尚杰 | 结构与解构
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结构与解构
尚杰 | 文
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尚杰，哲学博士，中国社会科学院哲学研究所研究员，研究方向是法国哲学、现象学、后现代思潮，主要著作《归隐之路——20世纪法国哲学的踪迹》《哲学治疗的可能性》等。
提要：传统形而上学思想往往拥有某种结构，这些结构都有一个组织思想的中心，围绕这个中心，建立起二元对立的封闭整体。解构并非推翻结构，而是结构的变形。解构的思想认为传统西方哲学主流所依据的是同一性原则，却忽视了同一过程的重复隐含着使结构解体的差异，传统哲学的二元对立结构不可能在严格意义上实现。解构的思想如实描述结构是如何形成的，还原思想的事实，以实现一个原样的思想世界。
关键词：结构；解构；形而上学；同一性；重复
本文将详细解读德里达一篇著名长文《结构、符号与人文科学话语中的嬉戏》，这是一篇与结构主义论战的演讲稿，是后结构理论的奠基之作，收入了德里达1967年出版的文集《书写与差异》。
德里达开篇直指“结构”概念。“结构”当然不是结构主义的发明，它的渊源可以追溯到整个西方形而上学主流的历史，就是二元对立的思维模式，例如形式与内容、本质与现象、主体与客体、精神与物质、必然与偶然、原因与结果、自然与文化、善与恶……直到结构主义的“能指”与“所指”。这些双双对立的概念有如下特征：彼此互为存在的前提，相互依存，相互对称，形成一个匀整的封闭整体。一切理解或者解释，都在整体的封闭圆圈内部进行。一切感性杂多，或者说生活世界的纷纭复杂，都被纳入这些二元对立的封闭整体结构之中。至于具体经验活动，只是在作为说明其立场的例子时，才具有哲学思考的意义。在每一对二元对立的概念结构中，都有一个重心或者中心，例如本质与现象的结构中，本质是中心，同样道理，必然性、原因、善，也都是重心或中心。在西方传统哲学中，中心是二元对立概念结构中的哪个概念，这个问题可以有争论，例如唯物论认为物质是第一性的，唯心论认为精神是第一性的，但两者都同意一定要有一个根本原因，也就是所谓“第一性”。换句话说，两者都认为一定要有中心或者中心思想。
德里达的解构理论，就是消解结构与中心思想，他所针对的，是整个西方哲学的历史。他开篇就说，现在在“结构”概念的历史中，也许诞生了一个事件，他全篇论文都在阐述这个事件。这个事件是针对结构的。也许结构或结构主义会认为德里达说到的这个“事件”无足轻重，是小题大做，但正是由于德里达这个事件的“入侵”，使得当时风头正劲的结构主义思潮开始走下坡路。这个“事件”要加上引号。德里达这样写道：“这个事件要说点什么呢？它有某种断裂与增补的外部形式。”
如上所述，德里达认为“结构”既是一个概念也是一个词语，它和“认识”（epistémè）一词同样古老。他这样写道：“这就是说两者与西方的科学与哲学有同样的年轮，都根植于（西方）日常语言的土壤，认识正是将这些日常语言收集起来，并且以取代了隐喻位置的方式，把日常语言带回自身。”这段话需要略加解释，德里达曾经在他的《哲学的边缘》一书中指出，柏拉图的理念论来自著名的“洞穴之喻”的隐喻，理念或概念的原型，是一个有思想情节的画面，而哲学取消了场景画面，就像抹平了硬币上的头像图案，使我们再也看不出哲学的原型来自隐喻，忽略了哲学语言来自对于日常语言的收集与过滤。结果呢？哲学就只是从概念或者思维形式出发思考问题，因此整个形而上学的历史就像是一幅“白色的神话”，因为它是蘸着白墨水写在白纸上的，使我们再也看不出哲学的来源。在这里，德里达指出了日常语言对于哲学的重要性，而日常语言充满了隐喻，是有思想场景的语言。哲学是用日常语言写成的，这使哲学区别于逻辑学。
德里达以上说的“事件”与结构式思想的所谓“中心”之间，形成尖锐的对峙。这个中心声称自己是中性的、它不偏不倚，它已经经历了还原，将一切包括隐喻在内的感性杂多的事件过滤掉了，只剩下光秃秃的概念形式，德里达说它是结构的“结构性”。这种中心的思想姿态永远在形而上学历史上出场，处于“在场（présence）的形而上学”的核心地带，它是永远固定不变的，是一切事物的先验起源。
以“存在”作为核心或者中心的一切传统形而上学的基本概念，都是在场的，它们各自都相当于一个小的中心。如果“存在”相当于国王，那么“本质”与“现象”、“原因”与“结果”、“自然”与“文化”等等，就相当于诸侯。诸侯与国王的关系，相当于众多小圆圈与大圆圈的关系，而一切圆都有一个圆心，要围绕圆心旋转思想。圆心，就位居中心。中心既是起源又是目的，既是初衷又是初衷的实现。所谓中心思想，就像是一条一口咬住自己尾巴的蛇。
中心思想发动思想的方向，平衡概念之间的匀整对称，它使哲学概念的差异形成对立面的统一与相互转化，就此组织起思维的结构——在现象学那里是意向性与意向对象之间的关系，在结构主义那里，是词语的能指与所指之间的关系。结构就如此意味着组织，反过来也一样，一切组织都意味着如上的结构。组织是某种思维活动的秩序，遵守某种规则程序。现在德里达的问题是，如果没有以上的组织，或者说这些组织在学理上靠不住，那么结构就消解了。结构是虚构出来的，结构的初衷不可能实现，因为结构中的所谓中心思想从来就不曾真正发挥过中心的作用，这个所谓中心只不过是在自说自话，根本就落实不了。
那么，思想的真实情形是怎样的？思想是以貌似有结构、有组织的姿态出现的，它可能是我们的计划或者初衷，但是在思想实施过程之中，我们会溜号走神，不知不觉地忘记遵守组织纪律，忘记了初衷，被当下迷人的诱惑所吸引，思想会走到分岔的路上，思想就像在兴高采烈地游牧自己，在嬉戏。嬉戏消解了严肃的结构，嬉戏形成别一种纯粹自发的解构效果，它在形成别的模样，它总是不在场的，因为它永远走在形成别的思想效果的路途之中，这是一条思想领域的归隐之路。这条解构的思想路线沿着卢梭式的“增补性逻辑”，它对形而上学式的思考的危险性，就在于这个过程并不围绕着思想的初衷、动机、中心。这个过程没有任何特权思想，这相当于把国王当成一个普通人看待。国王没有任何了不起，总是被看似不起眼的东西和任意别的普通人置换掉的。
它首先破坏了沿着一条思想主线的连接，破坏原本被视为必然性的因果链条的顺畅连接，连续性不时被中断，它破坏了任何一种整体结构或者总体性，因为它指出任何结构的边界线都不是纯而又纯的，这就像是语言表达式中的一词多义现象、双关语，亦此亦彼，处于两者之间。总之，任何事物的真相都不在于其自身，而在于有别于自身的别的东西，事物只有在形成别的事物的过程中才证明自己处于真实的生存状态、生命状态。
那么，德里达的解构思想的原创性就在于，以往的哲学都以或明或暗的形式含有某种中心思想，否则哲学思考就无法进行。而德里达现在说，可以有没有中心的纯粹自发的思想过程，它们在词与词，句子与句子的置换与连接过程中，在一种思想的游牧嬉戏过程中，很像是没有组织的“组织”，而这样处于消解过程中的“组织”究竟是怎样的，我们不可能做出承诺，因为我们不可能知道将来，而将来并非前面的一块位置固定的路标或者界石，因为只要我们活着就处于言行举止过程，一切思想与书写都正在发生，而正在与将要其实是一回事。这个过程一定是诞生了差异，还不曾存在的思想，我们总是在想之前不能去想的东西。
于是，中心思想成为思想之路上的一个明晃晃的障碍物，它试图用自身封闭的体系，遏制思想的自由嬉戏。这个中心，有点像时下论文发表要给出几个关键词，但给出的果真是文章的关键词吗？这几个词果真能代表文章的复杂内容吗？对关键词的批评，也适合对于文章的“内容提要”的批评，它们都是变相的中心思想，它只是虚假的给出，因为任何一个词语的真相都在与其自身有差异的别一个词语那里，它必须被置换生成别的含义，与自身疏远，异化，才可能揭示自身的真相。例如人是什么？人是有理性的动物。关于人的这个定义是在不同词语之间的差异过程中建立起来的。如上所述，可以将“中心”理解为置换，它寄生在别的场所。
中心思想，是用词语或句子表达的，既然如此，它们当然就不是活在真空之中，它们一定会被别的词语或者句子置换，转化为别的意思。传统哲学用严格的逻辑同一性，使得词语或句子的置换永远返回同样的含义，这种反思的态度实际上相当于我们已经知道了所思考的对象，这相当于思想总是围绕一个圆心画一个圆圈，思想在自转。按照定义，没有中心就没有结构，反之亦然，结构总是意味着有一个中心。中心是在结构之中被确认的。
全部问题的关键，就在于在思想效果上，结构是否果真能确立起一个中心思想。这就要回到思想的细节，于是一种奇怪的现象出现了。德里达这样写道，中心“命令结构，却又逃离结构”，这就像国王总是纵览全局、命令和组织人民，但他自己却不是老百姓，不是人民。但是，难道国王自己的真相不也就是一个人吗？这就是关于结构的思想的破绽所在。德里达说，“这就是为什么对于结构的古典思想而言，当中心被说到的时候，处于自相矛盾状态。中心既在结构之内，又在结构之外，它是某个总体性的中心，然而由于中心并不属于总体性，总体性的中心在别的什么场所。于是中心就不是中心。”那么，德里达的解构式批判的意义就非常明显了，因为已经被中心化了的概念，由此所建立起来的统一性，是以往哲学或所谓科学认识的前提。但由上我们已经知道，这种认识论或者知识论内部总体上的连贯性是虚构的，它并不真实，其中永远存在着某种精神冲动的力量要逃离结构、逃离中心思想。这就是思想的自由嬉戏的力量，它消解掉一切中心思想。
自由嬉戏与一切不变的确定性基础开玩笑，焦虑是由于过于严肃，焦虑消失于没人把它当回事的时候。这时，思想处于纯粹自由状态。我们原本是想要中心的，想围绕在什么什么的周围，但是这种表面严肃的态度在私下场所并不存在，而私下比表面更为真实，就像中心思想处于结构的内与外之间。那么“结构”一词，或者类似内与外等对立统一思维方式，就不是有效的思维工具，它只是某种思维方式的约定，我们只是相信我们已经知道了的东西，这很像是在自欺欺人。所谓推论只是将左手已经有的东西用右手又拿了回去，这就是永远的同一性，它无视重复与置换过程中的差异，是因为它是停下来思考的，而不是伴随时间绵延过程的思考。
德里达批评“在场的形而上学”中的“在场”，可以有各种各样的含义，现在德里达称它为“结构”或者“中心”——它们都是在场的形式。为了还原在场的真相，就得引入时间。传统哲学也讨论时间与运动，但是在涉及置换与重复现象时，是在总体性内部，围绕所谓中心思想进行的，它不危险因为没有发生新鲜思想。德里达写道：“结构概念的历史，面临我们所谈到的断裂，应该思考为一系列的中心置换中心的历史，就是说一系列确定的中心被串连起来。中心持续不断地以规定好了的方式接受不同的形式或者不同的名称。形而上学的历史，作为西方的历史，就是这样隐喻与换喻的历史。”其中“在场”的概念有各种各样的变形形态，用不同的名称加以表达，例如本质、实际存在、基础、本体、主体、先验性、历史性、总体性、意识、上帝、人，如此等等。这个连接的链条发生根本断裂的时候，就诞生了德里达所谓的哲学事件。要从这个裂口处开始思想，要从质疑结构的“结构性”开始思考，要从思想的重复现象开始思考。于是思考者发现，一切重复之处都在发生裂变，而不是自我同一，或者“自我设立非我”式的自我意识过程，因为这还是思想预先设定了自身的存在，而真正的思想过程的裂变，就像拉康曾经指出的，思想在没有发生思想的别的场所，德里达同意拉康的这个说法，但他比拉康更激进，德里达拒绝这个我思在别处的过程，能用任何结构或者公式加以归纳总结。
德里达继续写道：“一旦我们开始思考根本就不存在中心这码事，一旦我们不以在场存在出发开始思考中心，一旦我们想到所谓中心并没有一个自然的场所，那么就没有确定的中心场所。只有某种（中心的）功能，但它没有场所。在无场所过程中所上演的，是绵延不绝的符号置换过程。”
德里达以上表达的解构思想，其开创性的思想力量就在于，它“消解了”笛卡尔以来一切近代哲学的神秘渴望，就是寻求一个不可怀疑的思想出发点。这个出发点是清晰透明的，它单纯，但是现在德里达说，不存在这样的出发点，它是虚构出来的，不真实。真实的出发点总是有别于自身，它永远是别的东西，而别的东西却是我们尚不知道的某种陌生状态，这形成一条思想自由增补的链条，其中的在场总是不可能完满实现，这就像一切美好的初衷总是在其实现过程中形成别的效果，而这些效果是我们无法自主决定的。
解构，就是追溯到思想的现成在场状态之前，询问这个已经在场的存在或者Being是如何登场亮相的，就是说这得将时间真正引入存在，于是我们发现存在—在场—中心思想等等，在词语符号的有差异的置换之外，不可能真实地存活。对于德里达的这种观察，我给它取个名字，就是细微之处的思想，微观思想。
于是，当我们进行哲学思考时，首先不要询问“这是什么”以及这种提问方式的各种思想衍生品，而要把思想的镜头切换到更细微的“在哪发生”“如何发生”“是谁”——这来自即兴或者临时的思想冲动，它制造差异或偏离中心，偏离初衷，偏离结构，因为生活世界中的意外刺激是无法预料的，而刺激永远处于正在发生状态。去遭遇、去触及，就是说思想永远在重组之路上。这里发生的新思想，可以叫奇遇，或者事件。
这条解构之路、归隐之路，要追溯到尼采，重复是一条不可公约的纯粹差异之路，不是一般意义上的本能，而是精神风格与个性。它们都不是已经存在的真理。然后，还要追溯到弗洛伊德对在场的意识的批评，意识源于无意识。也就是说，批评传统哲学这样一种习惯看法：自我意识，意识或主体与自身同一并且返回自身，处于“我知道‘我知道’”状态。“最激进的是海德格尔式的对于形而上学的解构、对本体论的神学的解构、对于在场的存在之确定性的解构。”
以上是影响德里达解构思想的主要来源。解构，顾名思义，在结构之后，后结构。问题缘起于符号学，或索绪尔语言学能指—所指关系，它建立起一种类似传统形而上学概念之间双双对称—对应的关系。一切语言符号都是“关于某某的”，现象学的意向性概念，是说一切意识都是“关于某事物”的意识。符号学和现象学一样，都关注某个被意谓、被指向的对象。这些所指或对象都是海德格尔和德里达批评的“在场”概念。但是如上所述，在场的存在其实处于无尽差异的符号链条过程中，存在的实现被永远推迟了，它导致别一种差异，这就是德里达所谓“延异”。那么，任何一种先验的意谓或者结构的中心都在“延异”活动中自行消解。
在此，德里达突然转向列维-斯特劳斯的人类学研究，这个增补的思想链条，揭示符号的能指—所指的对立是如何消失的。列维-斯特劳斯把“结构主义”作为思想工具研究人类原始思维的结构。德里达试图通过对于列维-斯特劳斯文本的分析，消解“意谓”概念在形而上学历史中的作用。所谓“解构”，就是将哲学概念的功能转向别的方向，而不是全然放弃概念与命题。这些别的方向与其说是破坏，不如说是消解过程中的重建，其意义是积极的。
列维-斯特劳斯在《生与熟》一书的序言中，想在符号层面上超越感性与理性的对立。但是德里达认为，在符号内部是无法完成这种超越的，因为符号已经意味着能指与所指的对立统一，就像索绪尔说的，能指和所指是不可分离的，就像是一片树叶的两面，这种情形贯穿整个形而上学的历史。想要解构形而上学，首先就要消解符号的这种古典结构，消解返回自身的自我同一，一种镜面式的反映论，其中的差异是一种假差异，实质是永远的同一性，在“永恒轮回”中永远不会出现新东西。若要真正诞生新思想，就得突破这个轮回的死环，就得发现突破这个自我循环的裂口，那就得不再使用“对立统一”这个思想工具——尤其值得注意的是，德里达甚至认为在尼采、弗洛伊德和海德格尔的思想中，都没有完全摆脱形而上学的思想工具，即符号内部的能指与所指的关系以及相互还原。例如海德格尔认为尼采是最后一位柏拉图式的形而上学哲学家——类似这样的构词、词语概念、思想体系，仍然被囚禁在形而上学的话语体系之中。清除这种古典形而上学的操作思想的模式，似乎是一件不可能被完成的疑难任务，而德里达的解构，就是试图思考不可能的思想。
这个不可能的思想，现在试图脱离西方哲学，离开哲学的中心，离开诞生哲学的家园，所以我们说“解构”是西方哲学阵营内部所发生的一个哲学事件。现在我们将这个事件叫做“解构”，但类似的事情早就发生过。德里达说到人文科学的例子，那就是人种学的诞生，它作为科学得以成立，恰恰是由于脱离欧洲或西方（人种）中心论的结果。西方文化遭遇解体，被驱除其领地，不再作为文化参照物。
人种学（ethnologie）原本是欧洲的学问，使用着传统概念，利用传统形而上学的语言工具，但是在实证研究过程中，列维-斯特劳斯发现作为语言工具，西方语言并不是分析人类原始思维和原始生活真相的一个好工具。换句话说，用自然与文化的对立，无法分析原始思维中的“乱伦禁忌”现象。自然与文化的对立，属于最为古老的哲学语言之一，它甚至比柏拉图还要古老，至少与古希腊哲学中的诡辩派同龄。属于自然的例如物体，属于文化的例如规范、法律、制度、社会、技术等等。在《亲属关系的基本结构》一书中，列维-斯特劳斯试图区分自然的因素与文化的因素，但他发现自然与文化的对立不适用于分析“乱伦禁忌”现象。
自然与文化对立的结构是这样定义的：属于自然的，是自发而普遍的，它并没有依赖任何一种特定的文化类型，还没有任何既定的规范。属于文化的，则依赖规范的系统制约社会生活。自然与文化的对立属于典型的形而上学语言，自然状态与文化状态之间，既有严格的界限，而且彼此既定的含义已经完成。然而，在《亲属关系的基本结构》一书中，从一开始列维-斯特劳斯就发现，如果他相信自然与文化的对立，就会发现被他称为“丑闻”而被德里达叫做“哲学事件”的现象。这种现象不再容忍自然与文化的对立，不再可以按照传统那样理解自然现象与文化现象各自的归属，因为“乱伦禁忌”来自人类普遍的自发性，在这个意义上我们可以说它是自然的。但是与此同时，它也是一种禁忌、禁止、一种规范、一种自身封闭系统，在这个意义上我们又可以说它是文化的。
列维-斯特劳斯把“乱伦禁忌”现象看成社会学研究中的“丑闻”，是由于社会学通用的研究工具在此处失效了。他这样写道：“我们假设在人身上一切普遍的东西，都来自自然的秩序并且以自发性作为特征，而一切强行规范的都属于文化，这些文化现象具有相对的与特殊的属性。那么我们就会发现面对一个很近的事实或者一组事实，根据以上关于自然与文化的定义，我们所发现的这个事实简直就是一个丑闻：因为乱伦禁忌毫不含糊地将这两种特征不可分离地组合在一起，而我们已经承认过它们是相互排斥与矛盾的两种秩序：乱伦禁忌构成一种规则，但它是在所有的社会规则中唯一同时拥有普遍性的规则。”
但是，说乱伦禁忌是丑闻，这只是站在自然与文化对立立场上才得以成立。现在列维-斯特劳斯只想如实对乱伦禁忌做“事实陈述”（factum），而不得不暂时搁置了自然与文化的对立与区别。按照我的理解，其实不仅乱伦禁忌现象，发生在人身上的一切现象都同时既是自然的又是文化的，我们只是强行生硬地将两者区分开来，而在做这种区分时，往往又用强制性的规范取代了人的自然状态，这就是传统形而上学语言一直以来的思考方式。
“乱伦禁忌”是一个事实陈述，它在差异中差异自身。就是说，当我们说它是自发而普遍的，其实并不全面，因为它同时又有别于这种说法，就是说它同时又是规范。反之亦然，当我们说它是一种规范时，这规范同时又是有别于自身的东西，即它同时又是自发而普遍的人类生活现象。思想的事实陈述应该与生活事实一致，那么这些事实的真相都在于，某个事实陈述的真相在有别于自身所指的别处、在替换或补充说明那里。那么，原本被认为是不言自明的自然与文化的对立就被抹去了，它是可疑的，因为它成为事实陈述的障碍。在这个意义上我们不再说它是“丑闻”，它只在传统哲学立场上说话时，才是理性的丑闻，但现在我们认为理性不一定非得是传统那样的，我们说事实陈述才是理性的。
自然与文化的区分乃至对立，这既是结构也是中心思想，这样的思维模式一向被视为严谨透明的、确定的，但现在它遭遇到不确定、不透明，就是在差异之中的“共在”现象，例如乱伦禁忌。于是我们说，解构逃离了传统哲学概念的思想平台，逃离了这个思想平台得以成立的前提，即“对立统一”式的思维模式站不住脚了。这就显示出原来被遮蔽的事实陈述，这种思想情形现在是可能的，是可以思考的，而按照传统思维模式，却是不可能的，是不可以思考的“丑闻”。
于是，德里达的解构，进入了在传统思维模式看来不可思议的场所，别一个思想平台，我说是异域，它只做思想事实的陈述，它解开乱伦禁忌的真实面纱。
从传统理性出发，“乱伦禁忌”现象是列维-斯特劳斯眼中的理性丑闻。那么问题出在哪里呢？就出在他过于相信传统哲学语言可以再现事实的本质，那么德里达的批评也包含了对于西方语言本身的批评，于是他发明了“延异”（différance）一词，这个词与“差异”（différence）的发音一样。“延异”只是将法文“差异”一词中的字母“e”置换为“a”——这个差异能看出来，但是听不出来，“延异”突出了视觉而不是拼音文字的听觉，好像是拼音文字中的“象形文字”——这个解构的语言图像试图脱离“语音中心论”的西方语言，做一种不可以思考的思考，因为他毕竟还是在用法语写作。
德里达试图展示“延异”不同于“差异”，“延异”是差异中的另类，是差异中的差异，这就像他在《论文字学》中对卢梭的《忏悔录》关于“危险的增补性”的引申：思想的真相在别处，或者缺失的思想重新在场。
德里达批评西方语言，拼音文字的中心或者是“语音”，或者是“逻各斯”，合起来说叫“理性”，一分为二说，就是二元对立思维。例如自然与文化的对立。这种对立只是很多其他对立中的一个例子。还有本质与现象、必然与偶然、主体与客体等等。德里达对西方语言的批评，从哲学角度就是对传统哲学概念的批评，这种批评首先追溯概念的历史，这来自海德格尔对他的影响，但德里达不再说“存在”而说“延异”。这种置换，不仅意味着德里达试图摆脱现象学，更意味着他想摆脱哲学。
但是，摆脱哲学似乎是不可能的，哲学就是纯粹思想，摆脱哲学的想法本身还是属于思想，比想还多的想，这还是想。这就像对语言的批评还在使用语言。但这并不构成对德里达的有力批评，因为解构思想说的“延异”不再是通常理解的哲学概念，而是对于思想生成过程的事实描述，用概念形式的语言很难接近“延异”的事实，就像用自然状态与文化状态的对立很难进入“乱伦禁忌”的事实陈述。这就出现了思想的疑难、悖谬、不确定不透明的问题，思想的情结，就像乱伦禁忌是一种思想的场景，是人类生活世界中的自然现象，它们不可能用语言的框子框住，无法给它贴上一个传统哲学概念的标签。
用西方语言批评西方语言，想脱离哲学的思想其实还是哲学，这个思想的疑难有两个落脚点，一个是拉康式的，就是把思想和语言死死捆绑在一起，落脚在语言结构上；另一种是德里达式的，就是试图置换西方语言，例如用“延异”、思想的图像或场景、行为举止，这些情景都无法被语言置换，如果强行置换就会过滤掉了事实因素。在结构之后，后结构，解构，这些说法也包含对符号学的质疑。
“延异”与“差异”的区别，在于“延异”的思想是看出来的，是思想的图像，有点像象形文字，其中的字母“a”生动表现了思想的真实行为试图离开西方语言的“语音中心论”。“延异”含有思想的瞬间冲动，它说不出来，因为发音与“差异”是一样的，那么与“差异”比较，这里就有微妙而本质的差异，德里达就是这样说他自己与海德格尔思想的差别。德里达试图返回思想的自然状态，它需求一种危险的增补，别的、他者。这是一个思想的细活：自发、即兴、临时、偶然、意外，都构成这个思想细活中的重要因素。它们很像把一些碎片化了的片段的思想连接起来，而不是从任何已有的思想规范出发。反过来再看“差异”，“差异”是一个哲学概念，单纯从这个概念出发思考，还属于传统哲学，它还在试图搭建一个哲学的新神话、一个思想体系、一种宏观哲学。干思想细活的人也需要语言，但如上所述，是用语言解构语言，而不想重新搭建起一个自身封闭的哲学体系。如果“乱伦禁忌”作为事实陈述属于思想的细活，那么传统哲学却只想用哲学概念干粗活，想躲开理性的丑闻。
那么，由中心思想组织起来的概念结构，在哲学史上连接起来，一个置换一个，宗旨都在于重建形而上学的神话，它只有光秃秃的概念而没有思想的图像与情节，因此德里达说它是“白色的神话”。也许这里存在着另一种理性的丑闻，就是说传统哲学家原本想搭建一座总体性的、边界分明的哲学大厦，但在具体施工时，得从思想的细活干起，而这些细活，就像德里达说的“延异”的思想行为推迟了哲学大厦完工，又像圣经里说的，只有一种语言的巴别塔永远都没能盖起来。
以上思想的细微情形，就像列维-斯特劳斯说的，干建筑零活的工程师。不会干零活就成不了工程师，思想大厦是由零活组建而成的，实事求是的思想就是专心致志地干零活，好高骛远的工程师只能建起一座海市蜃楼，成为宏大叙事的神话。在这里，干零活成为“解构”的另一种说法。类似结构、中心、主体，这些思想大厦中的哲学概念，当然还可以继续存在，但由于它们是由思想建筑过程中的零活组建而成的，就像没有细节就没有思想的真实，哲学概念在发挥功能的过程中被不在场的元素所置换，因为它们经历着德里达说的“延异”，它消解一切总体性或整体性思维，没有一个绝对的中心或者起源。起源被置换，事物本身处于关系之中，看似不同的元素总是以共在的方式相互依存的。置换或者代替，倾向于离心，这种离心力生成别的东西。没有中心的结构不再是结构而是解构，就是脱离事物原有的界限。
关于结构之后的哲学，或者说解构，德里达继续写道：“我要强调指出，所谓超越哲学并不是说翻过哲学这一页（这等于一种糟糕的哲思），而是以某种方式继续阅读哲学家的著作。”在这个意义上，德里达当然仍旧是哲学家，就像卢梭也是哲学家。“以某种方式”，什么方式呢？消解或者解构哲学的方式，这是一种思想的冒险，因为它有可能被称为“理性的丑闻”，就像文章一开头德里达就提到“结构”出事了，因为“解构”导致结构的灾难，一次哲学事件，这是真的。1992年5月9日，20名哲学家联名反对剑桥大学授予德里达荣誉博士学位，理由之一是德里达先生把自己描述为一位哲学家，但他的著作的影响几乎完全在哲学领域之外，在文学艺术领域。再就是德里达的著作不清晰、不严谨，形成了一种古怪的风格，使用了与理性相悖的写作方式，破坏了标准的做学问方式。德里达针锋相对的反驳是，这些反对他的哲学家或者没有读懂他的书，或者根本就没读。说德里达的书不哲学，这是我不赞成的，他的大部分著作，都来自对于哲学经典著作的阅读，那些反对他的人，是批评德里达的解构思想的方式，包括他的写作风格。也就是说，德里达所谓超越哲学并不是说翻过哲学这一页，而是以某种方式继续阅读哲学家的著作，这里有某种“危险的增补性”的逻辑，以某种方式回到自发的经验，抵抗各种各样的先验论。
德里达对列维-斯特劳斯的阅读，延续了对其他哲学经典著作的解构式阅读，在批评中有所肯定，即这些哲学家的初衷是以上“思想工程师”类型的，但具体的过程却是思想的零活，也就是经验，而每每这些具体的活生生的经验细节与建立思想结构的愿望发生冲突，与思想的前提有冲突。那么应该相信的是“事实陈述”，而不应该是假设的前提。德里达怀疑任何整体性判断。
借用结构主义的术语，也可以这样表达德里达的“解构”：能指永远多于所指，这些多出来的能指链条，就是绵延不绝的意谓，它们是赤裸裸的没有标签的理性，是理性的思想源泉，这种事实陈述甚至可以化解康德的“二律背反”难题。不应该回避或者逃离思想的二律背反，二律背反本身就是理性的，它承认事物是亦此亦彼的。比如，既是自然的又是文化的、既是名词又是动词、既抽象又具体、既缺失又在场，如此等等。
最后，德里达指出要重新审视“历史”：传统哲学将“历史”归结为“历史性”，而作为哲学概念的历史性往往是各种各样的“目的论”的另一种说法，它是自我封闭的整体，而真实的历史，应该还原为历史事实。由于传统哲学家专注于概念思维的模式，哲学史中在场的就只是历史性，而不是历史事实。历史事实就像事实陈述，它不仅是名词，更是一个动词，它不断脱离中心，被置换或者替补。那么“事物本身”或者“历史事实本身”这样的现象学说法，德里达也表示怀疑，他用“增补”取代了“现象学还原”。不可以对历史事实加括号，因为加括号意味着返回“历史性”，而这又意味着封闭而不是敞开。敞开的思想是危险的，面临陌生，向他者开放，这会使思想感到焦虑，这就是思想的本来模样，因为哲学问题就意味着疑难，意味着惊奇，意味着还没有恰当名字的新思想。
—END—
微信编辑：张 丹
文章来源：《世界哲学》2021年第2期（注释略）
主办：中国社会科学院哲学研究所
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