梁栋 陈建明 ‖ 19世纪基督新教传教士视野中的道教形象
作者简介：梁栋，四川大学道教与宗教文化研究所博士研究生；陈建明，四川大学道教与宗教文化研究所教授
[提 要］ 新教传教士对道教形象的认知是一个逐步加深的过程。19世纪初期道教作为道士作法和民间迷信活动被传教士认知；到19世纪中期后，道教继而以形而上的宗教形象走进传教士视野，传教士开始将其视为一种低级宗教展开批判。同时，传教士也看到了道教与基督教可以融合的一面。道教作为何种形象走进来华新教传教士的视野中，并不取决于道教本身，而是取决于传教士对道教和中国文化的认知水平，以及传教事业的实际需要。
［关键词］ 基督教 道教 传教士 宗教比较
［原文出处］ 《澳门理工学报》（人文社会科学版）2019年第1期“中西文化”栏目
基督新教传教士来华后面临着巨大的文化冲突，最明显的是他们信奉的基督教与中国本土宗教儒释道的巨大差异。自基督教在西方产生，后经狄奥多西一世扶持成为罗马帝国国教后，西方基本处于一神信仰之中，而中国自古以来就存在着非常复杂的多神共存系统，所以两者一旦相遇必然会产生激烈的碰撞。当代学者关于两者相遇的讨论多集中在耶儒对话领域，试图重现来华新教传教士对于儒家文化的思考轨迹，剖析传教士对待中国文化的神学反思和灵活多变的传教策略。部分著作涉及到传教士与佛教、道教的关系，但往往将佛教与道教合为一体，对于道教主体形象的构建缺少笔墨，当然这与19世纪西方来华新教传教士往往将佛教和道教混在一起论述有关。但是，我们不能跟随传教士的做法来思考我国的宗教，毕竟传教士的出发点是为了更好地传教，而我们的出发点是更深刻全面地认识基督教与中国传统宗教的互动情况。也有部分著作专门论及传教士和道教的关系，但其讨论往往集中在道教教义与基督教教义的比较上，并突出传教士对于道教取舍贬褒的主动权，而忽视道教在不同阶段是以何种形象走进传教士视野的。有鉴于此，本文试图在前人研究的基础上，进一步梳理基督新教传教士视野中道教形象的发展变化，以此观察19世纪中外宗教接触互动的状况。
新教传教士对道教形象的认知，是一个逐步加深的过程。19世纪初期，道教被视为道士作法和民间迷信活动；到19世纪中期后，道教继而以形而上的宗教形象走进传教士视野，传教士开始将其视为一种低级宗教展开批判，同时，传教士也看到了道教与基督教可以融合的一面。
一、道教作为道士作法和民间迷信活动走进传教士视野
在早期传教士的著作中，很少有专门论述道教典籍的作品，也没有一本论述道教的专著，虽然马礼逊（Robert Morrison）在1817年撰写出版的《中国春秋》（Horae Sinicae）中从《三教源流》摘译了3篇关于佛教和道教的译文，但也只是进行翻译，并没有系统论述道教。结合其他传教士的作品可知，此时对于道教的认知和评价，更多地体现在道士作法和民间迷信上，而这一时期对于道教的批判也多集中于此，并没有上升到宗教本身。
麦都思（Walter Henry Medhurst）是英国伦敦会早期来华传教士之一。他在巴达维亚建立了印刷所，出版各种神学、中国学著作30部左右，不少内容涉及中国人的宗教信仰。麦都思在1825年撰写的《上帝生日之论》中写道：
所言之屠夫，未必有其人，都无姓名，亦无来历，书册无讲，无所可考，不过在人口说而已。或者只系虚浮之事，一端谎言，和尚道士，做出骗人，而中取利……盖天堂上帝，永远常有，自然而然，至大至尊，安有一个杀猪之人，可为上帝，岂有此理乎？
Walter Henry Medhurst
根据资料记载，玄天上帝生日当天，麦都思带了数百部《上帝生日之论》，前往距巴达维亚城6、7公里供奉玄天上帝的庙宇，分发给善男信女，还在道士为信徒举行过火仪式时，揭露信徒未受伤是自然现象而非神迹。麦都思在1840年出版的《中国：现状与展望》（China: It's State and Prospects）中向西方人介绍中国悠久的历史、文化以及在华宣教的现状与展望。书中写道：
在有些地方流传着一种习俗，每逢三月三的时候，道教信徒会赤脚行走在燃烧的木炭上，以此来庆祝玄天高帝诞辰，他们聚集在这个想象的神的庙前，燃起一盆直径约15～20英尺的大火，然后赤脚走过去，道士手臂抱着神像先到。整个过程包含的仪式有唱祈祷文、摇铃、洒圣水、吹号角，拿着大刀在火焰上来回挥舞以降服魔鬼，然后就是冲进火中的一幕。他们相信，只要他们的内心足够虔诚，就不会被火烧伤，其实无论道士还是普通人都被烧得很惨，人们只是想通过道士的做法从道士那得到好处，甘愿献出很多钱来付给道士报酬。
其他传教士也有类似的记载。怜为仁（W. Dean）在1844年出版的《奉劝人物真假论》中写道：关君、北帝、天后，说人花钱祭祀他们是为了“可用以饰我过也”，反而成为“长恶之阶”，而且所拜的这些都是人，“其身已死”，他们自保尚且不能，何况保献祭的人。
需要注意的是，虽然这一时期道教是以民间迷信的形象走进传教士视野，但传教士看到的广泛存在的民间迷信和偶像崇拜却并非仅仅与道教相关，而是儒释道三教信仰与民间迷信混杂的场面，故他们记叙迷信活动有时并非特指道教或道士。马礼逊在日记中两次记载他参观海幢寺，并以长篇记述该寺的建筑、佛像以及和尚们的生活情景。马礼逊曾与秀林和尚对谈，他问：“唐人有几多菩萨？”对方回答：“千万！”他惊呼：“千万？”对方答：“是的，千万！”同时马礼逊在给伦敦会的报告中写到：“中国人的宗教仪式是荒唐可笑的，他们总是用奢侈的饰品装饰着一个又一个神祇，并在这些神祇面前奏乐和舞蹈，并且用水果、酒、烤猪等物品来奉养神祇，同时还会点上蜡烛、香火，并且燃放鞭炮等。”雅裨理（David Abeel）也在1831年3月15日的日记中描述迷信行为：“中国人一直都有一种迷信习惯（superstitious customs），就是每年定期去拜访死去的亲人，他们会修理墓地，用各种颜色的彩纸装饰四周并向死者阴间的灵魂献祭，还会参加很多仪式，在这些仪式中，他们认为自己死去的亲人还活着，并尽力让死去的亲人更加舒服。”
宫廷斋醮图（清代）
通过分析上述资料可知，来华新教传教士对于扑入眼帘的道士作法和各类民间迷信活动深恶痛绝，无一例外地进行贬损，并未客观合理地给出评价。之所以如此，主要是这一时期传教士并未十分了解中国文化，没有能力对作为宗教的道教进行认知。正如理雅各所说：“在新教传教士和汉学家研究中文数年之后，他们才开始关注老子的作品。我们读过马礼逊、米怜、戴维斯、麦都思以及卫三畏的作品，但他们都未就老子的历史、观点做出正确和有说服力的叙述。”而且批判的角度完全是从传播基督教的立场出发。还有一个重要原因，新教传教士来华后的首要任务是学习汉语翻译圣经，而他们学习汉语所用的文本大都是儒家经典，很少是道教经典，也导致早期来华新教传教士对道教的认识程度不深，只能停留在具体的道士作法和迷信活动上。这一时期，从传教士的角度来看，道教还不像是一个宗教，而是以民间迷信和偶像崇拜的面目呈现出来。
二、道教作为低级宗教的形象走进传教士视野
然而这种情况到19世纪中叶发生了改变（具体原因详见后述），道教开始作为一种宗教体系走进传教士视野之中。新教传教士撰写出一批专门论述道教的著作，对道教的认识从道士做法和迷信活动上升到宗教层面。
卫三畏1848年出版的《中国总论》对道教的论述涉及老子、庄子的生平以及对《道德经》内容的介绍，还有对道教组织等级制度的描述等，是较早将道教看做宗教进行系统论述的作品，卫氏称：“中国的道教，波斯的祆教，朱迪亚的艾赛尼派，早期基督教会的诺斯替教，底比斯的隐修居士，可以说是有类似之处，它们的相似有着共同的来源——在他们的教派得到承认后，其成员的愿望是不要轻信世人而辛苦地生活……”，“道教组织是正规的等级制度。它在政府的监督之下，首领负责总的行动，训诲道众。”由此，道教作为一种系统性的宗教形象走进新教传教士的视野。
艾约瑟（Joseph Edkins）1856年撰写了《道教》（Tauism: Phases in the development of Tauism）一文，不仅论述了老子、庄子的生平以及思想，同时介绍了道家的内丹与外丹学说以及从道教发展起来的科仪等，并引用了大量的道教文献，如《道德经》《金丹仙经》《抱朴子》《玄门日诵》等。值得注意的是，艾氏指出：“老子的思想体系属哲学而不属迷信。”这说明此时传教士开始从宗教形象认识道教了，不像19世纪初期那样只着眼于具体的迷信行为。
在传教士看来，中国虽然有儒释道为代表的宗教，但都是有缺陷的低级宗教，无法与西方的基督教相媲美。卫三畏对包含道教在内的中国宗教进行了批判：“中国人中间，宗教的一般情况已经老化：皇帝崇拜的庄严仪式，孔子的教义，佛教的礼拜，道教的巫术，已经不能起抚慰和引导的作用。”艾约瑟也对儒释道三教加以贬斥：“尽管在中国，道教、儒教和佛教可以互补，但他们的缺陷是显而易见的……一种神圣的宗教对中国人的心智来说是必要的。”可以想见，传教士对道教的认识还是首先从传教的角度出发，为了突出基督教的优越性而贬低道教，这点在艾约瑟撰写的《辟道教》中更加明显：
尝思上帝造人，神妙莫测，死生有命，若如道教之谓藉炼养之工，即可永存此身，或且飞升之说，吁！亦谬甚矣。何也？背此覆载之殊恩，超离日用之正道，置万物，辟百事，妄靠己身默坐之功，欲夺上帝造化之权，无论智者谓为不能，即常人亦应知其虚诞矣。乃华人惑于长生之说，妄以为有神仙之据，遂至踵习相沿已成痼疾。无论在道教为道士者，已多此炼养之规；而不为道士之俗人，亦多吸气养神，习为吐纳之术，以妄冀获永福而为仙侣者，良可叹也。
道教谓人可得知天堂，以为天仙乃人修身炼性所致之功效，试请持平而论，何若耶稣圣教之所论乎？吾教之所论，则人灵魂肉体之别，福有今世来世之分，上帝之所降至福与刑罚，并非在于今世，而实待之来世，来世之报者，永生永刑也，如斯之论自较道教形神不死之语，更可感诸万人而可传天下也。
1869年美国传教士何天爵（Chester Holcombe）在《中国人本色》一书中专门论述了儒教、道教和佛教，其中涉及道教的文字有：“道士成了骗子、占星师、算命先生或者江湖郎中，他们把不老泉和长生药等挂在嘴边上，突发的奇想是他们的教义，还常常鼓吹自己能点石成金……中国人过于聪明和实际，不能接受现代道教中大量荒谬的成分。”1874年，英国传教士李提摩太（Timothy Richard）也撰文批评道教：“教者用邪法眩惑人心，并杂以释教规则，如超度轮回等事。”
《万国公报》在1875年刊登一篇未署名的《释道是否辩》写道：“释迦牟尼为佛教之祖，老子道君为道教之宗。其始立意未尝不善，迨其后尽失真传，弊端百出，僧道辈创为轮回之说，广修斋醮，遍立寺院，而泥塑木雕之神，香烛纸钱之奉，无处不然矣。又何怪乎魔鬼肆虐，妖怪兴灾，将世界弄至颠倒错乱，靡所底止哉！韩文公为一代理学，知其非而痛斥之，又苦于附和无人。今幸耶稣教来，欲断佛老根，或亦世道之一转机也。士君子茍协力同心，黜邪崇正，则庶乎其不差矣。”
理雅各在1881年再版的《中国宗教》（The Religions of China）中使用了大量篇幅来描写道教，他追问了道教的起源以及“道”字的含义，讲述了老子的历史等，比较全面地介绍了道教。虽然他也承认道教具有道德教化作用，但仍严厉地批判道教的迷信行为：
当道教把混沌“太一”列为三位一体神之一时，我们就知道在其体系中肯定存在令人迷惑及不合理的因素。难道混沌（Chaos）会比“不道德的神及拙劣的造物主”这个神更高超吗？……“三清”是“虚无之神”，在其之下是玉皇大帝……他很大程度上取替了其它神祇在普通老百姓心目中的地位，主宰着一切人间事务，也同时控制充满欲望的物质世界……道教有许多“神”、“上帝”、“天帝”、“大神”、“天神”……可说是最荒诞无稽的多神论，几乎没有任何美的特征。
不只理雅各，还有很多传教士把道教的多神论信仰及仪式评价为“低劣的迷信行为”“偶像崇拜”“异教信仰”“民间多神信仰”，并且把道教与耶稣在世时罗马人多神论的“民间宗教”联系起来。可以说，传教士将道教与民间迷信活动联系起来加以批判的情况贯穿19世纪。花之安（Ernst Faber）在1884年出版的《自西徂东》中表达了对儒释道偶像崇拜的批判，其中“道家则拜老子、吕纯阳、郑仙、五仙、孙真人、许真君之类”，而“三教神仙佛之名，不能尽数。而所设神仙佛之像，不过泥塑木雕，虽金碧辉煌，衣冠华丽，而至于代远年湮，则庙貌亦即以颓废，而法像之庄严，即不堪入目。神灵既不能护其身，而谓能降福于人乎？”他指出这些偶像崇拜毫无用处，只有上帝无所不知、无所不能，“人能循理以祀上帝，便可与上帝相通，何必多建庙堂，设立偶像，四时致祭乎？”
通过上述材料可知，虽然此时传教士对道教的批判仍集中在迷信活动上，但其着眼点已经从迷信行为转移到宗教层面的道教，批判的目的是为了突出基督教的优越性。此时，道教开始作为一种宗教形象进入传教士视野。究其原因，主要是随着传教士的汉语水平不断提高，他们对中国文化的认知程度不断加深，故而有能力对作为宗教的道教进行研究，同时由于这一时期中国内政外交形势的改变，传教士对华宣教的可能性和可行性极大增强，他们可以深入中国内地更广泛地接触道教，也更深刻地认识到道教对于中国的影响，所以批判道教的著作在这一时期大大增加。
需要注意的是，传教士看待道教从迷信活动上升到宗教形象的过程，从我们的角度看体现出传教士对道教认识水平的深化，但从传教士的角度来看则是道教在不断退化，以往学界对此论述不多，卫三畏在《中国总论》中指出：“他们（道士）逐渐衰败，到现在被当做无知的骗子和耍邪术的坏人，这些人利用魔法害人，替那些请他们帮助的人效劳”。艾约瑟在《道教》中论述了道家思想如何一步步堕落变质，最终沦为迷信欺骗的牺牲品。从以上传教士的论述可以大致梳理出他们认识道教的过程，即从与偶像崇拜相似的迷信行为到与基督教比较的中国宗教。
三、道教作为与基督教相融的形象走进传教士视野
一些传教士对道教进行批判的同时，也认为道教存在与基督教相融的因素。理雅各强调：“由于道家注重培养自我谦卑和自我克制的品格，所以他们比儒家的士子和官吏更容易接受基督的信息。”他认为：“上帝的名字和概念在道教传统中颇为常见”，“而道教与基督教在神迹等超自然的事物上也存在着一致的地方。”艾约瑟在1893年也评论道教的“神话学”（Mythology）系统与许多其他异教徒的观念相似：“有些神祇居住在自然界的不同地方，另一些则是由凡人转化而来。”李提摩太也从中国古代宗教发展的背后看到了神的意志，并积极寻找道教与基督教的相同点，他说道：“通过宣讲支配自然力为我用……我们可以获得全中国所有道教徒的同情与合作。”
值得注意的是，在传教士沟通道教与基督教的尝试中，《道德经》成了两者的桥梁。湛约翰（John Chalmers）在将《道德经》翻译成英文时说：“《道德经》第二十七章与第七十四章，与基督教的观点最为吻合”。在《论〈道德经〉中的“夷希微”》一文中，艾约瑟称老子《道德经》中的“夷”“希”“微”三个字与耶和华（Jehoval）的音节存在着渊源关系，并强调《道德经》中还有很多段落实际也表达了“三位一体”的思想。同时理雅各在翻译“吾不知谁之子，象帝之先”时，采用“I do not know whose son it is. It might appear to have been before God”。由于理雅各在“God”译名之争中主张将“God”译为上帝，由是可知理雅各也认同老子观念中存在着上帝这一概念。在探讨道教与基督教的互通性方面，理雅各更专注于“道”字的内涵，他在《东方圣书》（Sacred Books of the East）中指出：“道教的文献不再以超验的形式使用‘帝’、‘天’等儒家对上帝（deity）的象征性比喻，甚至‘道’和其它这类词都没有超验的意味，他把‘道’描绘为一种现象（Phenomenon），不是实存，而是一种模式”，“虽然我们每天都在谈论‘道’，但它是不能用语言表达的，它看起来是宇宙中所有现象不断运动的原动力”，“道家的‘道’和新约中出现的‘way’有一定的相似性。”
理雅各对于西方学界认识道教还有一个重要贡献，即他进一步区分了“道家”和“道教”两个范畴，这点费乐仁先生已有论及。在此问题上，后来的汉学家孔汉思（Hans Küng）、甘易逢（Yves Raguin）、科恩（Paul Cohen）等进一步追问，由于不在本文讨论范围内，故不赘述。必须注意的是，虽然此时传教士积极寻求道教中与基督教互通的元素，但在传教士心目中，道教仍然是低级的宗教，不能与基督教相提并论。正如理雅各在1881年出版的《中国宗教》中所言：“我必须坚持〔基督教〕存在神的启示，这个宗教自然有别于儒道及其它一切现存的宗教。”
综上可知，在批判道教的同时，一些传教士也将道教视为可以利用的宗教资源，积极寻求道教和基督教的共通性，究其原因，笔者认为固然有此时西方方兴未艾的比较宗教学以及进化论的影响，但更主要的是传教士对中国历史悠久的多神信仰背景有了更深刻的认知，他们意识到在中国这个国家，不可能只存在一种宗教，想要以基督教取代其他宗教谈何容易，只有寻求基督教与道教的共通性，使基督教更加符合中国人的信仰特征和根植于中国文化之中，才能确保基督教在中国的长久存在。正如艾约瑟所言：“对于西方人，无论是宗教研究者还是认为全人类都将基督化的人，中国是唯一多宗教共存，没有任何一个能摧毁其余宗教的最好范例”。又如1896年兰斯特·瑞斯所说：“道教虽然不像佛教一样拥有系统的教理，严密的组织，但它已经深深扎根在中国人的心目中，要想取而代之并非易事。”
出尘脱俗的抚琴道士
需要注意的是，道教作为与基督教相融合的形象走进传教士视野，并不否定传教士先前就看到了道教与基督教的某些共同点，传教士会根据传教的实际需要而对道教形象做出主观性地判断和选择。但无论道教作为何种形象走进传教士视野，本质上都是被利用来为传教活动服务。还有就是此时新教传教士迫于传教工作的需要，不再仅仅试图“耶儒对话”，同时也更多地寻求道教、佛教与基督教的对话与互通性。
四、余论
可想而知，当基督新教传教士首次踏入中国的宗教环境之中，随处可见五花八门的迷信活动，他们的内心是多么惊讶，因为任何偶像崇拜都是违反基督教教义的。由于道士做法与民间迷信联系紧密，所以传教士对道教的批判从未停止。随着传教士对中国文化和宗教的了解不断加深，他们对于道教的认知也在不断地改变，换言之，道教作为何种形象走进来华新教传教士的视野中并不取决于道教本身，而是取决于传教士对道教和中国文化的认知水平和传教的实际需要。正如肖清和在论述明末清初道教与天主教相遇时所言：“明末清初天主教对道教、道家以及民间信仰的批评只是一种策略选择，传教士实际上也在利用道教、民间信仰等本土文化形式，其实质是为了传教需要。”新教传教士对道教的态度亦是如此。
道教的迷信巫术形象从走进传教士视野之后就再也没有被抹去，此后一直与其他两种形象共存于传教士视野之中。也就是说，到19世纪晚期，传教士眼中的道教形象不再单纯是迷信巫术行为，或者低级的宗教系统，或者与基督教相融合的宗教形象，而是一个复杂的立体形象。究其原因，笔者认为到19世纪新教传教士来华时，道教已经在中国存在了几千年，其哲学思想和科仪制度已经非常稳定和成熟，就其本身而言，在19世纪不存在变化发展的过程，而传教士眼中的道教形象会有变化，是因为其作为主体来认识道教这一客体的角度和深度是在变化的。
Jesus Christ in Taosit Temple
还有一点值得注意，在19世纪基督教和道教的互动过程中，可以看到一些传教士对道教的论述，但是几乎找不到道士对于基督教的相关评论，诚如费乐仁所言：“道士或道教代表人物甚少著作提及有关宗教相遇的情况，可以说，无论从中英文或其它语言的著作中，都极难找到有道教教士认真讨论有关基督教的问题，即使有，也是极为零星，几乎接近零。”就笔者所见，也仅有为数不多的记录，比如马礼逊曾经赠送给一位道士《四福音书》、《使徒行传》和《教义问答》，道士读后称好并将其传阅给其他道士。《教务杂志》曾经刊载一篇传教士回忆自己与一位道长交往过程的文章，但这并非道士自己的记录。对于这一现象，还需进一步探讨其原因。
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责任编辑：陈志雄
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