何中华 || 重思马克思哲学的开放性
本文所谓的马克思哲学的开放性，包含两层意思：一是指马克思哲学本身的开放性，二是指对马克思哲学所做研究的开放性。其实，按照现代哲学解释学的观点，研究和研究对象本身是难以截然二分的。因为文本的意义并非完成于作者的写作，而是完成于读者（包括研究者）的阅读和阐释。就此而言，文本的意义乃是“活”在对于它的解释中的，解释的过程也正是意义的不断地生成的过程。从这个意义上说，马克思哲学总是被我们解释出来的。因此，对于它的开放性的理解，应该在文本与对文本的研究之间持一种辩证的态度。
毋庸置疑，马克思所创立的“把感性理解为实践活动的唯物主义”，内在地固有其开放性的诉求。而且，人们通常似乎也并不怀疑，开放性乃是马克思哲学的题中应有之义。但需要指出的是，马克思哲学的开放性并不是一个自明的问题，它需要按照马克思哲学本身的理路给出其内在理由。对于马克思哲学而言，开放性问题之所以重要，乃是因为它涉及到马克思哲学自身的生命力，涉及到人们对待马克思哲学的应有态度，涉及到对马克思哲学独特本质的恰当领会。
一
对于马克思哲学来说，最具有本质意义的开放性在于，这种开放性已经被先行地植根于哲学的本原处，从而成为整个哲学的一种内在的、必然的，从而也是一旦接受这种哲学就不能不肯认的要求。如此一来，开放性便不再是某种个人的偏好，不再是人们的偶然的心血来潮，而是变成了哲学的内在本性的体现和表征。
同以往的一切旧哲学相比，马克思哲学不是把实践视作外在于理论的规定，而是把它作为理论的一个内在的规定，从而使自身获得了开放性的最为可靠的保障。这可谓是马克思同旧哲学割席断交的一个重要标志。在那篇里程碑式的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思就曾对费尔巴哈瞧不起实践、鄙视实践的态度给予强烈批评，指出：“他（指费尔巴哈——引者注）在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”
马克思重视实践乃是一种哲学式的重视。他把实践作为其哲学的首要原则加以肯定，把实践范畴作为其哲学的终极原初性范畴加以肯定。马克思将自己的哲学称作“新唯物主义”亦即“实践的唯物主义”，致力于建立一种“把感性理解为实践活动的唯物主义”。这就意味着实践构成其整个哲学的最为原初的基础，从而真正给出了哲学向实践开放、进而融入实践的逻辑理由。
人的存在之所以异于一切非人的存在，其本质的差别就在于只有人的存在才是超越性和创造性的，而不是宿命的。这归根到底是由实践塑造的人所特有的存在方式决定的。实践本身是生成性的，而非预成性的，它能动地建构着人的独特存在方式。作为能动的建构活动，实践使人成为一种积极地实现其本质的存在。人是宇宙中唯一能够打破他所属的那个物种赋予他的生物学限制的物种，而这只有借助于实践这一创造性的活动才是可能的。它意味着人的存在是发明性的而非发现性的。因此，实践意味着向未来敞开着的可能性。正因为马克思哲学地把握了实践这一人的存在的原初基础，所以他才能够对哲学之为哲学所必须追求的超验性给予根本的改造，从而使其由宗教神学和旧式本体论的含义，彻底转变为“对现存的一切进行无情的批判”，亦即“实际地反对并改变现存的事物”。这种“批判”或“改变”，无疑是对经验世界的超越，但它不再像旧哲学那样仅仅满足于对“彼岸世界的真理”给予思辨的肯定和追求，而是通过实际的感性活动来“建立此岸世界的真理”。但这并不是对超验性的拒斥，而是超验性本身的实现和表达。应该说，这才是一种最为本真的开放性，它植根于人所特有的存在方式本身。马克思以其哲学的把握，将这种存在方式的特质以自觉的形式凸显了出来。
实践的生成性意味着前提与结果之间的非对称性和不可逆性，这正是历史性（而非历时性）的本质特征所在。因此，只有实践所塑造的人的存在才是真正历史性的，而不是历时性的。实践使人成为“此在”（Dasein）性的，而实践的生成性塑造并决定了人的此在的历史性。奠基于实践之上的马克思哲学，必然具有强烈的“历史感”。当然，有无“历史感”并不是马克思哲学同非马克思哲学划界的一个标准，黑格尔哲学同样有“巨大的历史感”（恩格斯语）。问题仅仅在于，这种历史感究竟是真实的还是虚幻的。由于马克思哲学以实践作为自身的原初基础，就本能地具有了契入现实、契入历史的内在要求。在马克思的语境中，实践的本体论地位的确立，使得整个马克思哲学获得了真实的历史感，从而克服并超越了黑格尔哲学的那种以逻辑为根基的虚假的“历史感”。
由此不难理解，马克思何以在《德意志意识形态》中特别强调说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”这意味着离开了历史，哲学就将丧失自身的合法性，从而不能成立。离开了历史，哲学也将丧失服务对象，从而变得没有意义。正如海德格尔在《关于人道主义的信》中所言：“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。”海德格尔在此是把马克思哲学的历史维度同其异化思想联系起来考虑的，这就提出了一个有趣的问题：异化与历史性的内在关联究竟何在？异化同历史性其实仍然属于同一层面的规定，决定它们的共同基础乃是马克思的哲学所确立的那个原初范畴，即作为人的感性活动的实践，这才是真正的根基。一般地说，异化是历史展开并完成自身的一个内在环节，而历史构成异化得以生成和消解的条件，两者都不过是实践的产物。人的实存同本质的分裂与统一，都只是实践的内在矛盾及其扬弃的历史表现而已。按照马克思的说法，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”；而“异化藉以实现的手段本身就是实践的”。他还说过：“废除私有财产……只有通过社会的物质活动才有可能，而决不能把它理解为用一种范畴代替另一种范畴”。而私有财产与异化具有互为因果的关系。可见，正是实践才赋予了人的存在以历史性的形式。
承认实践的唯物主义，就必须首先作为一个革命家的角色现身。这是向实践开放的最为纯朴的形式。在马克思那里，哲学家和革命家这两个角色是高度地集于一身的；“实践的唯物主义者”与“共产主义者”原本就是同义词。总之，马克思把实践作为原初范畴予以奠基，使他的哲学获得了不断地与实践对话、与时代对话、与历史对话的内在诉求。这样的哲学必然要求人们不断地回到由实践决定并塑造的“此在”性的历史场景，从而做到与时俱进，与我们所处的时代同行。
20世纪90年代，在国内学术界有一个由“思想”向“学术”的转向。建立纯学术的马克思哲学的研究范式和传统，其动机也许是试图恢复研究的科学性，但若把这种科学性理解为纯价值中立的客观研究，显然是背离了马克思哲学的根本立场和真谛。今天的学者似乎更在乎人们尤其是主流学术圈是否把他看成是一个地道的“学者”，而不太注重他所关心的“问题”及其与现实的联系。法国学者阿隆曾批评阿尔都塞对于马克思思想的“重建”方式，讽刺地指出：“这种重建是哲学家或神学家的工作，而不是经济学家或社会学家的工作。虽然这种重建需要‘经验的’调查（我对年轻一代的轻视不屑一顾），也就是认识在工业化社会中各种经济或政治制度的本质，然而（在阿尔都塞那里）它却是阅读或重新阅读马克思著作的结果”。阿隆的批评在有限的意义上是对的，即马克思终结了思辨哲学传统之后，其后继者们又复活了经学传统。这是富有讽刺意味的。一个客观的原因在于，马克思是作为实际的运思者而存在的，但在他身后却留下了把他的思想加以对象化和主题化的任务。可是，马克思的继承者们却忽视了一个危险，即在这样做的同时遗忘了其合理性限度。我们需要时刻反省：究竟如何对待马克思才是恰当的？像马克思那样去做，还是把马克思当作文本去予以挑拣或阐释？对马克思哲学所作研究的经院化倾向，完全遗忘了马克思当年对德意志意识形态家们所发出的深刻批评：“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”局限于“书斋里爆发革命”是无从真正发展马克思哲学的，也谈不上真正领会并把握其实质和精髓。以遮蔽马克思哲学的特质为代价的研究，不是建设性的而是葬送性的。正反两方面的经验都表明，唯有向实践开放，才能真正发展马克思哲学，并使之真正地“活”起来。
二
马克思哲学不是“过去完成时”的，而是“现在进行时”的；它不是一堆“死”的知识，而是一种独特的运思方式。这就要求我们必须对其采取恰当的看待方式。需要加以追问的是，究竟是作为“旁观者”还是作为“参与者”来同马克思哲学照面才恰当？海德格尔曾经区分了“当下上手状态”和“现成在手状态”。这一区分意义重大，它对于我们领会马克思哲学的实质也有重要的启示意义。海德格尔认为，只有进入“当下上手状态”，事物的本质才能向我们敞开；而在“现成在手状态”下，这种本质是向我们幽闭的。他以“锤子”为例，只有进入实际的敲打这一上手状态，锤子才成其为锤子，它的本质才得以开显。若将其放在手中把玩，它无非就是一个与锤子无关的普通之物。如此一来，锤子也就不成其为锤子，我们因而不能同锤子的本质照面。所以，海德格尔说：“对锤子这物越少瞠目凝视，用它用的越起劲，对它的关系也就变得越原始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。”对于马克思哲学，我们也应采取这种“上手状态”，如此这般才能使哲学的本质以其本真的方式向我们敞开。这种“上手状态”，就意味着我们不能把马克思哲学当作可供定义、分类、挑选、组合的“死”的知识，而是体现在我们的实际思考中的运思方式。
一个值得注意的思想史事实是，马克思从来都不把自己的哲学本身加以主题化，从而避免使自身沦为一种被定义的对象。我们很难从其哲学中发现定义性的表述。马克思对自己的哲学所采取的角度，与其说是语义学的倒不如说是语用学的更恰当。也就是说，马克思不是通过下定义的方法去“谈论”哲学，而是通过实际的运思去“显现”哲学。所以，在马克思那里，哲学是动词性的而不是名词性的。倘若我们对待马克思哲学采取一种旁观者的立场，就不可能真正捕捉到这种哲学。用海德格尔的话说，我们对待马克思哲学必须采取“此在”的方式，亦即要“哲学”起来。这样一来，哲学就不再是“死”的已成之物，而是作为一种向任何可能的方成之物开放的运思方式。人们总是说，哲学不在于研究什么，而仅仅在于如何研究。这就关乎运思方式本身，它真正涉及的不是研究的内容，而是研究的方式。
马克思以其全部著作，向我们展现的不仅仅是得出了哪些个别结论，而且是他的一条运思道路。后者比前者更为重要，也更能够代表马克思哲学的真实用心。马克思在《政治经济学批判•序言》中曾经对自己的心路历程予以回顾和叙述，其用意显然不是要我们知道他的思想演进的时间表，而是旨在表明他是如何展开其运思过程的。马克思所给出的是一种“指示”，而不是一种“刻画”。指示，就是揭示一条路径，从而指明或显现一种可能性。“刻画”的对象乃一“已成之物”，而“指示”则仅仅是昭示一种朝向未来的可能性。换言之，它开启一种恰当的运思方式及其蕴含的向未来敞开着的全部可能性。海德格尔的弟子比梅尔曾说：海德格尔不喜欢叙述他已发现的东西，而是要展示发现过程本身，愿意把他的著作作为道路来理解，并指出这是海德格尔毕生的决定性风格。其实，马克思又何尝不是如此呢？应该说，马克思早已先于海德格尔这么做了。在已成与方成的关系中，马克思更注重从后者的视角去把握事物的自我绽现，且在自我参与中去把握；而不是作为旁观者、作为一个他者，去外在地把握作为已成之物的对象。海德格尔在《演讲与论文集》“前言”中说过：读他的这本着作，“读者会感到自己被带到一条道路上了，这条道路是一位作者先已行走过的，而该作者碰巧作为auctor（作者、创始者）引发一种augere，即一种让生长”。这里充满现象学意味：它不是描述一条道路让读者作为旁观者去“观看”，而是引领其思想“上路”。我们应该设想，假如马克思活在当下，他会从理论上对我们这个急剧变迁的时代及其蕴含的真问题作出怎样的反应呢？我们需要扪心自问的是，我们是否有足够的能力作出像马克思那样的学理反思和理论贡献呢？这才是我们面临的是否在原本的意义上继承了马克思的一个真正的考验。
马克思当年所建构的哲学试图向人们提供的只是一种运思方式，而非现成的答案。对于教条主义，没有谁能够比马克思更深恶痛绝和排斥的了。马克思和恩格斯都反复强调，他们的学说不是教条而是指南。青年马克思在致卢格的通信中，就曾指出：“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”。因此，他强调：“我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜”。恩格斯指出：“我们的理论是发展着的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。”他还说：“如果不把唯物主义方法当作研究历史的指南，而把它当作现成的公式，按照它来剪裁各种历史事实，那它就会转变为自己的对立物。”马克思当年之所以一再坚决拒绝“马克思主义者”这个称谓，其中的一个重要用心就在于他担忧自己的学说被当作一种供外在地旁观并已经终结了的封闭规定，被误解为一种一劳永逸地完成了的永恒不变的信条，就像恩格斯所说的，在它面前，人们“除了袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的绝对真理，就再也无事可做了”。值得深思的是，从历史上看，“马克思作为一个极为严格的批判者，从不满足于自己的结论，反而却被变为最顽固的教条主义的肇端”。之所以如此，一个重要原因不能不归咎于我们把马克思哲学当成了一种仅仅供旁观的研究对象。
那么，究竟什么才是教条主义的真正有效的“解毒剂”？传统上一般认为“具体问题具体分析”、“理论联系实际”等等，乃是剪除教条主义的“不二法门”。诚然如此。但更深刻的路径则在于，调整看待哲学的方式本身。海德格尔在《什么是思想？》一文中曾指出：“我们经年累月地钻研伟大思想家们的论文和著作，这一事实仍不能担保我们自身正在思想，或者哪怕只是准备去学习思想。这种哲学研究活动甚至可能最顽固地给我们造成一种假象：我们在思想，因为我们确实在‘做哲学’嘛。”我们之所以会陷入这一误区，就是因为对待哲学的态度一开始就是错的。而只有“当我们亲自思想时，我们才通达那召唤思想的东西”。海德格尔在这里所确立的乃是“此在”的态度和内在性的姿态。这同那种以旁观者的姿态介入哲学的态度完全不能同日而语。
三
马克思哲学内部是充满张力的，它造成了理论本身的某种不相侔。这是一个伟大思想家的思想常见的现象，特别是对于一位像马克思这样富有原创性的、思想内涵极其丰富和深邃的思想家来说尤其如此。这种不相侔未必是消极的，它往往为我们沿着不同的维度加以诠释和发挥提供了某种可能性。这无疑也构成马克思哲学开放性得以表征的重要方面。马克思之所以推崇辩证法，一个潜在的诉求就是源自克服悖论的思想冲动。只有辩证法才能在方法论的意义上为寻求“合题”提供可能性。但仅仅有辩证法还是空洞的、不充分的；除了辩证法之外，马克思还借助于历史本身。
以赛亚•伯林认为：“这个理论（指马克思创立的学说——引者注）原本想要反驳思想支配历史进程这个观点，但它自身对于人类事务的影响程度削弱了它的观点的力量。因为，在改变关于个人与其环境和同伴之间关系的普遍观点时，它显然改变了那个关系本身；因此，在至今仍在永久改变人们思考与行为方式的学术力量中，它依然是最强大的。”在伯林看来，马克思陷入一个根本的吊诡：马克思宣布历史进程决定思想进程而非相反，但马克思的思想本身又改变了历史进程。那么，马克思的学说本身对于人类历史进程的改变，是否意味着反驳或证伪了唯物史观的基本立场和预设呢？回答是否定的。马克思诚然说过：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段”；但他同时又认为揭示这种“自然规律”能够“缩短和减轻分娩的痛苦”，而且这种揭示本身就构成这一发展过程所固有的一个不可剔除的内在变量。马克思所说的历史规律，不是外在于人的活动的、人不在场的自在世界的抽象逻辑，而就是人的活动本身的逻辑。正是马克思的哲学使无产阶级由自在阶级转变为自为阶级成为可能。马克思致力于使自己的哲学“掌握群众”，从而“变成物质力量”。在他看来，共产主义是有一个自觉的层面的，它不是一种盲目的自发完成的事业。这并不意味着观念决定历史，而是历史本身通过哲学所达到的自觉。这一情形同意识形态的遮蔽和颠倒具有完全不同的性质。马克思所揭示的历史决定观念而不是相反，这一思想的确立恰恰导致意识形态对这一关系所造成的遮蔽的真正解构。
还有一种情形是，马克思的学说本身客观存在着的某种紧张，作为一个思想史事实是合理的；之所以不能理解这种紧张，是由于作为读者的我们所使用的方法未曾达到马克思的高度所致。例如，马克思关于人性的表述，就存在着表面看上去是自相矛盾的说法。他说：“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。”这显然是拒绝了人的超历史的一般本性。但他又说：“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”这是否意味着理论的不自洽呢？倘若局限于一种知性的思维，就会作肯定的回答。马克思其实是在人的实存与本质及其关系的历史展开中来解决人性论问题的。倘若从人的实存角度说，是无所谓“人的一般本性”的，因为它只能通过不断的改变来加以表达和确证；但若是从人的本质角度看，则必须承认人的一般本性。人性的预成和生成的矛盾是通过人的存在的历史展现来得以解决的。所以，马克思的表述并不矛盾。再如对于马克思“共产主义”思想的理解。当马克思说共产主义是一系列斗争的彻底解决的时候，当他把自由王国作为物质生产这一必然王国的彼岸的时候，共产主义无疑是一个目的性的规定；但马克思又认为“共产主义是用实际手段来追求实际目的的最实际的运动”；“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”。这里似乎有一个“现有”与“应有”之间的悖论。这正是有些人把共产主义要么理解为脱离现实的抽象目标，要么误解为与超越的目标无关的具体行动的症结所在。其实，他们遗忘了马克思所说的：“共产党人为工人阶级的最近的目的和利益而斗争，但是他们在当前的运动中同时代表运动的未来。”这意味着，共产主义不仅仅是“当前的运动”，而且固有其未来指向，它内在地蕴含着超越现实的规定。同时，共产主义也不是走向虚无主义，因为“当前的运动”不是对“运动的未来”的剥夺，而是对它的肯定和成就。因此，把现实同理想知性地割裂并对立起来，就完全误解了马克思的真正用心。
从客观的方面说，马克思哲学内在地蕴含着理性与价值、历史与道德、事实与规范、实证与思辨之间的紧张，由此也决定了后人沿着不同的解释路径加以诠释并展开的内在可能性。马克思审视人类社会及其发展的视角是复合的。他一方面“把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程”，正因此“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律”，“它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段”——这显然是出于理性视野审视的结果；另一方面又对雇佣劳动者的异化处境及其带来的遭遇充满同情，对资本权力的统治带来的灾难充满义愤，所谓“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和骯脏的东西”——这些价值谓词表明了马克思有其鲜明的价值立场。马克思强调说：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。”譬如“技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的”。马克思之所以能够发现这种悖论，关键在于他确立了理性和价值的双重视野，从而能够洞悉现代工业和科学同现代贫困和衰颓的乖戾。马克思对于资本主义建立的殖民统治的审视，同样秉持了双重的评价尺度。在谈到不列颠在印度的统治时，他一方面从历史进步的理性角度出发，肯定“英国不管干了多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具”；另一方面又以同情的态度，指出“不列颠人给印度斯坦带来的灾难，与印度斯坦过去所遭受的一切灾难比较起来，毫无疑问在本质上属于另一种，在程度上要深重得多”。
从思想史资源看，马克思哲学内部的理性与价值双重维度之间的紧张，乃是缘自启蒙主义和浪漫主义的背景。在一定意义上，启蒙主义与浪漫主义不过是历史本身的真实分裂在意识形态上的反映而已。从解读者的“期待视野”角度看，马克思哲学的不同解释学传统的形成，在很大程度上可被视作20世纪英美哲学同欧洲大陆哲学亦即科学主义与人本主义思潮冲突的一种回声。正统的欧洲哲学史叙事一般只是提及休谟在打破康德独断论迷梦方面的启示，而遗忘了休谟关于“是”与“应当”的划界对于康德的影响。这是有失偏颇的。实际上，后一个方面的意义和重要性并不逊色于康德所完成的主客体之间的倒置这一“哥白尼式革命”。另外，马克思对于康德哲学的批判地继承，也是为传统的马克思哲学史叙事所忽视的方面。其实，正是康德开启了马克思的问题意识，因为马克思一生所致力于解决的基本问题，乃是“超验规定的历史建构如何可能”。这在形式上类似于康德提出的“先天综合判断如何可能”的问题。但康德还在另外一个意义上启示了马克思，即自然律与道德律的背反。从某个角度说，马克思所寻求的历史的合规律性与合目的性的统一，正是康德问题的某种延续。但马克思比以往思想家们的高明之处在于，他在自己的哲学建构中把一系列二元分裂本身加以主题化处理，而更深刻的是他同时又揭示了这一系列分裂本身的历史根源和扬弃它们的历史条件。因此，在马克思那里，这一系列二元对立的形式并不具有先验的性质，它们本身就是一个历史的问题。因为这种分裂不过是历史上的一种必然的却又是暂时的现象，不具有永恒的超历史的意义。倘若把它视作一种贯穿历史始终的抽象规定，就势必抹杀其历史的性质、遮蔽其历史内涵，从而掩盖问题的实质，最终也将无法读懂其背后的意味。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中强调指出：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”当然，在他看来，这种统一来临的历史条件是共产主义。因为只有到了共产主义，“作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义”。只有作为自然科学和人的科学之间对立的历史地扬弃的产物，这种统一才是可能的。这充分表明马克思寻求理性与价值之间达成“合题”的致思取向。也许有人会说，这些思想都只是青年马克思的，不能代表成熟时期的马克思的见解。但后来马克思只是展开而非抛弃了这些思想。如前所述，即使在《资本论》这部足以代表马克思一生最伟大贡献的著作中依旧隐含着理性与价值及其关系问题。
正如古尔德纳所言：“可以看得很清楚，马克思主义和马克思主义理论家大致分成两种倾向：一种把马克思主义理解为‘批判’，另一种则把它理解为某种社会‘科学’。我们把这两种倾向的马克思主义者分别称作批判马克思主义者和科学马克思主义者。”这意味着，这些不同的解释路径或解释学传统之间的矛盾是真实的，它是由马克思学说本身所固有的不相侔决定的，而并非由于误解或误读造成的，它不过是理性与价值的矛盾展开了的表现罢了。在东西方马克思主义之间，形成了马克思哲学的不同的解释学传统。从某种意义上说，它们正是理性与价值分野的一种表现形式。马克思哲学中所包含的人与物的复调式的意义结构，被马克思的后继者们按照不同的解释视野所展开。东方马克思主义解释传统发挥了马克思哲学的物的线索，形成了以物质本体论为基本特征的马克思哲学版本。西方马克思主义所面临的时代问题，是如何摆脱人在晚期资本主义时代的异化命运。由此决定了西方马克思主义思想家不得不从马克思哲学的“武库”中去寻找“人”的线索。
再如，马克思强调共产主义的绝对性和彼岸性，其实也就是它的纯粹性。所以，他在《德意志意识形态》中强调指出：“共产主义革命则针对活动迄今具有的性质，消灭劳动”。尽管马克思所谓的“消灭劳动”（原文为Aufhebung der Arbeit）是指扬弃劳动，而非绝对地否定劳动，严格地说不过是消除劳动的旧有的性质，但它也应该是指消除劳动作为谋生手段的含义，因为正是此含义才造成了劳动对劳动者来说是一种为了生存而不得不承受的负担。但问题在于，正是这个意义上的劳动，马克思认为在现实生活中它又是无法被绝对地消除的。例如，他在《资本论》第1卷中认为：“劳动过程……是人类生活的永恒的自然条件，因此，它不以人类生活的任何形式为转移，倒不如说，它是人类生活的一切社会形式所共有的。”马克思在《哥达纲领批判》中也说得很清楚：“在共产主义社会高级阶段，……劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要”。按照这个说法，显然是即使到了共产主义，劳动作为谋生手段的含义也是不可能随之完全消失的。但如此一来，所谓的“消灭劳动”还能是指什么呢？按照马克思在《资本论》第3卷中所说的“自由王国”处在物质资料生产的“彼岸”，显然只有超越物质资料的生产本身，它才是可能的。
从积极的意义上说，对马克思哲学作出不同诠释的多维可能性的存在本身并非坏事，因为这正是作为伟大思想家的马克思之思想丰富性的表现，也是其思想在后继者们的继承和发展中充满生机和活力的表现。当然，它往往表现为学术争论，但只要这种争论是真诚的且局限于学术的范围内，那么就是有益的和建设性的。这种争论本身，恰恰是马克思哲学开放性的一种重要的体现。
新发现的马克思手稿的陆续问世，无疑填补了我们在阐释马克思哲学时存在的某些空白，这似乎为我们重建马克思的思想家形象开辟了新的可能性。在此意义上，马克思的形象不再是凝固的，而是变动不居的。可以说，这在一定程度上决定了马克思哲学家面相的开放性。有些学者甚至因此而产生了发现“另一个马克思”的冲动。
从某种意义上说，马克思为自己确立了一个无法完成的任务。事实上，“马克思越来越无法完成自己所启动的工作”。尽管马克思说过，“我不喜欢留下‘一些东西让人去揣测’”；但这样一位极富有创造性，且一生未能完成其思考过程的思想家，客观上难免留下有待后人去“揣测”的文本和问题。我们所关心的问题是：这种未完成性在我们对马克思的解读中意味着什么？又有何意义？马克思思想和著作本身的这种未完成性，无疑为后人带来了开放性的诠释空间，为我们“接着讲”提供了最原初的可能性。一个不争的事实是，马克思终其一生最为重要、也最富代表性的著作《资本论》就没有写完，在他生前只出版了第1卷，第2、3卷是由恩格斯整理出版的，而《剩余价值理论》则是由考茨基整理出版的。就已出版的这些而言，也只是马克思的庞大的研究计划的一个有限的部分罢了。这就为后人对他的文本的诠释提供了无止境的可能性。诚如安德森所提醒的，我们不能无视这样一个基本的思想史事实，即“他（指马克思——引者注）的大多数著作——至少有四分之三——在他生前尚未发表过，而他已经发表的著作则杂乱地以若干种语言散见于若干国家，没有以任何一种语言形式完整地流传于任何一个国家。”
在对马克思哲学所做的研究中，存在着一种特别的癖好，就是倒置了马克思生前公开发表的著作同其未出版的著作包括札记的关系，甚至把后者看得比前者更为重要、更具有本质的意义。这就把问题弄颠倒了。马克思生前正式出版的文本同手稿文本的差别，在于前者是作者希望读者能够见到的思想面相，后者则是作者为此所做准备工作的记录和积累。公开出版的文本为满足形式上完备性的要求，往往是经过反复的修改润饰的，反而钝化了理论的可塑性和思想的鲜活。草稿、笔记、摘要等不打算出版的文本却没有这种弱点，从而更具思想的生动活泼和未完成性所固有的向未来敞开的特点或曰优点。但就权威性而言，后者不过是前者的准备，它无论怎样富有“接着讲”的可能性，都不能替代正式文本的权威地位。否则，就是本末倒置。因此，一般地说，作为“终极文本”，正式出版的著作以扬弃的方式浓缩并积淀着为它的撰写所作的一切准备工作的内容，可谓是这一切内容的一个“全息元”。在此意义上，正式出版的著作（特别是作者生前出版的著作）具有足够的代表性和权威性，它值得信赖的程度应该是最大的。但有时情况的复杂性在于，如果一个思想家在其思想演进中（思想的发生和发展史）存在着迂回曲折的过程而非线性的进展，那么就必然存在着成熟与退化的交织和转换等复杂的情形。在这一假设下，后出的文本未必比早出的文本更具有积极的价值。例如，奈格里就质疑道：“《资本论》中范畴的客体化阻塞了革命主体性的行动。”他甚至承认：“对《大纲》的解读促使我们去辨识这个文本与马克思其他文本（尤其是同《资本论》）之间的异质性，而不是同质性”。相对而言，他更信任《大纲》而不是《资本论》。奈格里不仅强调《大纲》有独立于《资本论》的特殊价值，甚至认为《大纲》优越于《资本论》。但问题在于，奈格里的这一判断在很大程度上并非基于马克思的不同文本的比较本身得出的，而是基于某种外在目的，即对所谓的“蕴含在危机中的革命的主体性”的期待并寻求学理上的阐明得出的。20世纪30年代，当马克思的《1844年经济学哲学手稿》整理发表之后，也曾引起了一场关于何者才是真正的马克思的国际性大讨论。资产阶级学者对于这部手稿的高度评价，其背后的潜台词可能更具有真实性。其实，马克思的不同文本中究竟何者更为重要，并不完全取决于它们的客观关系，还取决于阐释者的主观立场和期待视野。当然，这并不意味着它完全就是一个相对主义的问题。而我们仅仅需要看到并正视，这个问题的存在本身正是马克思哲学开放性的一个重要表现。
我们不能否认，随着马克思文献的新的发掘和问世，为人们重新发现马克思开辟了某种可能性。例如马克思的《政治经济学批判大纲》（即马克思《经济学手稿（1857—1858年）》），就像霍布斯鲍姆所指出的，“由于实际的原因而在马克思去世后半个多世纪的时间里完全不为马克思主义者所知，……直到这些手稿写成后近一个世纪，它们才以《大纲》为题被整理发表。”而默斯托认为，正是这个《大纲》，它“向我们展示了一个许多方面都不同于20世纪对马克思主义的主要解释中呈现的那个作者的作者”。麦克莱伦也强调说：“1930年前后，马克思的早期著作得以出版；1941年，《大纲》问世。这两件事是马克思未发表的手稿产生了影响的最明显的例证。实际上，马克思主义思想发展史几乎可以根据这些重新发现的马克思思想来撰写。而这些思想多年来要么为人所忽略，要么无人知晓——至少就西方马克思主义来说是这样。”在默斯托和麦克莱伦看来，我们依据这些新发现和新出版的马克思佚着，甚至可以“重写”马克思主义哲学史。但他们似乎过高地估价了新资料的重要性，因为他们忽视了《大纲》作为预备工作的思想实验性质。
默斯托甚至提出：“也许，如果我们需要用一个术语总结MEGA2开启的可能性，我要说这个版本为我们提供了读到‘另一个马克思’的学术基础。”当然，默斯托在此所说的“另一个马克思”是有特定内涵的，它仅仅是指相对于前苏联教科书体系所建构起来的马克思形象而言的可能性。但问题在于，即使为了解除旧教科书体系的桎梏，也未必一定要等到新文献的发掘，卢卡奇就是一个成功的例子。他在未曾读到马克思“巴黎手稿”的情况下，依旧提出了“物化”概念，并在思想上同苏联教科书体系保持了足够的距离。新的资料可能成为马克思新形象得以建构的重要契机，但在相同文本的基础上也完全有可能建构起一个新的思想形象。这里的关键在于能否从大家所熟知的文本中读出被常识遮蔽了的、人们已经习焉不察的东西。新发现的东西对于矫正马克思哲学的误读或曲解固然有其不可替代的作用，但这种作用并不是唯一的和根本性的，因而不能被人为地夸大。我们通过对现已掌握的文本的反复重读，同样能够至少部分地达成这一目的。默斯托似乎过分夸大了马克思文本的未完成性，过分看重了马克思思想的所谓“不完整性”和“片断性”。马克思在致斐•拉萨尔的一封信（1858年5月31日）里谈到自己在《博士论文》中对伊壁鸠鲁的研究时指出：“十八年前我曾对容易理解得多的哲学（这是同赫拉克利特相比较而言的，因为马克思的这封信涉及对拉萨尔的著作《赫拉克利特》的评论——引者注）——伊壁鸠鲁进行过类似的工作，也就是说，根据一些残篇阐述了整个体系。不过，我确信这个体系，赫拉克利特的体系也是这样，在伊壁鸠鲁的著作中只是‘自在地’存在，而不是作为自觉的体系存在。即使在那些赋予自己的著作以系统的形式的哲学家如像斯宾诺莎那里，他的体系的实际的内部结构同他自觉地提出的体系所采用的形式是完全不同的”。何况马克思的著作决不是什么“残篇”，而是有其相对完备的形式和内容。
公开发表的和未曾出版的著作的差别是一种什么性质的差别？我们应当更信任哪一种呢？公开发表的著作，一般地说乃是作者打算呈现给世人的思想形象，未发表的著作，情况比较复杂，有的是本来就未曾准备发表，有的未来得及改毕，还有的是为正式著作所作的准备而写的笔记等等。但即使是公开发表的著作，是否也存在着“面具”效应呢？已发表的著作往往不再具有某种可塑性，其意义空间的开放性弱于未曾发表的著作。后者存在着更多的理论生长点和可发挥的余地。公开发表的著作往往有更多的内容或形式上的修饰，反而多了几分僵化，而失却思想的鲜活性。相反，未打算公之于世的笔记，往往更带有思想的原生态意味，从而不失其生动和开放，具有更多“接着讲”的余地。但不管怎样，有一个基本事实必须承认，那就是马克思的公开发表的著作已基本确定，随着时间的推移，可能的新发现将会越来越少，一是因为有些散失的已不复存在，一是有待发现者毕竟是个常数，已发现者和未发现者成负相关关系。这就给了我们一个信心，即依据现有的已掌握的文本，可以从总体上把马克思思想重述出来，而不可能出现颠覆性的重构。过分夸大有待发现的新资料的意义，甚至相信能够据此发现所谓“另一个马克思”，无疑是虚妄的。
国外学者史傅德在一次访谈中提出了所谓“寻找真实的马克思”的问题和目标。但事与愿违。虽然访谈并非严格意义上的学术研究和表达，但被访者的特殊身份和学者地位决定了访谈内容的重要影响。据称，作为德国著名学者，史傅德是极少能辨认马克思笔迹的人，也是当今世界极少看过马克思全部手稿的学者。他的博士论文研究的就是马克思1850年到1860年思想转变。但遗憾的是，史傅德的“寻找”的初衷是落空的。在对待马克思文献新发现的问题上，我们应该避免从一个极端走向另一个极端。我们固然不能无视新资料的发掘的积极意义，但也不能过分夸大和拔高这种价值和意义，甚至把它作为解构和颠覆马克思现有思想形象的“证据”。当年《1844年经济学哲学手稿》的整理和出版，是否让我们发现了“另一个马克思”呢？尽管有人认为《手稿》比晚年的马克思的论著更具有启示价值，也有人认为《手稿》只是马克思不成熟的作品。但是，在一定意义上，《手稿》恰恰是《资本论》的雏形。这一思想史上的发生学联系，使我们并未发现“另一个马克思”；相反，它只是有助于我们更深刻地理解和体认曾经为我们阐释出来的马克思而已。
五
不同文本之间的相互诠释、相互发明的关系，大致可区分为两种：一是内在的，即马克思本人的文本之间互文性（inter-textuality）的关系（内证的方法）；一是外部的，即马克思同其他思想家之间的诠释关系。
关于内证的方法，这里仅举几个有限的例子。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”此话通常往往是被人们作一种抽象的理解，尽管它本身试图表达一种具体性的诉求。因为所谓的“一切社会关系的总和”，意味着具体性的实现和表达。马克思认为：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”在俗见看来，自从人猿相揖别，人的本质就始终是“一切社会关系的总和”。殊不知，马克思有一个限制，即必须是“在其现实性上”才如此这般。此所谓的“现实性”并非指现存的维度，而是指马克思所说的“人类社会或社会的人类”，亦即理想社会的状态。对人的本质的理解，不能离开马克思在《黑格尔法哲学批判•导言》中所说的：“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。”联系这一表述，所谓人的本质“在其现实性上”究竟是什么含义也就不难确定了。再如，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中明确地把“共产主义”解释为一系列矛盾的“真正解决”，旨在强调它的绝对性。马克思在《资本论》第3卷谈到“自由王国”时指出：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”但如果不联系马克思后来关于“自由王国”彼岸性的思想，就无法更深刻地理解其早年关于“共产主义”绝对性的含义；反之，如果不把握马克思关于“共产主义”绝对性的思想，也无从真正领会后来的“自由王国”彼岸性的思想。
这里还存在着一个问题，即如何处理马克思思想的发生史和发展史中存在的时间差。在哲学家的思想演进中，特定的术语有一个被不断地赋义的过程，它标志着思想嬗变史。如何恰当地看待词义的前后变化？这种变化能够在相互诠释时被无视吗？德国学者绍伊博尔德在《海德格尔分析新时代的技术》一书“序言”中说：“虽然马丁•海德格尔现存的对新时代技术的论述在时间跨度上多于半个世纪，但是，我的解释的重点针对着他的思想的系统联系，而很少针对他的思想在时间上的产生和发展。虽然讨论这一发生发展过程或许是很正当的，而且有助于理解事情本身，但在我看来，系统的带有同步性质的解释（这一解释仅仅顺便地和在必不可免的情况下考虑到在历史过程中的发展）会更符合实际事物：它使实际事物作为整体和作为可思考的东西而显露出来。”显然，这里需要区分两种不同的阐释方式：一种是思想史式的梳理和描述；一种是思想的内在逻辑脉络的再现。这正是发生学同逻辑学的差别在思想诠释上的体现。基于这种区分，绍伊博尔德对待海德格尔文本所采取的策略，就是可以理解的了。这种策略就是：“我所重视的决非文章的数量之全，而是思想的完整性。”他提出了一个基本的区分，即“系统的解释”不等于“时间的描述”。其实，思想家前后说法或文本的相互解释，也并不是要抹平它们的差别，恰恰是要正视这种差别，重现思想的历史语境。因为一个概念的规定只有被植入这种上下文中才有可能获得确切的内涵。
我们有必要为“误读”的正面意义作出某种辩护。因为在一定意义上，“误读”构成创造性诠释的必要条件。以海德格尔对荷尔德林的诗歌所作的阐释为例。伽达默尔曾说：“海德格尔之接触诗歌，实际上是出于语言之不足。他要为一个真正有新意的提问方式寻找概念，寻找那些能够鲜明地将时间结构表现为存在本身的基础结构的概念。为了做到这一点，他依赖于诗歌。”当杜特指出，这也意味着海德格尔“依赖于他的误读”时，伽德默尔承认：“虽然经常是有暴力性的误读，但海德格尔的荷尔德林阐释还是要比其他人的更富于启发性。”他把海氏的这种误读称作“令人惊异的思想冒险能力”。英国学者沃纳•布拉克（Werner Brock）也指出：“在一个引言性的注释中，海德格尔明确地指出，他并不自称他对荷尔德林诗歌的‘解释’（Erluterungen）是对文学史的贡献，或是对美学的贡献。这些解释乃是出于‘思想的必需’。”因此，我们不能用艺术史或美学史范式来苛求海德格尔，否则就将扼杀海德格尔式的阐释的积极价值。再以马克思为例。马克思在其博士论文中对于古希腊哲学的两个典型德谟克利特和伊壁鸠鲁思想的解读，显然不是一种哲学史式的叙事。但正因此，马克思才成其为马克思；不然的话，马克思很可能会沦为一个末流的哲学史家了，而不是一个划时代的哲学家。可见，并不是所有的误读都是非法的和有害的，有些误读是积极的、建设性的。解释学所谓的“合法的偏见”所造成的误读，恰恰是解读之所以可能的条件。误读的正面意义，其本身即意味着诠释的开放性。
再来看外部的相互发明，亦即马克思与其他思想家的“对话”，使之相互诠释。这种相互诠释、相互发明本身，不是一种知性意义上的同异比较，也不是一种简单化的比附和穿凿，而是一种创造性的意义生成。
让我们仅以马克思与海德格尔的“相互发明”为例。海德格尔说：“存在论只有作为现象学才是可能的。”就此而言，“现象学是存在者的存在的科学，即存在论”。马克思的哲学当然是一种存在论。离开了存在论，就无所谓哲学。因此，存在论的有无应该成为哲学与非哲学之间划界的一个本质性的判准。当然，同以往的存在论相比，马克思的存在论已经实现了根本性的重建。它恢复了对时间性的重新信赖，就此而言它是反本质主义的。对于马克思哲学来说，海德格尔所谓的“存在论只有作为现象学才是可能的”这个命题意味着人的存在的现象学乃是马克思新存在论的唯一可能的形态。它表明，马克思在始源性的根基处把黑格尔的精神现象学所颠倒了的关系重新颠倒过来，即把绝对精神的现象学改造成为人的存在本身的现象学。正如雅斯贝尔斯所说的：“这两个人，黑格尔和马克思，都是从他们所认为的核心里引申出一切现象来”的；而两者的“差别只在于，在黑格尔那里，历史发展的核心是他所说的‘理念’，而在马克思那里，则是与动物不同的、以有计划的劳动来生产自己的生活资料的人的生产方式”。诚然，现象学并不拒绝本质；相反，它依旧有“本质之问”。问题仅仅在于，它所期待的这种本质，不是作为预成的规定，而是作为生成的规定被领会。毋宁说，它所拒绝的仅仅是那种独立于现象之外的被先验地预设的本质。这个意义上的本质，总是先行地作为一种预成的东西而被规定。在现象学语境中，本质只有在实存的展现（亦即在动词性的现象）中才能“是其所是”。这同马克思把共产主义作为历史的产物思想是一致的。马克思说：“历史的全部运动……是它（指共产主义——引者注）的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动”。因此，共产主义只有作为人类全部历史的结果才是可能的。
马克思在《评阿•瓦格纳的“政治经济学教科书”》中指出：“人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先是要吃、喝等等，也就是说，并不‘处在’某一种关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。”显然，在马克思看来，实践关系优先于理论关系而不是相反。海德格尔同样强调说：“上手的东西根本不是从理论上来把握的”，因为“只是对物作‘理论上的’观看的那种眼光缺乏对上手状态的领会”。这种对实践的本然性和本源性的体会，以及这种实践性对于哲学视野的确立所具有的本质意义，无疑构成马克思和海德格尔在思想上相互发明的重要枢纽。
与此相关联，海德格尔从哲学的本根处就特别强调人的在场性，他说：“此在作为存在者的与众不同之处在于：它存在论地存在。”存在论原本就是作为“此在”的人的存在方式，因为“对存在的领悟本身就是此在的存在规定”。如此这般，人的存在就从问题的发生处始源性地获得了哲学的含义。世界正是通过“此在”被“在”出来的。马克思早就在《1844年经济学哲学手稿》中宣布：“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”马克思的这段话当然是针对黑格尔而言的。因为在马克思看来，黑格尔哲学意义上的自然界不过是绝对精神外化的产物，因而同人的存在是无关的。马克思把人的在场的自然界，亦即所谓的“真正的、人本学的自然界”，同“抽象的自然界”区别开来，认为黑格尔意义上的自然界“不过是观念的异在的形式”。黑格尔的确认为：“自然界是自我异化的精神”。但马克思的话所体现出来的一般性原则意义，也适用于对旧唯物主义的批评。因为马克思在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中批评费尔巴哈时强调指出：“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”显然，马克思强调人的在场性并不单是针对唯心主义的，同时也是针对旧唯物主义的。
海德格尔说：“此在总作为它的可能性来存在，……此在本质上总是它的可能性。”马克思意义上的人的实践地存在，正是海德格尔所谓的作为这种可能性来存在的“此在”。正因此，马克思坚决反对那种“把后来阶段的普通个人强加于先前阶段的个人并且以后来的意识强加于先前的个人”的颠倒的做法，因为“这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了”。人的存在的生成性所造成的人的历史的不可逆性，决定了我们不能把人的后来的状态强加于他的先前阶段。否则，就将使人的存在变成超历史的抽象的规定了。
海德格尔提示了真理的存在论含义，他说：“‘真理’作为揭示乃是此在的一种存在方式。”这启示我们从存在论角度去领会马克思的真理概念。海德格尔对真理的祛蔽的含义的揭橥，也丰富了我们解读马克思哲学相关问题的维度。马克思终其一生所从事的整个意识形态批判工作，由此才有着落，才能豁然开朗地予以领会。只有当意识形态作为虚假意识被历史地祛除，真理才能作为敞显而复归其本义，从而得以澄明。马克思先于海德格尔不再“把真理理解为知识的一个特性”。真理在被看作知识的一个特性时，就被束缚在狭隘的知识论范畴之内了。如此一来，其存在论含义就必然被遮蔽掉了。马克思的真理观决不以此为囿，而是把真理领会为人的存在本身的遮蔽和祛蔽的问题，从而把它作为基于人的存在本身而建构起来的存在论的一个特性。拿海德格尔的话说，就是“‘真理’乃是存在者之解蔽，通过这种解蔽，一种敞开状态才成其本质（west）”。马克思终其一生所从事的意识形态批判，也可谓是一种广义的祛蔽（解除意识形态遮蔽）活动，即真理的发生，或曰人的存在之本真性的澄明。显然，在马克思那里，真理是一个存在论概念而非认识论概念。在他看来，真理乃是人的存在的本真性的开显，即人的存在不再以被遮蔽和扭曲的方式显现自身——这种状态是人的异己化及其典型形式即作为“虚假意识”的意识形态造成的——而是以原本如此这般的方式显现，这便是真理的历史发生。
六
马克思哲学的开放性，还来自它本身所固有的批判的本质。这种批判，取决于两个方面，即辩证法和实践范畴。早在1843年克罗茨纳赫时期的马克思就已经提出：“要对现存的一切进行无情的批判”。他后来又写道：“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”这种批判在逻辑层面上表现为辩证法，在感性活动层面上则表现为实践。
在《资本论》第1卷第2版跋中，马克思说：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”所谓“在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解”，意味着它总是不断地超越现存的事物，从而使超验性范畴的意涵得到了根本的重建和改造。这种通过实践的不断“否定”所实际地表征出来的超越性，正是真正的开放性的体现和要求。辩证法的自我适用，不仅意味着它的逻辑的彻底性，而且意味着使马克思哲学内在地获得了自我扬弃的诉求和能力。
海尔布隆纳认为，“任何形式的辩证法，都是获得有创造性的思想并将其转化为可传达的语言的努力”。他把辩证法理解为思维建构的能动原则。其实，同历史上的辩证法思想不同，马克思的辩证法有两个突出特点：一是它的自我适用，二是它以实践范畴作为其内在的原初基础。这就从元（meta）层面上保障了马克思哲学建构的开放性。马克思哲学在本质上是建构性的，但这种建构性不仅仅是理论的，更是实践的。正因为这样，它才深刻地“改变了我们认识现在的方式，并因此改变了我们改造未来的能力”。由此也决定了马克思哲学同那种以“解释世界”为己任的实证主义存在着根本差别。辩证法不是受动的、消极的等待，而是能动的“质询”和积极的建构。这一点，被马克思批判地继承下来并变成其思想建构的原则本身。这正是他的哲学的内在开放性的深刻根源所在。马克思并不满意于“正确理解”，因为它缺乏建构性和向未来敞开的可能性。正因此，马克思才获得了比亚当•斯密所显示出来的“神奇的洞察力”。
当然，马克思的辩证法遭遇了某些轻率而肤浅的质疑。例如，波普尔就认为：“如果一个理论含有矛盾，则它可以导出一切，因而实际上什么也导不出。如果一种理论给它所肯定的每一信息都加上其否定，那就不能给我们任何信息。因此，一种包含着矛盾的理论作为一种理论是毫无用处的。”在他看来，矛盾将导致不确定性，从而使理论的信息量为零。因为信息无非是不确定性的消除。波普尔认为变就是变，不变就是不变，我们不能设想既变又不变。他永远难以理解变与不变的辩证法。就像恩格斯揭露的那样：“在形而上学者看来，事物及其在思想上的反映即概念，是孤立的、应当逐个地和分别地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不变的研究对象。他们在绝对不相容的对立中思维；他们的说法是：‘是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼话。’在他们看来，一个事物要么存在，要么就不存在；同样，一个事物不能同时是自身又是别的东西。”波普尔认为，“矛盾富有成效”仅仅是在消极的意义上成立，即矛盾被消除之后会得到确定的认知结果，它只是在此意义上才有助于科学。“所谓的矛盾富有成效，只不过是我们决心不容忍矛盾（这是一种合乎矛盾律的态度）的结果而已。这是危险的，因为说矛盾不需要避免甚至不可能避免，必然导致科学的瓦解，批判的瓦解，也即理性的瓦解。”所以，“很容易证明，如果接受矛盾，就要放弃任何一种科学活动，这就意味着科学的彻底瓦解。这一点可以这样来证明：如果承认了两个互相矛盾的陈述，那就一定要承认任何一个陈述；因为从一对矛盾陈述中可以有效地推导出任何一个陈述来”。这显然是误解辩证法的结果。悉尼•胡克对辩证法也有类似的批评，他认为：“辩证法的各个基本规律，被认为是辩证法概念的主要东西，……这些规律违反了逻辑、科学方法的基本原则，而且处处违反了首尾一贯的造句法的基本原则。”应该说，波普尔和胡克对辩证法的批评是非常朴素的，因为它是基于对辩证法的深度误解而作出的，这种误解又是出于肤浅的成见，就像拿初等数学来质疑高等数学一样。在恩格斯看来，形式逻辑或曰知性逻辑同辩证逻辑的关系，类似于初等数学同高等数学的关系。这种对辩证法的批评只能暴露出批评者未能正视知性和理性意义上的两种不同逻辑的区分，拿知性逻辑的有限正当性去责难理性逻辑正是这种混淆的表现，它意味着知性逻辑的僭越和虚妄。
我们今天固然需要“保卫马克思”，需要“保卫马克思主义”；但问题在于如何才能有效地做到这一点。仅仅通过“宣布”马克思哲学是“正确”的，这种独断的态度是无济于事的。20世纪80年代末发生的苏东剧变，使国际共产主义运动陷入低潮，就已经存在着这样一种问题了。“保卫马克思”要做到真正有效的话，除了实践基础，即马克思当年曾经强调的“实践能力的明证”之外，还需要理论上的彻底性，即达到自我扬弃、自我更新、自我敞开。这是一种思想具有恒久生命力的最深刻的理由和依据。我们在这方面又能做、应做和事实上做了什么呢？马克思哲学的开放性，要求我们在从事研究时，必须始终保持一种批判地反思的姿态，以检讨研究工作本身。从一定意义上说，这是一项“元”研究。正是在这方面，马克思早已为我们树立了榜样。“马克思是权威性的人物，因为他首创了批判性研究方法”。这种自我批判恰恰是辩证法原则自我适用的体现。
从思想史上看，马克思哲学的革命性意义在于它提供了一种全新的批判方式，实现了由德国古典哲学的思辨的批判和道德的批判向实践的批判的过渡。实践的批判乃是一种最具本真性的批判方式，因为理论上的批判在一定意义上不过是实践上的批判的意识形态修辞。马克思认为，改变意识只有通过改变世界才是可能的。也正因此，他特别强调：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”在《黑格尔法哲学批判•导言》中，马克思提出了“理论的彻底性”和“实践能力的明证”问题。同以往的哲学相比，马克思哲学的伟大之处恰恰在于其强大的实践能力。哲学解释学所谓的“解释”是广义的，它也包括理论的实践应用。应用本身其实就是解释，而且相对于理论范围内的解释来说是一种更为本真性的解释。实践性的阐释，是一种意义的真正的生成和建构；因为它从理论的最真实的根基处扬弃理论。
一种哲学一旦被建构起来，往往会形成一种自我固化的倾向，从而日益走向封闭和保守。这既表现为提高专业门槛，以便使其日益精致化和精英化，以至沦为少数人所垄断的特殊话语体系，学术范式的边界是刚性的和排他的，尽管这些在哲学家那里也许像一种意识形态那样并不为他们所自觉，但客观上依旧存在；也表现为内容上的脱离时代精神，缺乏回应现实质询的能力，以至丧失马克思所谓的“实践能力的明证”。可以说，一种哲学要想规避这种异化的危险，就必须建立自身免疫性的自我修复机制。这是考验一种哲学能否具有真正生命力的关键所在。与传统哲学的作茧自缚相比，马克思哲学致力于相反的方向，即哲学的自我解放。因为马克思在一定意义上把哲学变成了人的存在的历史展现及其完成本身。因此，他把哲学真正地广义化了。马克思公开申明了自己的目标：“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失”。而这些目标无疑只有在哲学向实践的敞开中才能够被达成。
七
马克思哲学的开放性，还包括一个重要方面，它体现在马克思所作哲学思考的参照系“后移”，即他所谓的“从后思索”的运思方式之中。这种参照系的“后移”，使得一切在马克思所试图解构掉的旧有语境中去讨论问题的尝试都将成为“过时”的谈论。
马克思早在《黑格尔法哲学批判》中就说过：“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理。”在这里，他已经暗示了其“从后思索”运思方式的特点。后来，马克思在《政治经济学批判•导言》中写道：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”在《资本论》第1卷中，他又指出：“对人类生活形式的思索，从而对它的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的”。这就是马克思的“从后思索”运思方式，它归根到底是基于人的存在的独特性而提出来的。如果说物的存在是“本质先于实存”的，那么人的存在则是“实在先于本质”的。这就意味着，对于人来说，其本质只有在实存的不断生成和建构中才能被把握到。哲学家们总是事后才上场。黑格尔认为，哲学是一种反思。他有一句名言：“密纳发的猫头鹰要等到黄昏到来，才会起飞。”
问题在于，所谓“从后思索”中的“后”，究竟是实然的还是应然的？其实，马克思的“从后思索”不是从现在完成时的“后”开始的，而是从将来时意义上的“后”开始的。因此，这种运思彷佛总是先验地建立起来的。正如恩格斯所言：“历史有它自己的步伐，不管它的进程归根到底是多么辩证的，辩证法往往还是要等待历史很久。”即使辩证法本质地掌握了历史进程的逻辑，作为应然意义上的“从后思索”的结果，它也不得不“等待”历史的来临。这种“等待”本身，就意味着辩证法对历史的“提前”把握看上去似乎带有某种“先验”的色彩。因此，“从后思索”既是一种反思，同时又是对未来的昭示。就反思而言，马克思哲学就像黑格尔所说的“密纳发的猫头鹰”；但就昭示未来而言，马克思哲学又扮演“高卢的雄鸡”角色。马克思明确说过：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”所谓的“人类社会或社会的人类”，亦即作为人的存在的历史展现之完成的理想社会。也正因此，马克思才能克服并超越“资产阶级狭隘眼界”，从超然的立场上去看待现存的一切。在他看来，那种把“生产的资本主义形式”当作“生产的绝对形式”或“生产的永恒的自然形式”的看法，就属于他所批评的那种“资产阶级狭隘眼界”。
从某种意义上说，当代政治哲学领域内发生的自由主义与社群主义之争，依旧是拘囿于现有制度架构的非此即彼式的对峙，即在同一预设下所选择的不同路径之间的冲突。按照马克思哲学的观点，无论是自由主义，还是社群主义，都是基于人的个体和类的外在对立而建构起来的意识形态修辞。它们之所以不能说服对方，一个重要原因就在于局限于它们附丽其上的那个共同的历史基础。站在现存秩序的基点上是无法理解马克思的真正用心的。譬如，以赛亚•伯林就总是基于个人同社群之间“非此即彼”式的互斥和对立关系来提出并讨论人的自由问题，他追问道：“个人主义的社会还是社群主义的社会？”这充分显示出伯林在思考自由问题时所依赖的参照系，乃是为马克思在逻辑上已经超越了的市民社会同政治国家之间的外在对立，从而未能与马克思在同一论域内加以讨论。所以，他对马克思所作的批评，必然是文不对题的。
再以“财富”范畴为例。马克思讨论了“财富”尺度本身的历史性改变，他说：“事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富岂不正是在普遍交换中造成的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富岂不正是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——统治的充分发展吗？财富岂不正是人的创造天赋的绝对发挥吗？这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。”这里最值得注意者是：“不以旧有的尺度来衡量”。它意味着，马克思衡量“财富”的尺度，已经“抛掉狭隘的资产阶级形式”，从而突破了资产阶级权利的狭隘眼界的拘囿和束缚，从人的创造天赋的绝对发挥来衡量。显然，参照系已经被转移到了理想的社会，而不是马克思所处的那个当下的社会。这也正是马克思能够突破费尔巴哈所代表的旧唯物主义的地方，即“立脚点”的转换，由“市民社会”过渡到了“人类社会或社会的人类”。马克思说：“一旦直接形式的劳动不再是财富的巨大源泉，劳动时间就不再是，而且必然不再是财富的尺度，因而交换价值也不再是使用价值的尺度”；而到了“那时，财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间”。
马克思在《共产党宣言》中回应资产阶级学者对共产主义的种种诘难时指出：共产主义试图消灭的所谓个性，不过是那种局限于资本主义生产方式范围内的个性，因为“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”；可是“资产阶级却把消灭这种关系说成是消灭个性和自由！说对了。的确，正是要消灭资产者的个性、独立性和自由”。正是在《德意志意识形态》中，马克思把“偶然的个人”向“有个性的个人”的过渡，看作是人的历史解放（其社会形式就是共产主义）的必然步骤。马克思说：“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不是概念上的差别，而是历史事实。”所谓“偶然的个人”就是受到作为他者的异己之规定外在地支配的个人，也就是处于异化状态的个人。而所谓“有个性的个人”则是未来理想社会中的个人，亦即克服了个体和类、特殊利益和普遍利益之间外在对立之后所达到的，以“自主活动”为其特征的自由个性意义上的个人。马克思在《共产党宣言》中进一步揭露说：“从个人财产不再能变为资产阶级财产的时候起，你们说，个性被消灭了”；但“你们所理解的个性，不外是资产者、资产阶级私有者。这样的个性确实应当被消灭”。马克思还指出：“有人反驳说，私有制一消灭，一切活动就会停止，懒惰之风就会兴起。”在资产阶级学者看来，一旦消灭了私有制，人们的劳动积极性就将丧失动因和动力，整个社会也就会变得普遍懒惰。殊不知，这不过是资本主义辩护士们把自己的想象力束缚在资产阶级狭隘视野内的反映。按照马克思“从后思索”的运思方式来理解，到了共产主义，人们不再屈从于旧式分工，而是根据自己的内在潜能和兴趣从事劳动；如此一来，劳动对于人们来说不再是一种负担，而是变成了一种享受，又何有懒惰可言呢？在《哥达纲领批判》中，马克思在谈到“平等”问题时也指出：平等不过是“资产阶级权利的狭隘眼界”之内的诉求。资产阶级权利用名义上的平等掩盖着事实上的不平等。马克思的历史目标则是摆脱资产阶级权利的狭隘眼界的束缚，超越使平等本身有意义的条件，实现“各尽所能，按需分配”的共产主义原则。就此而言，马克思不是追求平等的实现，而是追求平等的过时。马克思之所以能够在哲学上具有这种超越性，一个重要原因就在于他的参照系已经由“此在”的市民社会转移到了未来的理想社会，从而彻底摆脱了资产阶级及其政治经济学的狭隘性。
把原本暂时性的历史规定永恒化，当作一个不可逾越的坐标，并以此为原点来思考问题，这无疑是导致思想封闭的理论上的原因。这也是马克思所揭露的资产阶级学者难以避免的错误。这一错误使这些学者无法摆脱“资产阶级狭隘眼界”。恩格斯曾批评说：资产阶级经济学家把以“自由竞争、生存斗争”为代表的市民社会，说成是“最高的历史成就”。由此不难看出，这些经济学家们思考问题的参照系，正是以当下存在着的实然的社会形态为其依据的，其结果必然是思想的封闭性和保守性。反马克思主义的思想家选择和秉持的参照系所带有的滞后性及其局限，反而从否定的方面凸显并折射出马克思哲学的开放性。波普尔立足于形式逻辑来批评马克思的辩证逻辑，当然处处感到辩证法的“荒诞”，但这不是马克思的过错，而是波普尔的过错。正如海尔布隆纳所言，“实证主义者头疼的‘模棱两可’，正是辩证法的特征”。波普尔“将辩证法的运用贬低为违反常识和意义的混乱，但是那不是矛盾作为一种联系的世界观所具有的意义”。波普尔拿形式逻辑规则去批评和否定辩证法，这就像是拿初等数学去否定高等数学一样可笑。从形式逻辑上永远也不可能真正理解并领会辩证法的意蕴。波普尔观点的缺陷，其实质在于把认识上的一个有待被超越的相对阶段，当作绝对完成了的终极规定来予以确认。正如黑格尔所说的，“在思辨的哲学里，知性也是必不可少的一个‘阶段’（Moment）或环节，但这个环节却是不能老停滞不前进的‘阶段’”。作为与知性认识阶段相对应的思维形式，形式逻辑也可谓是知性逻辑。它如果局限于自身而不再向理性阶段进展和过渡，就必然沦为近代含义上的“形而上学”。从根源上说，波普尔正是犯了这样的错误。哈耶克《自由秩序原理》一书的整个立论依据，就在于市场逻辑的不可超越性假设。哈耶克思想的非历史性和封闭性，恰恰体现在他在运思方式上的这种“刻舟求剑”上。
以上我们从七个方面说明了马克思哲学所固有的诸种开放性。这种开放性决定了我们在对马克思哲学所做的研究中，只能以自己的“无尽的探索”来面对它，而不可能有一种绝对意义上的完成或者终结。这就是我们从中得到的一个结论。
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