杨东东 | 面向事情本身的诠释何以可能 ——兼论伽达默尔与哈贝马斯的争论
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面向事情本身的诠释何以可能？
——兼论伽达默尔与哈贝马斯的争论
杨东东 | 文
杨东东，山东师范大学公共管理学院哲学系副教授，外国哲学博士，研究方向为诠释学、社会批判理论。
提要：“面向事情本身”是现象学的基本原则。这一原则经由海德格尔的过渡而获得了存在论视角，被理解为此在不耽于当下之存在而不断面向未来的筹划之态。哲学诠释学的全部理论皆奠基于这一基本立场之上。理解与诠释本就是此在根本性的生存活动，是此在在与传承物的问答对话中随着其生存经验的不断拓展而开放新意义的过程。然而，就如何反思地揭示错误前见而言，哈贝马斯对伽达默尔的保守方案提出质疑，力图借助一种更富操作性的批判诠释学方案补充哲学诠释学颇为侧重的本体论取向。而事实证明，他们的争论恰是走在了面向事情本身的路上。
关键词：事情本身；此在；存在；哲学诠释学；前见
“事情本身”首先是作为一个现象学概念出现在我们面前。当胡塞尔提出“面向事情本身”的口号时，他首先表明的是一种态度，即抛却一切前提（譬如自然科学的、形而上学的、心理学的）去寻找最根本的“本原”，防止任何未经审定的先在预设或者理论构造掩盖了“事情”本身之样态——重要的是让“事情”自身被给出。唯有如此，才能找到一个严格科学框架得以被建构的“阿基米德点”。而当伽达默尔将“事情本身”的概念借用到他的诠释学理论中时，这一概念似乎也承担着诠释中的“阿基米德点”的作用，因为伽达默尔——包括海德格尔——多次强调，诠释是否受到流俗偏见的影响，要依靠“事情本身”来判定。譬如在《真理与方法》中伽达默尔提到：“理解的经常任务就是作出正确的符合于事物的筹划，这种筹划作为筹划就是预期（Vorwegnahmen），而预期应当是‘由事情本身’才得到证明。”单就这句引文来看，伽达默尔好像在说，唯有被事情本身证实的诠释才算是走上了“正确”道路。可是，即便如此，胡塞尔和伽达默尔在对待“事情本身”的态度上还有一处根本区别：当胡塞尔将事情本身最终落实为“先验自我”以及它的意向性构成作用时，伽达默尔却几乎不谈“事情本身”是什么。甚至，伽达默尔认为这样一种事情本身“显然根本不存在”，“我们也根本不可能讲到这种研究所探讨的‘对象本身’”。这就使得对“事情本身”的理解产生困扰：“事情本身”到底该做何解？
笔者认为，伽达默尔对“事情本身”的处理根本上源于海德格尔存在论诠释学的影响。从海德格尔出发，我们可以看到，一种建基于此在之历史性基础上的诠释学所要处理的不是“事情本身”是什么的问题，而是如何使“事情本身”呈现的问题。从这个角度出发，伽达默尔对待“事情本身”的态度就能够得到理解，而哲学诠释学也可在此意义上被视作为朝向事情本身的诠释学。与此同时，随着这一思路的延伸，伽达默尔与哈贝马斯关于诠释学的争论亦获得新的解读：当哈贝马斯批判伽达默尔的诠释学欠缺反思性时，本意在于借助一种更富操作性的诠释学方案补充哲学诠释学颇为侧重的本体论取向，而事实证明，他们的争论恰是走在了面向事情本身的路上。
一、面向事情本身：海德格尔的“过渡”
之所以将海德格尔的“事情本身”概念理解为一种“过渡”，其实是指从海德格尔开始，“事情本身”拓展出一种存在论的向度。正是因循这一向度，伽达默尔才在“事情本身”问题上产生了与胡塞尔完全不同的描述方式。
如前所述，胡塞尔提出“面向事情本身”的目的，是要在哲学面临重重危机的时刻，重构其作为一门严格科学的自明性基础和开端。在胡塞尔看来，此前哲学的首要问题在于其前提的不清晰，哲学家往往因成见的束缚而放松了对哲学体系之绝对基础的反思要求。精神科学也由此成为与自然科学性质不同的“科学”形式，甚至只能被勉强视为“科学”。正是基于这种情况，胡塞尔明确提出“在任何地方都不可放弃彻底的无前提性”，哲学在“获得它的绝对清晰的开端之前不可歇息，这种开端是指：它的绝对清晰的问题、在这些问题的本己意义上所预示出的方法以及绝对清晰地给出的最底层工作领域的实事”。于是便有了面向事情本身的基本要求。面向事情本身就是要悬置一切尚未得到证明的、自身无法显示为绝对明晰的先在条件，抛弃自我对“事情”的先行期待而使其自行被给出。这其实就构成为现象学的根本原则：“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。”在胡塞尔那里，这项工作是借助本质还原和先验还原完成的，它归根结底是寻找在“直接的直观中”看到的东西。当然，胡塞尔尤其强调，此处的“事情本身”绝不是经验科学中的“事实”，后者依然是建立在一些未加阐明的、未经论证的先入之见的基础上。“不可从一开始就将这样一些‘实事’（Sachen）等同于经验的‘事实’（Tatsachen），即在那些以如此大的范围在直接的直观中绝对被给予的观念面前佯装盲目。”通过悬搁与还原，胡塞尔最终直观到先验自我和它的意向性构成作用，这成为哲学的最坚实的起点。
胡塞尔无疑是基于重建哲学之科学地位的责任而开启了对“事情本身”的探究，他承袭笛卡尔怀疑一切的态度而试图重新为哲学奠基。海德格尔显然不反对胡塞尔的这条基本原则，在《哲学的终结和思的任务》一文中，他重提“面向事情本身”这一口号的用意：“在‘面向事情本身’的呼声中重点强调的是‘本身’。乍一听，这呼声含有拒绝的意思。与哲学之事情格格不入的那些关系被拒绝了。”这正是胡塞尔理念的体现，任何未经反省的哲学框架和概念都不能够成为思考的起点。不过，海德格尔使用“乍一听”这个说法，也表现出他的某些不满足。在他看来，胡塞尔并没有真正将其原则贯彻到底——因为“对‘面向事情本身’这个呼声而言先行确定的乃是作为哲学之事情的哲学所关涉的东西”。换句话说，海德格尔认为胡塞尔在谈论“面向事情本身”时先在地划定了哲学所要探究的问题或对象的范围和界限，后者潜在地认定其所要追索的是被哲学地先行规定着的某种“东西”，这已然成为一个在先的、未被突破的预设。而当胡塞尔将这个“东西”归结为先验自我时，更说明他没有真正突破柏拉图开启的以探求“绝对知识和终极明证性”为主旨的形而上学传统，其所倡导的“面向事情本身”的原则在自己预设的界限面前止步不前了。有鉴于此，海德格尔将胡塞尔的现象学称作为“构造”的，并提醒我们要突破“哲学之事情”而注意“思的任务”，这点在文章的题目《哲学的终结和思的任务》中已经显露无疑。依照海德格尔，思的任务根本上就是要更彻底地面对事情本身，要考察“在哲学已经把其事情带到了绝对知识和终极明证性的地方，如何隐藏着不再可能是哲学之事情的有待思的东西”。
那么，这“思的东西”为何？在海德格尔看来，它无非就是一个“存在”，而且是自亚里士多德以降被整个西方哲学历史遗忘的“存在”。长期以来，“存在”似乎成为所有哲学研究中不言自明的背景而非需要被把握者，它是最没有规定、最空洞的概念——可是如海德格尔所言，哲学所致力于探索的恰恰应当是这种自明性。从这个意义上讲，当下的工作是返回原点，“道说某种很久以前恰恰就在哲学开端之际并且为了这一开端已经被道出的而又未曾得到明确的思想的东西”。当然，这“存在”不能作为理论反思的对象获得理解，因为对它所做的任何对象性把握都将导致“存在”问题变成“存在者”问题，而当我们说某物“存在”或者“是”时，指的是这个具体的存在者呈现出的源初的“在”的状态。所以由此出发我们可以说，在追索“存在”时，问题不是“存在”是什么，而是“存在”意味着什么，它的意义为何？
这显然又会牵扯出与“存在”关联着的存在者，唯有在存在者中存在才能够彰显，而且尤其重要的是，这个存在者的存在性质必须不受歪曲地来显现，要如“存在者本身所是的那样通达它”。正是在这里，我们看到当海德格尔强调“面向事情本身”时，他相对于胡塞尔的彻底之处：“先验现象学试图通过‘悬置’和‘还原’达到的不是事物的原初状态，而是人为的‘纯粹状态’；而海德格尔却要达到被重重人为理论包裹和遮蔽的事物源始状态。”具体而言，在对存在意义的追问方面，“此在”在诸多存在者中具有优先性，这表现为“对存在的领会本身就是此在的存在的规定”。这当然不是说我们事先规定出此在的任务，而是指此在天然地关心自身的存在，对自身应当如何存在的理解和把握构成此在的存在方式。实际上，其他存在者也正是在此在对存在的理解中而显露出来的。由此一来，问题其实就从“存在”转向“此在”，尤其对于早期海德格尔来说，他要通过对此在的分析追问存在。
海德格尔指出，此在对存在的呈现是历史性的，这表现在此在的生存论结构中。此在一方面是被抛的存在者，甫一在世便不得不生存于其中，寻求与周围世界打交道的方式——正是在此意义上海德格尔指出此在天然关心其存在。所以此在是在其被抛中不断开出对自身可能之存在方式的筹划，而这正意味着它是超越性的和指向未来的：“此在只存在于其自身中……在它里面所表达的是如何向前跳跃（Vorsprung）而且只能向前跳跃。向前跳跃：不设置一个终点，而是要将走向途中（Unterwegs）考虑进来，赋予它自由、显示它，牢牢地把握能在。”与此同时，此在的筹划又并非毫无根由，“无论在特定的时间此在如何存在、如何设想存在，它已经生长到对自身的传统解释方式之中并在这种方式中成长。”换言之，此在总是在对自身的传统解释框架中——即便这种解释并没有以主题化的形式体现出来——筹划其能在，此在的生存可能性首先是一种被承袭下来的可能性，它是有限度的和境遇性的。当然，这限度并不意味着此在只能束缚于既有的传统框架，它不过是为此在之可能性定了向而已。此在总归是要在“过去”的指引中朝向“未来”，不过，在这个“未来”中此在基于的既定解释框架也就得到了揭示，或者说，此在的限度被揭开、被看到了。正是由此出发，海德格尔指出此在在“对自身的传统解释方式之中……成长”。此在在既定境遇中筹划着其能是，同时也在筹划中实现对其曾是的揭示，而这带来了此在对其当下境遇的超越，随之开启出更多的可能性。由之我们也可以理解此在存在的历史性：就是在这筹划—揭示—筹划的循环中，存在随着此在对自身可能性的不断展开而在场，但此在之存在并不是一次完成的事件，它是境遇化的和在对未来的开放中一次次开展出来的。
上述分析指引出了由此在通达其存在的道路，这是存在意义的彰显之途。然而，问题在于，在大多数情况下，这条道路对于此在都是遮蔽着的。因为此在在其日常状态中“具有忽视自身、否定其透明的可能性是它自己造成的自然倾向”，它倾向于放弃对自身的理解和揭示而沉沦在他人的解释中，用海德格尔的话说，此在“沉沦于它处身其中的世界并依这个世界的反光来解释自身，而且与此同时此在也沉陷于它的或多或少明白把握了的传统”。如此一来，此在面向存在的筹划失了方向，消解于公众意见中。对于这一说法，只要回顾下存在论的探索历史就非常清楚了。在海德格尔看来，无论是中世纪神学家还是近代哲学家（如笛卡尔、康德等）都未能直面存在问题，原因就在于他们沉溺于已然确立下来的存在论传统，虽然在细节处甚至紧要处给出了重要的调整，但并没能突破一直以来的界限。这便是此在的沉沦，它放弃了自己的决断而从属于传统的解释框架。海德格尔指出，沉沦态显示的是此在平均的日常的存在状态——此在首要的和通常的都是处于这种状态下，它揭示出此在之存在的向来被遮蔽的情况。所以海德格尔存在论现象学的任务就十分清楚了：通过使此在重新把握自己而开放出面向存在的空间，而这个意义上的存在论现象学就是诠释学。
二、面向“事情本身”的诠释学
现象学与诠释学之间的这种沟通在《存在与时间》中有非常明晰的表述：“现象学描述的方法论意义就是解释。此在现象学的λογοζ具有 ερμηνευειν（诠释）的性质。通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领会宣告出来。此在的现象学就是诠释学。”如果说对现象学“面向事情本身”原则的贯彻将我们引向了真正的“事情”，亦即存在之发生的话，那么对存在的显现则必须首先将“此在”问题讲清楚，或者说，让此在如它自身所是的那样向我们呈现出来，这其实就是对此在生存论结构的揭示。在海德格尔看来，这揭示同时是诠释学的，只不过它并非传统方法论意义上的诠释学，而是从存在论角度来讲。之所以有如此论断，首先在于此在本身就在理解中存在。我们把这里的理解界定为“人在他生存于其中的生活世界的语境关联中把握其自身存在可能性的力量”，此在之所以能够敞开诸多可能性、并且是这样的而非那样的可能性，乃是因为它已然对自身处境以及由此触发的与世界的整体关联有了把握和领会，这便为此在之可能性定了向，此在就在这般理解中筹划自身。从这个意义上讲，理解“于它本身就具有我们称之为筹划（Entwruf）的那种生存论结构”。
理解是此在的存在方式，而此在的理解总已经包含了对自身之处境的把握。从这个角度讲，此在的筹划是境遇性的。这当然源于它的被抛，此在因之不得不沉浸于某个具体传统中或习得某种习俗，这构成它的理解与筹划的基本视域。这就好似伐木工人在砍树时，他从工具箱里顺手拿出的一定是斧子而不是旁边的一块尖锐石头一样。“斧子”在其视野中已经与“砍伐”的行为建立起一种在先的关联（或者说一种砍伐的“习惯”），正是这种关联构成了人们筹划自己和把握世界的基点。海德格尔将这类基于传统、习俗等而来的先在的关联称作“理解的前结构”，它说明任何理解行为都以某些前理解作为前提。而接下来的问题便是，如何对待这些“前理解”。它既是此在自我筹划的基点，同时也可能形成对此在的遮蔽。此在之沉沦就表现为这种遮蔽，即它沉陷于既有的传统中而丧失了自我决断的能力。所以在海德格尔那里，重要的是要使“前理解结构”透明化，“在一切正确的解释中，首要的任务必须是反思地意识到一个人自己的理解的前结构”。此在应当留意理解的条件性并因此承认自身立场的局限，唯有如此才能够向新的可能性敞开，从而超越既有的特殊立场走向更高的普遍性。这其实就是此在的历史性所揭示的。如此一来，当对此在生存论结构的分析揭示出的是此在存在的诠释学处境，以及此在是在不断的理解和诠释中成为自身时，这种现象学考察显然就已经是诠释学的。不仅如此，这种颇富本体论色彩的诠释学还具有明显的批判性，它揭示出此在沉沦的日常状态，并由之消解此在自身存在的异化。从此出发，此在面向存在的道路敞开了。
当笔者将本文第一部分的标题命为“海德格尔的‘过渡’”时，即是指海德格尔在胡塞尔“面向事情本身”的现象学道路中开放出了具有本体论色彩的诠释学路向，伽达默尔正是沿着这一思路开启了他的思考。在对海德格尔的承袭方面，伽达默尔在《真理与方法》第2版中有明确描述：“我认为海德格尔对人类此在（Dasein）的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。本书中的‘诠释学’概念正是在这个意义上使用的。它标志着此在的根本运动性……”不过，当海德格尔将他的重心更多地放在此在如何面对存在，而诠释学只是作为“剖析”此在的“手段”发挥作用时，伽达默尔却将他的关注点放在理解行为本身，尤其是精神科学的理解上。后者要从“此在的根本运动性”——也就是此在在筹划中不断更新的自我理解的可能性——出发揭示理解的存在论基础，为精神科学的理解活动奠基。以经典文本诠释为例，伽达默尔要告诉我们的是，诠释活动不是回溯到文本产生的源头寻找唯一的意义，它是读者带着自身的生命体验与文本的对话，在这个过程中其前见被不断地确证或者修正，对话双方在新的历史境遇中实现着意义的持续生成。
伽达默尔在这里尤为注重经典文本意义的开放性和多元性，这非但不是对经典的真理性内容的戕害，相反，经典之所以被奉为经典——这意味着它能够被人们不断地“看到”而不是被埋没，恰恰是因为它能够在不同的历史时空中开放出具有时代精神且能够与当代读者形成共鸣的意义空间。然而，即便如此，我们还是需要对这种意义多元化的合理性给出更直接的说明，并澄清其不会带来一种“怎样都行”的相对主义的诠释态度。这就需要联系“面向事情本身”这一现象学原则进行回应。该原则首先向我们指明，并不存在某个被一劳永逸地固定下来的意义作为我们理解之鹄的，那意味着我们已经预置了有关“事情”的思考框架，这依然是一种主体性思维方式。“面向事情本身”强调的反而是“开放”，它要求带着自己生存体验的诠释者面对文本时能够不固执己见，倾听文本发出的声音，使我们被文本的问题所指引。当然，这并不是说诠释者必须事先清理自己的先入之见，因为事实上“占据解释者意识的前见（Vorurteile）和前见解（Vormeinungen），并不是解释者自身可以自由支配的”。前见是先于理解同时又使理解成为可能的东西，这就颇似暗夜里的光源，它照亮了无限黑暗中的一角使我们得以通行，自身却隐匿在暗处。它是被反思地看到的，而不是事前已然获得判定的东西。所以具体来讲诠释行为乃是如此发生的：此在在与经典文本的照面中，经典所承载之历史视域与诠释者之生存处境（包括作为前见的那些传统、习俗等）显露出可能的交叠，这构成为经典诠释的意义生发点，或者说这带来了经典诠释中的“问题意识”；在这个“问题”的引导下，诠释者给出自身关于文本的意义预期并通过与文本之对话来校正或者确认其预期，这实际上也正是读者之“前见”从幕后走向前台接受审视的过程，由此诠释者不但实现了对自身理解之更新，同时也使文本随着历史进程的推展而释放出新的意义。
有关经典诠释的上述思考已经回应了刚刚提出的两个问题。首先，文本意义之多元性是“面向事情本身”的结果，这里的“事情本身”就是指此在在生存活动中随着其视域的扩展或转换而从文本中不断“读出”的新的“问题”，这显然会带来经典意义在不同场域中的新解读。如果将这一问题继续推进，我们就会看到，它归根结底源于此在生存之有限性和历史性，它使得此在不能一劳永逸地“理解”和“获得”自身，所以它显然也不能够给出对文本意义的恒定把握，意义总是在生成中。其次，这种意义的多元也并不是“相对主义”的。这涉及两个方面的原因。其一，相对主义总是针对绝对主义来讲的，正如J.格朗丹（Jean Grondin）所说，“诠释学努力证明相对主义问题要有意义唯有我们预先设定绝对主义的观点。只有那种要求绝对主义标准的人才能讲相对主义。只有涉及一个绝对真理才有相对主义。”所谓绝对主义其实是建立在主客二分的形而上学界分之上，它预设了一个在主体之外且不依主体之意志的独立自在的绝对真理作为人类的探究对象——唯有以这般框架思考文本诠释，才可能出现相对主义这一观念。不过，从此在的生存性特征出发就可以发现绝对主义预设的文本意义的唯一性和绝对化并不合理，也就无所谓相对主义了。其二，就“相对主义”主张“怎么都行”而言，伽达默尔的哲学诠释学显然也不能认同这一点。由上文分析可见，新意义的开启并不受诠释者主观意愿的支配，它根本而言是一个效果历史事件，是以诠释者与文本的照面中激发出的“问题意识”作为主导的意义生成事件，“敞开文本的真理的经典诠释与理解行为总是一种先于任何主体性的解释行为”，因此这里不存在诠释者对文本意义的任意解读，诠释者更多地乃是听从“问题”的召唤，或者说，他是受经典文本之制约的。这就构成了对相对主义的一个有力回复。
这些回复同时解决了本文开头提到的问题，即伽达默尔（包括海德格尔）何以强调要通过“直接注意‘事情本身’”来通向“事情本身”，或者简单些说，为何要通过注意事情本身来防止流俗偏见对诠释活动的影响。这一观点显然与我们的通常看法不同，我们更多地寄望于建立某种标准来实现对“前见”的评判以通往某个最终目标。可问题正在于，如海德格尔在谈及“诠释学循环”时所说的，任何理解永远都是被前理解的先把握活动所规定，我们不可能在理解行为发生之前对前见予以筛选。但海德格尔同时也说，重要的不是突破这个循环，而是正确进入这个循环，而其方案就是注意“事情本身”。通过“注意‘事情本身’”，诠释者不拘泥于自身之立场而接受“问题”的引导，在伽达默尔看来，这将带来如下效果，即“谁想理解，谁就从一开始便不能因为想尽可能彻底地和顽固地不听文本的见解而囿于他自己的偶然的前见解中——直到文本的见解成为可听见的并且取消了错误的理解为止。”对“前见”的审定唯有在诠释者与文本围绕“问题”开展出的对话中实现，而其关键就是专注“问题”本身。
通过上述分析可见，在精神科学的诠释问题上，伽达默尔正是沿着海德格尔的存在论道路前行的。以经典文本诠释为例，诠释过程是诠释者在不断开放出的情境中对自身前见进行反思的过程，它提示诠释者警惕自身之沉沦，应当时刻面对“问题”而使意义呈现。不仅如此，伽达默尔的这一思路一直延伸到了后期的海德格尔，即那个强调“存在道予自身于我们，存在自行敞显并且施行敞显地整置了‘时间—游戏—空间’，以便存在者能在其中显现”这里此在面向存在的筹划被此在等待存在之召唤所取代，恰如读者等待文本问题的召唤一般。
不过，即便如此，伽达默尔与海德格尔在许多问题上依然存在着不一致。其中颇有意思的是他们对“前见”的具体把握。虽然伽达默尔从海德格尔那里习得了“前见”理论，并且视其为理解的条件，但是他明确将“前见”区分出了真假正误。尽管伽达默尔不断强调唯有在读者与文本的问答对话中才可能完成对前见的判定，而且这还需要时间距离的拣选——尤其对于当代作品而言，那些“不可控制的前见”“赋予当代创造物以一种与其真正内容和真正意义不相适应的过分反响（Überresonanz）”，只有在时间的涤洗中才可能被看到——可相比于海德格尔依然少了些彻底性。对海德格尔来说，真正的关键在于此在在对未来的开放中对既有前见的不断突破，而不是给出判定。正如张祥龙先生的评论所言：“像伽达默尔那样将所有解释的前提——构成域性的领会——说成是一种‘偏见’或‘前判断’（Vorurteil）就是不通达的，因为这领会和解释的‘先见’、‘先占有’和‘先理会’还根本不是任何判断（Urteil）或观念性的把握，也说不上让后起的判断来校正。”事实上，这一差别不仅将伽达默尔与海德格尔区分开来，它也可以作为我们处理伽达默尔与哈贝马斯争论的入手点。哈贝马斯将伽达默尔的哲学诠释学从精神科学进一步扩展到社会科学领域，但认为后者诉诸在时间中开展的问答对话以实现对前见之“校正”的做法过分保守，“因为它不敢质疑特定社会中的现存认同”。这涉及两个方面的问题。首先，伽达默尔的方案缺乏时效性，它无法面对和处理即时性事件/文本；其次，哲学诠释学诉诸的对话活动在特定的社会情境中并不必然带来“对话者之间的深层认同（tragendes Einverständnis）”，因为“语言也可以是统治和社会劳动的中介，它用于将组织权力合法化”，而这意味着对话中可能潜藏着意识形态操控要素，它并不以达成真正的理解作为目的。如果事实确实如此，那么哈贝马斯是否开启了对“面向事情本身”如何可能的新追问？
三、批判的诠释：面向“事情本身”的另一种探索？
哈贝马斯在“批判诠释学”的名下开启了他的追问。借鉴弗洛伊德精神分析学的思路，他指出精神分析学和批判诠释学“都研究在其中主体不能确认指导他表达活动意图的日常语言中的各种客观化现象。这些表现可以被认为是一贯地被曲解的交往的部分……一种有关日常交往的理论首先要独辟新路，研究有病理障碍的意义语境。”这种扭曲交往现象的存在——在社会领域具体表现为意识形态操控——使得伽达默尔的对话原则无力应对，而批判诠释学的优势则在于，它更多地采取了预防性姿态，强调从一种怀疑态度出发依据理性原则面对当下展开对话，从而防止意义曲解。唯有如此才能够拨开意识形态的迷障实现有效理解，从而真正地面向“事情本身”。
然而，批判诠释学的解放之路并不被伽达默尔认可。虽然伽达默尔“根本不想否认，人们也可能怀着完全不同的意图去着手表达，完全不同于使相互理解得以成功的意图”，但他认为这是一类完全不同的“前文本”，即“我们须根据它并未指出的其他因素来解释的文本”，而对这类文本的处理和哲学诠释学是沿着不同的方向进行的，因为批判诠释学“不是要理解某人想说什么，而是要理解他不想说什么或者不想承认什么”。从这个角度讲，哈贝马斯的批评可算是无的放矢，“把这种歪曲理解的情况当作文本理解的正常情况乃是一种错误”。而且，即便如此，如果沿着伽达默尔的思路行进，就会发现批判诠释学最终也无法脱开哲学诠释学的本体论奠基，它其实一直走在“面向事情本身”的道路上，而不是找到了更好的替代道路。之所以有此论断，可以从哈贝马斯的意识形态操控理论开始谈起。
如前所示，哈贝马斯的批判诠释学建立在当代社会意识形态操控这一论断基础上，而这意味着他首先给出了一个非操控的社会的标准，一种完全由理性规定的正常的交往情境。这就正如弗洛伊德根据正常人的语言和形态来为“精神病人”诊断病症一样。但我们必须要问，“正常人”的特征容易把握，一个所谓正常社会该怎样获得确认呢？如果从伽达默尔的角度思考，正常社会也不过是人们基于其所处的具体历史情境、通过剔除其所认为的缺陷而给出的有限设想而已。因而哈贝马斯的问题在于，他没有批判地看到其关于理想社会情境设定的境遇性，导致“作为意识形态批判之基础的反思概念同样也包含着一种非强迫性讨论的抽象概念，这种概念忽视了人的实践固有的限制”。在这方面P.约翰逊（Patricia Otabad Johnson）在《伽达默尔》一书中给出的有关“女权主义”的例子颇具说服力。如果从哈贝马斯的观点推衍下来的话，“女权主义”理念应当建立在一种普遍的理性标准之上，女性解放运动要遵循这一标准而持续展开；但现实中的情况却是，对女权主义的理解总在女权运动的进展中被不断反思和修正着。女权主义的自我规定过程就是在对自身先有立场的开放和批判中更好地自我认知的过程。这恰好印证了伽达默尔的观点。就此而言，一种力图从当下情境中抽离出来并试图依据纯粹的理性原则规范社会的做法就是难以立足的，批判诠释学给出的理性设想必然奠基于伽达默尔的诠释学处境中。如果哈贝马斯过分拘泥于他的启蒙主义批判传统而放弃对自身立场的反思，这倒会陷入意识形态的泥潭中，或者用海德格尔的话说，会“沉沦”到固有的先入之见中。当伽达默尔认为哈贝马斯没有意识到“意识形态批判所缺乏的，可能正是对意识形态批判的意识形态批判”时，就是在这个意义上讲的。由此可见，批判诠释学并没有辟出朝向事情本身的“更正确”的道路。如果说在哈贝马斯那里有一个他的“事情本身”的话，那么这个事情本身只是基于其启蒙立场而给出的一个“独断”的规定而已。
不过，这场争议仍旧是极具价值的。虽然哈贝马斯的批判诠释学没能跳出伽达默尔的视野，但这仍可被视作“面向事情本身”的一个典范。如前所示，海德格尔从胡塞尔那里承袭了“面向事情本身”的现象学原则，强调使事情如其自身所是地呈现，而这对于诠释活动来讲，就是不让既有前见成为意义开放的障碍。所以“面向事情本身”的工作就是不断撇除，就是在前见为我们提供理解之立场的同时又不断撇除这立场的局限性，从而开启新的理解可能性。哈贝马斯与伽达默尔的争论展示出的就是这种“前见”的撇除工作。就哈贝马斯而言，其后期之所以放弃基于精神分析的意识形态批判模式，走向普遍语用学和交往行为理论，至少部分地是由于伽达默尔为之开启的新视野。用格朗丹的话说，后期哈贝马斯的“基本看法是：一种社会理论及其商谈伦理学的标准的基础要在语用学的意义或在用于交往和理解的语言有效性的要求中去发现。批判哲学的任务必须提供一个合理的对直观前提的重建，这个前提包含在语言的使用中。”批判哲学不再基于抽象的理性设想，其关于合理社会标准的认定应来源于现实中的商谈对话。批判诠释学便在这个更新了的视野下释放出新的意义。同样，与哈贝马斯的争论也开启了伽达默尔对“批判”和“解放”的关注。众所周知，伽达默尔在《真理与方法》第一版中很少谈到批判。“在那里要求一种批判意识只对准关于自己的先入之见的批判意识……，还没有被说成诠释学的主要任务。只有在以后的论文中伽达默尔才表现了他的诠释学的批判能力。”正是这个视野的开启，使伽达默尔意识到哲学诠释学在揭示意识形态方面具有的意义：“诠释学反思却能在这里成为‘实践的’：它使人们意识到前见，从而使任何意识形态都变得可疑。”且不论伽达默尔的说法是否有充分说服力，但两人的问答对话中却实实在在地被“事情本身”所引领。如果说伽达默尔认为哈贝马斯太过拘泥于启蒙传统的立场的话，那么哈贝马斯后期理论的发展正是在校正他“成问题”的前见；与此同时，伽达默尔也在自身视域的不断开放中反思着它“保守”的前见。
当然，如果要继续讨论两种诠释学的“融合”结果，笔者倒是认为，达到立场上的完全认同是不可能的。因为归根结底它们是在两个不同层面展开，即本体论和方法论的层面。哈贝马斯要寻找的是一个“规范模式，以保证理解的‘有效性’；而非如伽达默尔那般，探讨对过去的事件、文本和文化的理解中发生了什么，这是一个现象学的问题”。这一点在哈贝马斯早期著作《论社会科学的逻辑》中已十分清晰。彼时他要面对的首要问题就是为批判理论寻找可靠方法，以避免法兰克福学派的前辈们——譬如阿多诺、马尔库塞等——最终遁入美学世界的消极后果。而在自然科学大兴其道，甚至颇有以经验实证方法统摄人文社会科学的态势下，这项工作变得更为急迫。哈贝马斯意识到，批判理论作为对人类社会展开规范反思的理论形态，直接面对的乃是有着明确意向的社会个体及其行动，因而必然牵涉到意义理解的问题。于是，他通过对现象学、语言哲学和诠释学的意义理解方法的探究，最终走向批判诠释学。这样看来，批判诠释学首先是作为一种社会批判方法进入哈贝马斯视野的，而这与伽达默尔进入哲学诠释学的进路完全不同。可以说，正是两人在初衷上的差别，使他们拥有着看待诠释学的不同视角。若伽达默尔过分追逐其理论所具有的批判意义，以至于过度关心哲学诠释学在意识形态批判领域的实际效用，反倒会背离其存在论或者本体论的路向。正如伽达默尔本人所说，他与哈贝马斯的争论所牵涉的其实是整个哲学作用的不同。不可否认，伽达默尔通过这场对话意识到“时间距离”具有的批判性，并且使哲学诠释学向意识形态批判领域有所延伸，但这不过是一种附带结果而已。时间距离首先是作为意义生成的条件发挥作用，在此过程中既有前见得以凸显，这才衍生出对潜藏的意识形态扭曲的揭露。因而，在伽达默尔那里，批判从来不是、也不应当成为其理论的主题。事实上，在上世纪80年代之后，当伽达默尔偶尔谈及他与哈贝马斯的争论时，他已不再通过指出哲学诠释学具有的批判性来为自己辩护。就此而言，当人们批评伽达默尔提出的许多“诠释学活动范畴——如时间距离的意义、古典型、效果历史等等——直接被应用于日常的理解实践，常常是不清楚的”时候，这恰恰是哲学诠释学的应然之态。
四、结语
“面向事情本身”是现象学的基本原则。该原则经由海德格尔的“过渡”获得了存在论的视角。所谓面向事情本身，就是此在不耽于当下之存在而不断面向未来的筹划之态。这里并没有一个被对象化地把握的“事情本身”，它毋宁说是一种范导，是使此在在其生存活动中不断地探求其可能性的指引。我们可以在非对象化的意义上将之理解为“存在”，海德格尔认为，此在天然关心其存在，所以它才得以在对自身的突破中获得新的自我理解。伽达默尔的哲学诠释学正是接续上述思路而来，因为诠释活动根本而言就是“从属于人的世界经验和生活实践的理解者的存在方式”。有所不同的是，伽达默尔将其理论重心放置在精神科学的理解这一领域，他以更为具体化的方式使我们看到，此在正是在其实际生存中通过与传承物的对话而实现对自身可能性的把握，而传承物——譬如经典文本——也随着此在之生存经验在历史中的不断拓展而向人们呈现出新的意义。这就是面向事情本身的过程。
哈贝马斯与伽达默尔就诠释学之批判性的争论再一次推进了这一过程。在哈贝马斯看来，哲学诠释学存在过分保守的问题，它无法实现对诠释之“前见”的有效评判。这种判断显然存在武断之处，因为伽达默尔指出，“事情本身”自身就起着涤除“流俗偏见”之作用，它作为在诠释者与文本照面中激发出的“问题”引导着诠释者不断反思自身的既成前见。但伽达默尔的这一回答并不能满足哈贝马斯之要求，在后者看来，唯有脱胎于精神分析理论的批判诠释学才能够承担重任。然而，哈贝马斯恰恰忘记了，当伽达默尔在对哲学诠释学做任务规定时，他的立场是：“问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生。”如果说哈贝马斯的批判诠释学是站在启蒙主义的立场上对于“应当做什么”——譬如怎样消解成问题的前见，这前见在哈贝马斯那里以意识形态的方式出现——给出可能指引的话，那么伽达默尔则是现象学地观看事情是如何发生的，或者说，在人类追求诠释的真理的过程中成问题的前见是如何被不断突破而开启新的意义的。从这个角度看，两人的论争最终还是回归到方法论与本体论的不同层面。他们没有直接冲突，不过倒也为对方揭开了另一种观看视角。他们再次开启了“面向事情本身”的历程。
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微信编辑：张 丹
文章来源：《世界哲学》2021年第3期（注释略）
主办：中国社会科学院哲学研究所
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