绝对维度，但是相对维度还不是我们大统小统的划分，它是中国和一个诸侯国这种关系。

我再说一点，就是蒋老师对今文宗旨的理解可能还不太彻底。吾人以为这些经在孔子之后至少三千年之内，它是亘古常新的，是当下适用的常道，是孔子为这三千年的生活直接立的法，用时是不需要作很大修改的。子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”百世即三千年，这里边就隐含有孔子为后世立法的适用时间范围，就是三千年，现在已经过去了二千五百年，还有五百年时间。在过去的二千五百年里边主要是用小统，那么未来的五百年里可能要实行大统了，那是中国治理全球天下的时代。所以孔子为这三千年的生活都立了法，不仅仅是为治中国立法，在未来中国恢复了全球中心地位以后，也有治全球天下的法，就在大统里面。

我们所理解的经，它应该是这样的一种性质，就是孔子为后世所立的直接可以遵循的法。而蒋老师对周礼好像不是这么理解的，蒋师认为王制和周礼都是子夏学派为当时魏文侯所立的法，在魏文侯还活着的当时，他还有统一中国的希望，可视为为后面的未来所立的法，可是到了现在，时间早已经过去了，王制周礼早已经都是陈迹了！所以在蒋老师那里，他对经的立法性质认识得很不彻底，实际上已经有很大程度落入了古文家陈迹的一边。虽然他标举的是周官今文说，认为周官是今文经，在我们这个角度看，他所理解的所谓的今文经其实还是古文经。所以他对周礼的价值打了很多折扣。因为蒋老师他是要仿效孔子改制的，他觉得周礼中的立法已经失效，所以需要今天的人自己来创制。跟我们对孔子的信心不同，可能他对孔子的信心还不够大。

假如认为周礼是孔子为后世的全球大统所立的法，需要修改的就很少。若按照蒋老师的这种认识，周官就只是作为今日改制立法的参考文本，还是要去改新的制、立新的法。在我们看来周礼是孔子为后世准备好了的法，只需要稍微地调整就可以。所以我的观点是：周礼就是未来中国改革的方向，我们逐渐把能够当下适用的部分拿出来，一步一步地把它落实起来就好了。比如现在就可以恢复其中的井田制度以及那些国有经济制度，包括工业制度、商业制度、银行制度等，在今日社会主义框架下，恢复这些是可行的也是应当的。未来的全球治理，处理国家之间的关系也要以周礼为标准。那些封国的大小不一定按照大司徒里边所说的那样：诸公之地五百里，诸侯之地四百里，诸伯之地三百里，诸子之地二百里，诸男之地百里，可能会更大或者是更小。但是处理中国和其它国家的关系，就应该按照周礼里边的原则去处理，即礼乐征伐自天子出；对诸国就应该像白虎通里边那样，实行考黜制度，做得好就给予奖励，做得不好就先削爵再削地，最后把国取消掉，这些都可以恢复。总之那些具体数字可以在今天的全球天下里边去灵活，但是那个制度框架我觉得需要修改的并不是很多。到最后全球天下实现了，基本上还就是周礼里边那个样子，还是得有王有各个诸侯国，那些礼乐也都得要恢复起来，穿上中国衣裳，这些都是要恢复的，需要修改的真不是很多。

5.吾人之二向度框架与郑君之关系

下面我们就来看看，我们这个框架跟大经学家康成郑君学说的关系。今天我们要解经，郑君就是最主要的根据，因为他是汉注唐疏之汉注的最主要作者，我们背诵的十三经注其中最大一部分来自郑君，所以郑君是我们抵达最正确经学途程中不可绕过的人物。虽然他有很多问题，但是我们又不可能跨过他。因为今天我们不可能直接面见孔子，而两汉经学的传承都集中到了郑君这里。欲了解真实的孔子门庭，我们也只能面对郑君这些问题去加以梳理，跳过去是不行的；所以认清楚郑学跟我们框架的关系是最重要的。我们认清了他的问题以后，就可以他所作的经注为依托，在我们所认识到的这两个正确方向上去梳理之，去完成统合经学的工作。

我们来看郑学，郑学在这两个维度上都很遗憾，都是正确方向的反方向。

在相对的维度上，我们要严分今古，就是区分经里边有一部分是说大统，有一部分是说小统，但是郑君却不做这种区分。本来郑君之前的古文和今文两家是壁垒森严不相通融的，就是说古与古同、今与今同，两家绝不互相引用。虽然他们没有大统和小统的统合意识，但是古今两家是分得很清楚的。在制度上，以周礼和王制为核心的这两套制度是没有混起来的。所以东汉许慎先生作《五经异义》，就是在说两家之分，古学和今学在同一个问题上，比如天下大小、侯国大小、诸侯多少、刑罚制度、衣服制度等等，皆是各有安排，不相调和。在郑君之前，古文家是一派，他们绝不引用今文家的观点；今文家是一派，他们也绝不引用古文家的观点。到了郑君这里，他混合了今古的家法；我们是严分今古，然后用小大来统合。

这是三种不同的境界：郑君之前是一山二虎，郑君是一山一（新）虎，我们的框架是二山二虎。（这里的一山到底是天下还是中国并不明确，吾人的二山则明确是指天下和中国这两者。）一山二虎也有问题，问题还很大！两只虎相互伤害相互吞噬，古文学和今文学分河饮水争斗不息，眼看经学就要死了。郑君起来解决这个问题，他说一山别有两只老虎了，一山只有一只老虎就行了。于是他让两只老虎合并，从这两只老虎身上任意各取一些部分，从古文那里取得多些，今文取得少些，组合成了一只新老虎。一山一只老虎，当然也不用争了，但是这只老虎是不能起作用的。郑君经学以周礼的制度为主，今文家制度他也任意取来作为解经的根据，就这样混起来。总之这只胡乱组合出的新老虎根本不是一个有机整体，它庞然大物徒有其表不能吃人！这样治中国没法了，治天下也没法了，新老虎用来管中国不行，用来管天下也不行。所以我们的办法还是要严分今古，然后让老虎各归其山，二虎归二山，也不用争了，二山就是天下和中国，一个管全球天下，一个管中国，这多简单啊！郑君的办法也很麻烦，组合一只新老虎哪有那么容易，费了半天劲，结果还不起作用了，原来两者的大用都没有了，中国没法了，天下也没法了，所以经学就失落了，老虎发不出力量，中国也逐渐走下坡路了。

在相对维度上，郑君的主要问题就是这个，解决这个问题则是廖先生的极大贡献，他提出了统合相对今古的一个不可思议的办法，就是用大统小统说让这二虎各归其山。这种解决办法是出人意料的，也是今天的人很难接受的。因为在这里边有治理全球的制度，周礼是用来治大九洲全球天下的！所以廖先生至少有两本专门著作来论述周礼尚书这套大统所涉及到的疆域就是三万里的全球天下。我们说地球赤道一周是八万里，但这块大地却没有八万里那麽长，它从东到西也就是三万里左右，廖先生用很大功夫证明了大统的疆域就是三万里。而中国是五千里或三千里，大的时候是五千里，小的时候是三千里；这就是小统的疆域。这里面其实就有我们治经的方向，关于制度，我们把被郑君所混的那部分清理出来，重新回到他之前今古严分的状态就可以了。那两套制度本身是明确的，一个是周礼，一个是王制，郑君注群经时，把它们混了起来，我们重新地梳理分清就行了。他引用今文家的说法来注古文，我们把它清理掉；他引用古文家的说法来注今文，我们也把它清理掉。总之就是要重新分开，这个工作应该不难，是可以做成的。

郑君在相对维度上跟我们统合的方式是相反的，在绝对维度上跟我们统合的方式也是相反的。在绝对的维度上，我们是今古统一的一套经本从两个角度去看，就有了今古两个向度：用立法的角度去看它就是今学，用陈迹的角度去看它就是古学。是同一套经本整个得都是今学和古学，所以我们说是绝对维度。绝对就是说我们对这套经本不再做相对地划分，不再说这里边有些经是古学之经，有些经是今学之经。所谓空即是色，色即是空；同一套经本，古即是今，今即是古。每一本经都可以看成是今学的经本，也都可以看成是古学的经本；每一本经都既是古学又是今学；既可以看成是古学，又可以看成是今学；既可以用古学的角度去研究，又可以用今学的角度去研究。这是绝对的维度。而郑君正好相反，在这里他做了相对的划分。他说诗书礼易这些属于古学的经本，属于孔子述而不作的部分，属于先王所立的法；在这些经里边只有一本春秋是属于今学的经本，属于孔子作而不述的部分，属于孔子为后世所立的法。在这里边孔子就成了诸立法者中的一个，诸圣王中的一个。郑君在义理这个角度上确是做了相对的划分。我们做绝对划分的时候，他做了相对的划分，所以在这个维度上他跟我们也是相反的。

他认为诗书礼易纯是陈迹，所以他在解诗经三礼的时候，就只是从陈迹这个角度去解。他统合三礼中间那些矛盾，比如他解释周礼和王制为何不一致，他就会说此属于殷制，此属于夏制，此属于周制。他纯用历史陈迹的维度去解这些被他认为是陈迹的经。

郑君《六艺论》这本书非常重要，但是它的全本已经失传，只有清人的集佚本，集了43条。关于春秋，六艺论曰：“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君制明王之法。”这里边明确地说，孔子是诸圣王与诸立法者之一。孔子在获麟之后自号素王为后世受命之君制明王之法，就是为后王制法，他为后王制定了他们应该遵循的素王之法。这里对春秋性质的认识就不是述而不作了，而是认为春秋是创制立法的今文经。

故郑君在义理即陈迹立法这个维度上，他做了相对的划分：他说春秋之外的那些经是孔子述而不作的部分，是先王的立法，是应作为陈迹来看的；孔子的一王之法只体现在春秋里边，孔子作为王的身份之所以成立也只是因为他作了春秋。

在绝对的维度上，郑君的严重问题是模糊了经的性质，他只认为春秋是立法，他传下来的主要著作即诗经三礼的笺注都是以经纯为陈迹，在此他还是典型的古文家的观点，所以错误很大。我们有次课就讲到他周礼注的第一段，那种注解完全是古文家的错误注经方向，我们要注经就不能那样注。惟王建国一句，他完全用成王做洛邑的事实来注，而我们说周礼是一部经，是一部为未来天下规划法度的书，它是一部超时间的宪法，所以跟成王做洛邑全无关系。我们来注，就直接说天下制度是以王为中心的，只有王有建国的权力。建国后就设官分职，把天下分成六职，即考工记里边的王公、大夫士、工、商、农、妇，设官是设立三百六十官。以王作为中心，让天下很好地有序地运转起来，这是从制度本身去注经，而不是从史实上去注经。所以郑君对经的性质其实是有根本性的误解，只是从陈迹的角度去理解经，把经理解为纯是陈迹，这是对经的根本性的误解。因此，他那种角度的注就存在大方向上的错误，必须重新去清理，或者重新去注才行。

所以整体来看，表面上郑君跟我们是一样的，都是要在两个角度上去统合今古，但是细看却有很大差别。在相对绝对两个维度上，表面上看郑君和吾人都是在统合今古，但是细看两者的方式却都是相反的。

总之在这两个维度上，我们对郑君都有了明确认识，也就找到了我们认识经和注经的正确方向。郑君注经存在方向上的根本错误，我们要按照这里找到的正确方向，把经注出来。有了最正确的经学，经学才能在真正意义上复兴起来，中国学术和中国文化的复兴才由此有了最坚实的基础，华夏大同天下之实现亦在此中矣！

黄七十九辛丑岁立秋第十日中华人民共和国七十三年七月初九

西历2021年8月16日成稿于曲阜

童庵先生简介

孟晓路，字庆福，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业，于河北大学哲学系任教。给自己的定位是体制内民间学者，长期致力于走出西方学术规范复兴中国原本教育学术体制，首创经史子器四学范式并提出四学书院理念。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师孔子》《儒家之密教：龙溪学研究》《寒山诗提纲注解》《七大缘起论》《形上学方法》《佛学与西学》《中国世界观看世界及中华文明复兴》《天下制度形上原理》《中学统摄天下学术论》《大学中庸提纲并注》《太极图说研究》《弟子规出处注》等。