[提 要] “面容”是伊曼纽尔•列维纳斯的一个关键概念，该概念与动物生命并无多大关联，它甚至是排斥动物生命的，具有浓厚的人本主义倾向。然而，这无法遮掩它的重要性，它是一笔宝贵的思想资源，对当下伦理和政治秩序的建构有重要的启示意义。德里达和朱迪斯•巴特勒分别从两个不同维度对列维纳斯的“面容”概念进行了拓展和改造。德里达从动物问题视角出发，以家宅生活中的人与动物的遭际为例，从经验角度探讨了动物的面容。他的重要贡献在于，他突破了人类中心主义的思维框架，将动物纳入他者的范畴。这一思想为动物伦理开辟了一条新的思路。朱迪斯•巴特勒将“面容”概念与阿甘本的“赤裸生命”思想相结合，分析了当代权力机器利用媒介生产（扭曲、抹杀）面容以制造动物生命的内在机制。如果说列维纳斯对“面容”的探讨集中在伦理学层面，那么巴特勒则将其引入现实政治的场域。主权权力利用媒介生产面容，上演了一出出褫夺人性的悲剧。媒介的视听框架塑造了民众的识别框架，引起了人们在情感上的“认同”和“认异”反应。
[关键词] 面容 动物生命 列维纳斯 德里达 朱迪斯•巴特勒[作者简介] 庞红蕊，河北师范大学文学院讲师，博士[基金项目] 2020年度河北省教育厅人文社会科学研究项目“德里达与库切的动物思想之比较研究”（项目号：SQ201152）[原文出处] 《澳门理工学报》（人文社会科学版）2020年第4期
“面容”（le visage）是犹太哲学家伊曼纽尔•列维纳斯（Emmanuel Levinas）的一个关键概念，其英文对应词是“face”。该概念散布于列维纳斯的多部著作，但最集中的探讨体现在《总体与无限》（Totalité et Infini，1961）中。两次世界大战使欧洲引以为傲的传统文明和价值荡然无存。世界破碎，生命野蛮，种族主义肆虐，启蒙理性的承诺化为泡沫。“人世现实与理性秩序之间差距甚远；阴暗封闭的心灵之间如物质一般互不相通；各种逻辑层出不穷又相互抵触；你我之间无法相遇相知；智识因此竟不能履行它原先最本质的职责——这么多的事实，在世界的黄昏中，唤醒了关于世界末日的古老梦魇。”1939年，列维纳斯应召入伍，但很快被纳粹俘获，被关押了四年之久。他的妻子和女儿因布朗肖的庇护而幸免于难，其余家人全部被纳粹杀害了。这种刻骨铭心的经历使“幸存者”列维纳斯意识到自己对家人以及600万惨死的犹太兄弟姐妹“有着无法让与的责任”。在历史断裂的时刻，在存在的茫茫黑夜，他对西方哲学的根基发起了诘问。他指出，西方哲学本质上是一种同一化哲学，这种哲学范式是总体性的，只关注自我的内在性，缺乏超越之维，其最直接的后果是抹去了个体的面容，消灭了总体之外的他者。受这种思维方式的熏染，人们只操心自身，不关注他者。他者与我有何关联呢？“赫卡柏算我的什么人呢？我是我兄弟的看守者吗？”批判总体性哲学，呼唤他者，强调伦理学的优先性，这一思想贯穿列维纳斯的著作始终。
在《总体与无限》中，列维纳斯指出，面容是绝对他者在我面前“呈现自身”的样式。与此同时，他又认为，“绝对他者”只能是人类。他的“面容”和“他者”等概念与动物生命并无多大关联，它们甚至是排斥动物生命的，具有浓厚的人本主义倾向。然而,他的思想启发了后世的哲学家们。雅克•德里达（Jacques Derrida）从动物问题角度出发，拓展了列维纳斯的“他者”范围，将动物生命纳入其中。在《野兽与主权者》（The Beast and The Sovereign）中，他通过解读劳伦斯的诗歌《蛇》，批判了列维纳斯的观点，认为动物也拥有面容，也可以引发人们的伦理回应。朱迪斯•巴特勒（Judith Butler）则在《脆弱不安的生命》（Precarious Life）一文中将列维纳斯的“面容”概念与阿甘本的“赤裸生命”思想结合起来，探讨了面容的现实政治学，揭示了主权权力制造动物生命的内在逻辑。如果说德里达是从动物伦理视域中延续了对“面容”问题的探讨，那么朱迪斯•巴特勒则立足现实政治，关注“面容”的识别机制。不论是哪一种脉络，都从列维纳斯的“面容”概念汲取了思想资源。列维纳斯是如何探讨“面容”的？在探讨此概念时，他不自觉地将动物生命排除在外，其背后的深层逻辑是什么？德里达以及巴特勒又是如何在各自的视域中探讨“面容”的？他们将此概念与动物生命关联起来，对当下的我们而言，有何启发意义？这些问题将是本文探讨的重点。《总体与无限》的主旨是探讨自我与他者之间的伦理关系。然而，在谈及“他者”、“赠予”、“面容”、“外在性”等主题之前，列维纳斯先探讨了“自我”、“占有”、“家政”以及“内在性”等概念，这是因为，“自我”是这一伦理关系的入口，是趋向他者运动的起点。那么，“自我”是如何构建的呢？列维纳斯将“我”还没有诞生的世界称之为“il y a”（由匿名的第三人称代词“il”和“avoir”的变位“a”组成，相当于英文的“there is”），这是中性的黑夜，是混沌的海洋，是无人格性的自然实存。“il y a”的世界并非空洞无物，它充满了元素，匿名的存在之流浸透了众生万物。元素并非由“我”所创，它们从“无何有之乡”而来，保持匿名。它们是“被给予之物”（le donné），等待“我”接受和享受它们。列维纳斯认为，“自我”便是在生活的享受（vivre de…）中诞生的。“我”沐浴在元素中，任它们浸润着“我”，“我”以一种感性的方式来体验和享受它们。享受作为一个事件，意味着原初状态的中断，意味着从元素的海洋中回撤，意味着自我内在性的建立。然而，仅仅通过享受建立起来的自我缺乏稳固性，随时有被“il y a”洪流吞没的危险。只有通过建立栖居之所，才能真正实现内在生活。有了居所，我们便可以开展劳动，将元素“在家的四壁内固定下来，在占有中平息下来”。最终，元素转变为事物，自然转化为世界。从此，“我们再也不是植物般地直接扎根于杳无边际且深不可测的元素之纯有亦即虚无中了”。我们以一种家政的方式存在，通过劳动思考和占有事物，将它们纳入我们的同一性中。虽然家政性的实存脱离了植物性的生活方式，但它“完全是动物性的”，是一种向心性的（centripète）运动。正如居所设置了门和窗，具有遮蔽和敞开二重性，在家中逗留和享受的我们也有朝向他者的欲望。正是这种形而上学的欲望才使我们冲破了“作为生物者而具有的辉煌的胜利”，使我们成为真正意义上的人。同“享受”一样，“向他者敞开”也是一个事件，它打破了我们的家政式生存方式，将占有变成赠予，将事物变成礼物，将向心性的自我主义变成离心性的利他主义。由此可见，在《总体与无限》中，列维纳斯描述了人的创生过程：沐浴在“il y a”中的无我——以家政方式生存的自我——向他者敞开家门的我，这三个阶段分别对应的是：植物性的生存方式——动物性的生存方式——人的生存方式。一方面，他极为激进地反对传统形而上学“对他者的压制”，强调自我对他者的责任；另一方面，他又不加批判地接受了传统哲学话语的人类中心主义面向，按照“等级差异”来区分世间众生。在他的笔下，动物性的生存方式总被赋予“居间”特性，天然地比人的生存方式贫乏。在这一点上，列维纳斯并没有摆脱传统哲学话语的窠臼，与其导师海德格尔的思想有着惊人的一致性。在西方现代哲学中，大体有以下几种不同的描述“自我与他者之关系”的范式。黑格尔突破了笛卡尔的“我思故我在”的认识论框架，从关系角度来探讨人之存在，但在他的“主奴辩证法”思想中，自我和他者呈现出一种非情感的对抗性关系。海德格尔探讨了此在与他人共在的生存状态，然而这种状态并不本真，此在常常沉沦于常人的意见和独裁中，庸庸碌碌地生活。在海德格尔这里，他者是一种负面的存在，此在若要达到本真的状态，须听从良知的呼声，从共在的平均状态中绽出。胡塞尔认为，自我往往通过“相似逻辑”来承认他者的存在，通过“移情作用”（Einfühlung）来经验他者。这种观念将他者看作是自我的复制品，他者从未真正呈现自身。纵观这几种研究范式，他者或被压制，或被消极化，或从未真正显现。列维纳斯清楚地意识到这些观念所导致的暴力性后果，他通过探讨“面容”概念建构了一种别样的“他者中心主义”思想。如果说在黑格尔那里，自我高高在上，他者是被压制的对象，那么在列维纳斯这里，他者是高高在上的主人，我听从他者的命令。如果说在海德格尔那里，自我与他者的共在意味着沉沦，意味着非本真状态，那么在列维纳斯这里，与他者共在显示了人的神圣之维，意味着本真状态。如果说在胡塞尔那里，他者被看作是“第二我”，被设定为“与我相似者”，那么在列维纳斯这里，他者恰恰是“我所不是”，是“与我相异者”。所谓“面容”，远非“人们所看到的由鼻子、眼睛、额头、下巴等组成的脸”。为了论证这一点，在《和平与切近》（Peace and Proximity,1984）一文中，列维纳斯援引了瓦西里•格罗斯曼（Vassili Grossman）的小说《生存与命运》（Life and Fate）中的一个情节：男主人公克雷莫夫是政治犯，妻子叶尼娅赶赴监狱，希望能与丈夫见上一面。她在接待台前排着队，看着前方人们的背影和彼此起伏的肩膀，心中感慨万千。列维纳斯指出，这些身体部位“可以敏锐地传达人们的心境……此起彼伏的肩膀如泉水，或啜泣，或呜咽，或嚎啕”，它们同样也具有面容的意义。可以说，面容是“是一个伦理相遇发生的场所和时刻”。在这一时空中，自我发生了质变，人的神圣之维凸显。首先，面容并不由我的意识之光所揭示，它自行呈现、自行表达。它独立于我之外，呈现出绝对的外在性。自我与他者面对面（face-à-face）遭遇，与我保持疏离。于我而言，他者并不亲熟，恰恰相反，他（她）是陌异者。通常情况下，我通过观看（la vision）来接近存在者，在通达之际将它们纳入同一性中。然而，他者的面容是反视觉（甚至是反触觉）的，因为“在视觉或触觉中，我的同一性会吞噬面容的他异性，将之变为内容的对象”。它不可被占有或掌握，拒绝被我纳入家政范围之内。它“在任何时候都摧毁和溢出它留给我的可塑的形象”，表现为一种无限和超越。其次，面容意味着真诚、贫乏以及无家可归。在我们所生活的社会里面，“和我们打交道的都是一些着衣的存在者。人类已经对其外表进行了最起码的修饰……他已经梳洗完毕，从脸上抹去了夜和一切本能持久的痕迹”。人们总是穿着体面的社会性外衣，将自己打磨得“干净而抽象”。人们常常“通过参与某个共同事务”进行互通（communion），“通过一个看法、一项利益、一份工作、一场会饮”进行交往（communication）。这种社会性的交流将所有个体塑造成同一模式。列维纳斯指出，遭遇他者面容的伦理时刻恰恰是社会性断裂的时刻。他者摘掉了面具，以裸露的面容坦诚相见。自我与他者去除了所有的“第三项”（troisième terme），彼此袒露襟怀。“与”字并不意味着在两者之间建立某种共通的关系，它恰恰是反交融、反共通的，两者之间呈现为一种“没有关系的关系”。面容的真诚便是贫乏，是无家可归。这里的“贫乏”和“无家可归”都被赋予了积极的意义。列维纳斯所说的“贫乏”，绝非海德格尔意义上的“无建构世界之能力”，而指的是无包装、无属性、无修饰的本真状态。列维纳斯所说的“无家可归”，也绝非海德格尔意义上的“存在者的存在之被离弃状态”（Seinsverlassenheit des Seienden），而指的是不被家政化、不被占有的绝对陌异性。再者，他者的面容一方面激起了我的杀意，另一方面又激发出我的责任。“他人（Autrui）是我能够且想要杀死（je peux vouloir tuer）的唯一存在者”。一方面，他人的面容拒绝占有和统握，拒绝我的权能，因此，我“想要”（vouloir）杀死这个“绝对独立的存在者”（un étant absolument indépendant）。另一方面，我“能够”（pouvoir）杀死他，有能力完全否定他。既然我“想要”又“能够”对他者施以暴力，那么为何我没有这么做呢？列维纳斯认为，面容毫无防御，袒露在我面前，它并不用暴力来抵抗我的权能，而用脆弱悬置了“我能”。这是一种不抵抗者的抵抗，是一种伦理的抵抗，“这种抵抗，坚定而不可逾越的抵抗，闪现在他人的面容中，闪现在他人的毫无防御的双眼的完全裸露中，闪现在超越者绝对敞开的赤裸中”。这一脆弱的面容不仅抵抗我的施暴，还在高处召唤我、烦扰我、命令我。他者与我的关系绝不是布伯意义上的“你与我”的平等对话关系，而是“您（vous）与我”的不对称关系。他者是主人，是君王，其面容向我发布“汝勿杀”的律令，我必须无条件地回应他者、服从他者，对他者负责。我甚至不能两手空空地欢迎这脆弱的面容，而应将家中之物变成礼物，不求回报地赠予他者。在《总体与无限》中，列维纳斯多次强调，“面容的临显”（épiphanie dans le visage）只能用来形容人类。唯有人类可以瓦解我的“自我中心主义”，使我的权能瘫痪，对我的占有提出异议。绝对陌异者“抗拒一切类型学，抗拒任何种属，抗拒任何性格学”，而“对我来说，他们只能是人类”。列维纳斯指出，自我与他者的面对面遭遇不会在“家政以外”上演。然而，我对动物的捕获也最终归于家政领域，同是在家政空间上演，这其中的区别何在？列维纳斯将捕猎动物划为劳动的范畴，动物服务于家政学的目的，被我所居有，成为我的食物、衣装、牲畜、宠物等。但人类他者则不同，他来到我家的门口，以其脆弱和赤裸要求我的好客。此时，我必须敞开家门，将我的食物变成礼物，将我的家宅变成客栈，这是一种原初的伦理责任。由此可见，列维纳斯对动物缺乏伦理的激情，在他看来，动物并没有面容，无法引起我的伦理回应，“面容”概念只适用于人类。他将他的思想命名为“他人的人本主义”（humanisme de l’autre homme），这一定位颇为精准。在《艰难的自由》（Difficile Liberté, 1963）中，列维纳斯回忆了自己在二战期间被纳粹囚禁的悲惨经历：“我们中的七十人被关押在一个森林突击营里，这个突击营的主要任务是关押纳粹德国的犹太战俘……我们因身穿法国人的制服，才免于被希特勒屠杀”。不论是突击营的看守，还是过路的妇孺，都不将这些犹太战俘当作人来看待。在这种艰难的境遇中，一只流浪狗给他们带来了些许温暖。“这只狗在我们早晨集合的时候出现，等待我们回来。他一见到我们，便跳上跳下，兴高采烈地吠叫。”当众人将他们降格为动物生命的时候，这只狗却给予他们伦理回应。与众人相比，这只狗反而更具“人性”，因此，列维纳斯称它为“纳粹德国的最后一个康德主义者”。然而，他笔锋一转，又指出，毕竟动物与人有着本质的不同，这只狗缺乏“将真理普遍化的头脑”。此处，我们可以看到，列维纳斯对这只狗的态度是极其矛盾的：一方面，他在情感和个人体验方面肯定了人与狗之间的伦理性关联；另一方面，他在理性和认知方面又坚定地捍卫传统形而上学的人类中心主义逻辑。1986年，华威克大学的三名研究生对列维纳斯进行了一次访谈。在他们准备的诸多问题中，有一部分与动物相关，如：较之动物，人类的面容有何独特性？动物的面容是否也可以颁布“汝勿杀”的诫命？绝对他者是否也包含动物？在1960年代，列维纳斯的立场非常坚定，在他看来，动物之脸无法与人类的面容相提并论，毕竟前者毫无伦理意味。然而，多年过去了，列维纳斯的立场发生了一些变化。一方面，他仍然捍卫人类与动物之间的界线，认为动物的本质是“为生存而斗争”，而人类的本质则是一种伦理性存在。另一方面，他又认为，我们“无法完全拒绝动物的面容”，以狗为例，虽然面容并不是狗的“最纯粹形式”，但我们“正是通过面容理解了一只狗”。然而，其他动物是否拥有面容呢？列维纳斯的回答显得颇为犹疑：“你何时有权被称为‘面容’？对此，我无法断定。人的面容截然不同，尔后，我们才能发现动物的面容。我不知道蛇是否拥有面容。我无法回答这个问题，这需要更专门的分析论证。”这一回答带有浓重的不可知论色彩，从中可知，他对形而上学的人类中心主义面向进行了有限度的反思。动物问题是德里达思想中的一个重要维度，一方面，他的著述中有很多动物形象，如《海德格尔的手》中的“猿猴”、《马刺》中的“马”、《友爱的政治学》中的“兔子”与“黑天鹅”等；一方面，他的诸多核心概念和思想（如踪迹、好客、正义、即将到来的民主等）都将动物生命包含其中。正如西蒙•格伦迪宁（Simon Glendinning）指出，从早期著作开始，德里达便致力于解构“自然/文化、动物性/人性”之间的二元对立，对人类的逻各斯中心主义（the logos-centered idea of Man）以及人本主义的批判贯穿其思想始终。德里达对动物问题的探讨很大程度上源自他对列维纳斯“面容”概念的继承与批判。在《暴力与形而上学》（Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas, 1964）一文中，德里达敏锐地分析了列维纳斯思想中的矛盾性：一方面，他筹划了一场哲学革命，不仅想脱离传统形而上学话语的魔咒，还试图与老师海德格尔、胡塞尔保持距离；另一方面，他不加批判地接受了形而上学话语的诸多先验预设，与前辈哲学家们的思想有着千丝万缕的联系，其哲学革命并不彻底。以“面容”概念为例，德里达指出，列维纳斯意义上的“面容”仅仅局限于人类，这一点带有神学的意味。在《圣经•创世纪》中，神按照自己的形象创造了人，照此逻辑，人的面容与上帝的面容具有相似性，这一点“以最古典的方式将人类与动物区分开来”。不妨说，列维纳斯的“面容”概念带有神学—人本主义色彩。1997年7月，法国小镇瑟里斯-拉萨勒（Cerisy-la-Salle）举办了第三届德里达著作研讨会。在会上，德里达以《因动物，故我在》（L'animal que donc je suis）为题发表了长达10小时的演讲。值得注意的是，该标题富有多义性，其对应的英文标题“The Animal That Therefore I Am”以及中文标题“因动物，故我在”只把握住了其中一层含义。在法语中，“suis”既是“être”（I am）的变位，又是“suivre”（to follow）的变位。一方面，它是对笛卡尔的经典命题“我思故我在”的戏仿和批判。“我”之“我”性并不由“我思”所建构，而是由动物所建构。另一方面，它又强调动物与“我”的方位，“我”在它之后，紧随着它。从“follow”一词又可以引申出两种截然不同的含义，首先，“我”跟在动物后面，像猎人一样追捕它，将它据为己有。其次，“我”在动物之后（after），动物是先我而来者，“我”应对它说一句“您先请”（“after you”）。前者是一种自我中心主义的存在论姿态，而后者则是一种他者中心主义的伦理姿态。在大部分欧陆哲学家那里，“动物问题压根称不上是问题”，包括列维纳斯、布朗肖、阿甘本在内的哲学家们都不加批判地接受了传统哲学话语书写动物的方式。在讲稿中，德里达用“动物问题”（the question of the animal）这一措辞意在打破这种认知方式的自动性。虽然他多次提到了列维纳斯，但大都将之作为批判的对象来审视。他将列维纳斯与海德格尔、拉康等哲学家放置在一起讨论，从动物问题角度批判了他们的思想局限性：他们都不自觉地接受了笛卡尔的动物观，将动物降格为被动的客体，忽视了动物的主动之维。如果说在《总体与无限》中，列维纳斯探讨的是“伦理”意义上的人的诞生，那么在《因动物，故我在》中，德里达则探讨的是“人本主义”意义上的人的终结；如果说列维纳斯探讨的是人类他者，那么德里达则关注的是动物他者。在探讨“动物他者”概念时，德里达并未提及列维纳斯，但显然，他的论述里有列维纳斯的思想踪迹。在《因动物，故我在》中，德里达突破了传统哲学的抽象性写作方式，回归日常经验，进行了一场冒险的个人化写作。在文本开端，他描述了一次颇为独特的裸体经验：他在家猫面前赤身裸体，而非在人前。在自己的浴室中，在自己的宠物面前赤裸，是一个再普通不过的日常场景，然而，德里达却有一种心神不安之感（malaise）。他抓住了这一情绪，对之进行深刻反思，因为这种不熟悉的情绪可能意味着存在论的转变和知识层的断裂。长久以来，在这个家宅空间中，都是穿着衣服（“不赤裸”）的“我”注视和观察赤身裸体的猫，然而在此刻，猫却突然闯进了浴室，注视着像野兽一样浑身赤裸的“我”，“我”与家猫的位置发生了颠倒。德里达指出，在这次邂逅发生之前，他从未意识到自己也会被家猫凝视。不仅仅是他，几乎所有的哲学家和理论家也都刻意忽视动物的主观能动性，因为这关系到人与动物之间的体面界线，关系到人类独特性的建构。德里达称这只猫为“我的猫咪”（my pussycat），“我”是家宅空间的主人，是凝视者，是发号施令者，而猫是宠物，是被凝视的对象，是听从命令者。它与“我”十分亲近，然而这种亲近的关系之中却暗含暴力，作为“宠物”的猫被“我”居有，被纳入家政空间，被“我”的同一性结构所吞噬。然而，猫的凝视打破了“我”的家政性生存，它与“我”面对面遭遇，用深渊般的眼神打量赤身裸体的“我”。在这一时刻，它是观看的主体，拒绝被认知，与“我”保持绝对差异。它逃离出家政范围，“不再是我的猫咪”，成为“无家”可归者。它卸去了一切文化承载，以轻盈之身坦诚相向，与“我”建立起一种“没有关系的关系”。德里达指出，这只猫是全然他者（wholly other）。他从猫的眼睛中看到了界线的逾越（bordercrossing），看到了人类的终结。这是作为主宰者的人的终结，是人类中心主义意义上的人的终结，它开启了重塑人与动物之关系的可能性。可以说，此刻的人不再是“人”，猫不再是“猫”，而是两个因赤裸而纯粹的鲜活生命，没有等级，没有统治。人与猫的这场邂逅具有“事件性”，它在哲学家毫无防备的情况下发生，却打破了他的生活节奏和认知框架。此处，猫“深不可测”的眼神就是列维纳斯意义上的面容。在德里达的笔下，这场邂逅不仅具有“事件性”，还具有“原初性”。在这一场景中，没有第三方，只有“我”与猫。它们卸去了人类历史加载在它们身上的文化所指，以“赤裸”和“贫乏”之身面对面遭遇。“这一场景仿佛将他置身于时间出现之前，置身于亚当命名动物之前的时刻。可以说，浴室里的原初场景是对《创世纪》中亚当命名动物场景的替换。”眼前的这只动物用其深渊般的眼神召唤“我”为它重新命名，召唤“我”反思人与动物之间的界线。在人与动物之分界的问题上，大致有两种相反的立场：一种是经典的人本主义观念，一种是生物的连续主义立场。人本主义观念强调人与动物之间的本质差异，德里达将之称为“逻各斯中心主义”，其希腊源头是亚里士多德对人的规定（“理性的动物”，希腊语是zōon logon echon，拉丁语是animal rationale），其基督教源头是上帝以自己的形象造人的神形说。逻各斯中心主义观念以人为基准，从否定性角度来认知动物，剥夺了“动物的逻各斯和能够拥有逻各斯的特权”。连续主义观念源自于达尔文，它主张，人类与动物之间只有程度上的差异，并无本质的不同。人本主义立场坚持人与动物之间的断裂性，连续主义立场则强调人与动物之间的同质性。那么，德里达持哪一种立场呢？他既不赞同断裂观，也不赞同连续观，而是致力于“在非此即彼的境域中”开辟出第三种立场。一方面，他认为，连续主义的立场忽视了生命的差异，将人类生命和动物生命同质化了。另一方面，他认为，人本主义持“人/动物”的二元论观点，此界线太过单一化，忽视了动物生命的多样性。德里达强调生命的异质性和差异性，为此，他自创了“limitrophy”（limit+trophy）一词。该词与“limitrophe”（“临近边界的”、“靠近边境的”）一词形似，但德里达强调“trophy”一词的词源义：给予营养、发展、成长。该词可译为“界线拓殖”，其含义是“在维持界线的情况下，在边界处发芽、成长，与此同时，滋养它，培育它，使其繁殖，使其复杂化”。这个词透露出德里达的解构策略：一方面，认清人本主义话语区分人与动物的运作机制，揭示其内在的暴力色彩；另一方面，在解构“人/动物”之二元区分的同时，使界线复杂化，还原生命的多样性和丰富性。在这一原初的时刻，德里达为动物重新命名，用“animot”取代了“animal”一词。他指出，“animal”是单数总称，指涉一切非人类的生物，“完全不顾蜥蜴与狗、原虫与海豚、鲨鱼与绵羊、鹦鹉与猩猩、骆驼与老鹰、松鼠与老虎、大象与猫、蚂蚁与蚕、刺猬与针鼹之间的差异”。德里达自创的“animot”一词由“animal”和“mot”（法语词，“词语”之义）组成。首先，该词在发音上与法语词“animaux”（“animal”的复数形式）相近，“德里达希望我们在“animot”一词中听到的是具有多重（复数）独特性的动物，而不是概括性的动物”。其次，“animot”的后缀“mot”（“词语”）一词揭示了人本主义形而上学区分人与动物的机制。人本主义形而上学通常从“使用语言的能力”角度区分人与动物，人类能够使用词语，动物则被剥夺了使用词语的能力。这种思维方式惯于从否定角度来思考动物生命，带有浓重的“人类中心主义偏见”。在 2001~2003 年期间，德里达在法国高等社会科学院做了一系列以“野兽与主权者”（The Beast and The Sovereign）为主题的演讲。在第九次研讨课（2002年2月27日）上，德里达重点分析了劳伦斯的诗歌《蛇》，恰好与1986年列维纳斯访谈中的一个问题相互呼应。“蛇有没有面容？”这是列维纳斯提出的问题，他的回答是犹疑的，然而德里达却给出了肯定的答案。“在一个炎炎夏日/我着一身睡衣/一条蛇来到我的水槽饮水/茂密的角豆树散发着异香/在树之浓荫的遮蔽下/我提着水罐走下台阶/我必须等待，必须等待/因为他先我而来……我所接受的教育嘱咐我/我必须要将他杀死/因为在西西里/黑色的蛇无害，而金色的蛇有毒……/他安静地来到我的家门，到我的水槽边饮水/像一个宾客一样/对此我欣喜不已/然后再悄然离去，没有答谢（thankless）……/我四下张望，搁下水罐/拾起一根粗糙的木棍/扔向水槽/我即刻便懊悔不已……/因为于我而言，他像是一个君主 /一个被放逐的君主，幽暗世界的无冕之王……”在一个意料之外的时刻，一条蛇冒冒失失地闯入“我”的家宅，与作为主人的“我”在水槽边邂逅。诗歌详尽描绘了“我”的情绪变化：驻足等待、欣喜不已——细致观察、施以暴力——懊悔不已、反思自身。相应地，这条蛇在“我”心中的地位也发生了变化：宾客——敌人——君王。“驻足等待”和“欣喜不已”是“我”的第一反应，这种情绪是原初的，它早于一切认知。德里达指出，这种原初的情绪反应意味着“我”对这条蛇负有责任，意味着它可以引起我的伦理反应。当“我”意识到它是一条毒蛇的时候，“我”的情绪发生了变化，一团和气的待客场景顷刻间变成了剑拔弩张的生死之战。当对蛇施以暴力之后，“我”懊悔不已。德里达指出，没有道德律，就无所谓懊悔或赎罪。可见，在“我”施以暴力之前，“汝勿杀”的道德律令便原初地印在“蛇”的面容上。这条口渴难耐的蛇来到“我”的家门，寻求“我”的帮助。“我”须将我的水源变成赠礼，敬献给它，不求任何回报。于“我”而言，它像一位“君王”，高高在上召唤“我”，“我”回应（response）它，对它负责（responsible for）。在这篇稿件里，德里达并未提及“面容”一词，然而很显然，他借鉴了列维纳斯对“面容”概念的探讨。可以说，蛇伏在水槽旁饮水的这一姿态引发了我的伦理责任。由是观之，在《因动物，故我在》中，德里达描绘了他与家猫的一场邂逅，在《野兽与主权者》中，他分析了诗人劳伦斯与蛇的一次照面。这两场遭遇都是家宅生活中的日常场景，但却有非凡的事件性意义。与人照面的动物，一个是猫，一个是蛇，前者原是亲熟的宠物，为人所居有，后者本是原野的动物，与“我”从无交集。在《因动物，故我在》中，德里达致力于去除猫的亲熟性，将它从家宅动物变成无家可归者，恢复其陌异性。在解读劳伦斯的《蛇》时，他则致力于拉近“我”与蛇的距离，将蛇看作是宾客和君王。其实，猫的眼神以及蛇饮水之姿态都是列维纳斯意义上的面容，前者强调的是面容的陌异性，后者则强调的是“我”对他者之面容的不对称责任。2004年，朱迪斯•巴特勒出版了《脆弱不安的生命》（Precarious Life），书中收录的五篇文章均写于2001~2002年间，“目的是回应9•11事件之后加剧的不安全感和侵略行为”。其中，《脆弱不安的生命》一文以列维纳斯的“面容”概念为切入点，结合阿甘本的“赤裸生命”思想，探讨了当代政治语境中的生命之遭际。巴特勒认为，在与理查德•基尔尼（Richard Kearney）的访谈中，列维纳斯道出了“面容”的精髓之处：“爱他者”的伦理关系源自这一事实：自我无法独自生存，自我无法从孑然一身的在世存在中获得意义……直面面容的脆弱性意味着质疑我本体层面的生存权。在伦理学中，他者的生存权优先于我自身的生存权，这一优先性可用如下伦理律令概括：不得杀人，不可危及他人生命。
在列维纳斯看来，伦理学关注他者之维，与其说是一种理论，不如说是一种运动，一次决裂。它意味着敞开家门，直面脆弱的面容，迎接他者；它意味着“我”家政性自保生存方式的瓦解，从自我中心主义转变为他者中心主义。人之人性就是在这种运动和决裂中产生的。巴特勒指出，脆弱性（precariousness）是面容的最重要特质，也是生命内在的本质。生命本就脆弱，任何偶然状况都会使生命陨灭，生命之存续并无十足保障。只有领悟了他者的脆弱性，才能真正走向和平。“这并不是首先领悟自己的生命，再推己及人，由领悟自身的脆弱不安导向理解他人的脆弱生命”，因为这种“推己及人”式的移情以相似性为前提，将他者看作是另外一个自我，并没有突破自我中心主义的框架。领悟他者的脆弱性带有一种直接性，自我直面毫无防御的他者面容，听从他的召唤。在遭遇他者脆弱的面容之际，自我陷于矛盾中：一方面，因面容溢出了“我”的认知和理解框架，挑战了我的权能，呈现为一种无限，因此，“我”想要杀死它；另一方面，面容传达“汝勿杀”的道德律令，引发我的伦理责任。在这一事件性遭遇中，他者之面容将“我”置于困境，令“我”产生伦理焦虑：一方面，“我”害怕他者会破坏“我”原有的生存方式；另一方面，“我”又担心自己对他者施以暴力，成为杀人的刽子手。
两股冲动厮杀角力，如手足相残。然而问题似乎恰恰在于：两种冲动之所以挣扎较量，正是为了避免战争。因为列维纳斯主张的非暴力观点并非得自于平和的状态，而是来自于持久的张力状态：惧怕遭受暴力同担忧挑起暴力之间相互纠结的状态。于“我”而言，他者是最大的威胁，因此，“我”可能会选择杀死他。然而，为了让自己不沦为刽子手，“我”会为自己的暴力行为寻找各种伦理幌子，以证明自己行为的正当性。由此，“面容”伦理学就进入了政治的场域。巴特勒对“面容”概念最大的改造在于，她将此概念与阿甘本的“赤裸生命”概念相勾连，清晰地展示了当代权力机器制造动物生命的内在机制。在《神圣人：至高权力与赤裸生命》（Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life）的开篇，阿甘本指出，古希腊人用“zoē”与“bios”来指涉“生命”，前者表示生物学意义上的自然生命，后者则表示人之为人的独特生活方式。生命政治的奥秘在于人类生命内部“zoē”与“bios”的可区分性，一旦人的“bios”被抹去，他就沦为赤裸生命。那么抹去“bios”的机制是什么？阿甘本指出，一旦国家启动紧急状态，特定人群的政治身份就会遭到褫夺，成为不受法律保护的动物生命。鉴于生命的可区分性，我们每个人都有可能沦为赤裸生命，成为主权权力的目标。巴特勒认同阿甘本的这一观点，并在此基础上进行了补充。如果说阿甘本从法律的视角探讨了主权权力制造赤裸生命的内在机制，那么巴特勒则从媒介的视角分析了这一内在机制。在她看来，当代的权力机器甚至不需要宣布紧急状态，直接利用媒介和影像就可以来制造动物生命。她认为，列维纳斯的“面容”概念对当下的政治局势来说有重要的启示意义，我们可以在列维纳斯基础上思考如下问题：在当前的政治语境下，权力机制是如何利用媒体来扭曲甚至忽视“面容”的？它是如何“褫夺人性”的？它是如何将一部分人降格为动物生命的？如果说在列维纳斯这里，“面容”呈现为一种召唤，一种责任，一种原初的非暴力伦理主张，那么在巴特勒这里，“面容”则是当代权力机器制造动物生命的手段，是施暴和发动战争的完美借口；如果说在列维纳斯这里，“面容”是人类他者的客观存在和稳固事实，那么在巴特勒这里，“面容”则是可被赋予或剥夺之物。“面容”是人之为人的条件，被赋予面容者，便可以称之为人，被剥夺面容者，便不能称之为人。以此为前提，巴特勒对大众媒介“赋予人性及褫夺人性的各种方式”进行了细致分析。巴特勒指出，我们所接触的影像画面和新闻报导并不一定尽是真实的情况，它们背后隐藏着一个“可理解性”的框架（frame），这个框架“限定了‘视听领域’的界限”，“规定了我们可见、可知事物的范围”。除了大众媒介的框架外，还有主权权力的决策框架、民众的思维框架等。这几种框架密不可分，决策框架决定了媒介的框架，而媒介的框架又塑造了民众的思维框架。框架遵循的是排除逻辑，“总有框架无法框定的事物，它们位于框架之外，正是它们使框架之内的事物拥有得到识别、得到承认的可能”。换言之，框架之外的生命构成了人性的建构性外界，他们无法成为框架中的一分子，却被这个框架以例外的形式标识，从而确立了人性的有效性。当代人就生活在这诸多框架（frames）中，随时有被排除的风险。当代权力机器利用影像媒介生产“理想的面容”，以此来“评判区分人们是否符合这一标准”；它制造“类人的面容”，以此来警示我们不要被这些面容所蛊惑；它甚至会抹杀面容，对苦难、遭际、暴行绝口不提，就像一切未发生过一样。巴特勒以战争时期的媒体影像为例，对这三种“面容”进行了分析。端坐在《格尔尼卡》画布前的科林•鲍威尔（Colin Bowell）的面容被媒体塑造成了理想的面容，其实，这是一张“凭借抹杀其他面容而得以凸显的面容”。本•拉登、萨达姆等人的面容被塑造成“非人”的面容，或阴森恐怖，或诡计多端，人们会对这些面容产生敌意甚至杀意。在美阿战争期间，《纽约时报》刊登了一些阿富汗少女的照片，她们摘掉了罩袍，露出面容，仿佛在感谢美国军队解救了她们。然而，这些面容粉饰了战争的目的，遮掩了战争的暴力，抹去了那些因战争而死去的无辜民众的面容。不论是理想的面容，非人的面容，还是被抹去的面容，都不同于列维纳斯意义上的“面容”，在这些面容中，“我们看不到、听不见任何悲伤与苦难的声音”，也“无法体会生命的脆弱不安”。在《战争的框架》中，巴特勒对脆弱特质（precariousness）与脆弱处境（precarity）进行了区分，前者是生命的本相，是与生俱来的属性，它指向的是责任和和平，建构的是伦理主体，而后者则是“外界强加给生命的不安现状”，是“分殊不均的政治后果”， 它指向的是暴力与战争，制造的是动物生命。由是观之，巴特勒和阿甘本都探讨的是权力机器制造动物生命的内在逻辑，阿甘本关注的是律法之维，而巴特勒则关注的是媒介之维。除此之外，巴特勒的独创性还在于，她引入了民众一极，探讨了框架对民众情感反应的塑造。受框架的影响，我们通常会将人群分为两类，一类人群与我们“类似”，因此是盟友，是近邻，是兄弟，是值得呵护的生命；另一类人群则是我们的威胁，他们“不符合我们关于人之为人的定义标准”，是动物生命，是不值得呵护的生命，因此，我们可以对他们暴力相向。在《脆弱不安的生命》的结尾，巴特勒指出，在当前的媒介社会，恰恰是“面容”的影像画面让我们无法接近真正的面容。这些“伪面容”丧失了列维纳斯意义上的赤裸性和坦诚性，成为战争和暴力的共谋者。尽管列维纳斯对“面容”概念的探讨带有浓厚的人类中心主义倾向，然而这无法遮掩它的重要性。它是一笔宝贵的思想资源，对当下伦理和政治秩序的建构有重要的启示意义。德里达和朱迪斯•巴特勒分别从两个不同维度对列维纳斯的“面容”概念进行了拓展和改造。德里达从动物问题视角出发，以家宅生活中的人与动物的遭际为例，从经验角度探讨了动物的面容。他的重要贡献在于，他突破了人类中心主义的思维框架，将动物纳入他者的范畴中。这一思想为动物伦理开辟了一条新的思路。主流的动物伦理学通常致力于在动物身上寻找与人类“相似”的证据，扩大伦理关怀的范围，然而这种思维方式以“同类逻辑”为根基，并未突破人类中心主义的框架。因此，在探索前进的道路上，这种动物伦理学往往会陷入绝境。伦理关怀的范围可拓展至多广？人类可以给予动物伦理关怀，但动物无法像人类那样给予伦理回应，那么动物可以是伦理主体吗？主流的动物伦理学无法回应这些问题。德里达的“动物他者”思想恰恰反对的是同类逻辑，反对的是责任的对称性。他关注动物的能动性和陌异性，强调人对动物的不对称责任，强调不求回报的馈赠，这难道不正是伦理学的真谛吗？当下，新型冠状病毒正在全球蔓延，面对这一灾异性事件，人们须认真反思人与动物之间的关系，而列维纳斯的“面容”以及德里达的“动物他者”思想为我们打开了一个全新的视野，为我们提供了一种别样的感受动物生命的方式。与德里达不同，朱迪斯•巴特勒探讨的是人类共同体内部的排斥与区分问题。她将列维纳斯的“面容”概念与阿甘本的“赤裸生命”思想相结合，分析了当代权力机器通过生产（扭曲、抹杀）面容以制造动物生命的内在机制。如果说列维纳斯对“面容”的探讨集中在伦理学层面，那么巴特勒则将其引入现实政治的场域。现实政治场域有诸多框架构成，主权权力的决策框架位于最上层，媒介影像的视听框架位于中间，民众的识别框架位于最下层。主权权力利用媒介生产面容，上演一出出褫夺人性的悲剧。媒介的视听框架塑造了民众的识别框架，引起了人们在情感上的“认同”和“认异”反应。对于框架之内的生命，人们会倍加呵护，而对于框架之外的生命，人们会漠然视之。若这几层框架高度重迭，那么整个社会的氛围便是可怖的，人们也会因此丧失体会生命之脆弱的能力，甚至会成为暴力的合谋者。前不久，“弗洛伊德事件”在大洋彼岸上演，“我不能呼吸”的呼喊在耳边萦绕，施暴的警察忽视他人的面容，对他人的遭际置若罔闻，这不仅仅是一种个人行为，更是诸框架运作的结果。灾异的时刻是断裂的时刻，同时也蕴含着重整乾坤的契机。作为文化批评者的我们应突破人类中心主义的思维方式，重塑人与动物之间的伦理关系；应洞察当代权力机器运转的内在逻辑，揭示框架制造动物生命的奥秘；应理解生命（包括人类和动物）的脆弱不安，恢复他者的面容和尊严。《澳门理工学报》（人文社会科学版）是澳门理工学院主办的综合性学术理论刊物，1998年创刊，中文版，季刊，每期208页。常设栏目有名家专论、港澳研究、总编视角、中西文化、文学研究、语言翻译、历史研究等。自2011年改版后，本刊博采众长，兼容并蓄，逐渐形成了学术厚重、品位高雅、特色鲜明、编辑规范的特点，现为全国高校社科名刊。本刊所有栏目均对外开放，欢迎海内外学界朋友赐稿。
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