張先清 || 傳教、刻書與文化網絡——十六至十八世紀多明我會傳教士的中文著述
張先清 ，廈門大學社會與人類學院教授、博士生導師、副院長，哈佛燕京學社訪問學者。長期從事中歐文明接觸與對話領域的研究，著有《官府、宗族與天主教：17-19世紀福安鄉村教會的歷史敘事》、《小歷史：明清之際的中西文化接觸》、《跨文化接觸：基督教與近代中西對話》等專書，主編《中國地方誌基督教史料輯要》、《史料與視界：中文文獻與中國基督教史研究》等，在《歷史研究》、《世界宗教研究》等刊物及論文集發表學術論文近百篇。2005年獲“全國優秀博士論文獎”。目前承擔國家社科基金重大項目、教育部人文社會科學重點研究基地重大項目等多項科研課題。
· 中西文化 · 主持人語
在早期東西方文明對話中，天主教傳教士扮演了十分重要的角色。作為高度組織化的宗教團體，耶穌會、多明我會、方濟各會等天主教各修會彙聚了當時西方傑出的一代精英，在周密的運作下，連綿不斷地遠涉重洋入華傳教，也由此揭開了西方近代漢學發展的序幕。從十六世紀以降的數個世紀間，天主教會的這種漢學研究傳統一直持續下來，從未中斷過。可以說，在二十世紀上半葉西方現代中國研究範式興起之前，天主教界的漢學研究，在西方中國研究領域具有重要影響。不僅早期入華傳教士中，出現了第一批對中國社會文化頗有研究的漢學家，甚至不少現代西方中國研究，或脫胎於這種宗教傳統，或受益於這種學術積累。由此可見，在探討近代中西文明接觸與對話時，來華傳教士的漢學研究是一個難以繞過去的話題。
本期的三篇文章，從不同側面考察了明清以來傳教士的漢學研究議題。張先清的文章探討了此前學術界較少關注的多明我會傳教士的中文著作問題。在十六至十八世紀的中西跨文化接觸過程中，多明我會也曾重視知識傳教策略，不少多明我會傳教士從事中文著述活動。儘管其中文著作數量無法和耶穌會相比，但這些由多明我會傳教士創作刻印的中文書籍，反映了一個遠離帝國中央的天主教修會如何在邊緣地區推進本土化的某些特點，展現了明清之際天主教中文著作方面的多樣性。
祝海林的文章研究了在中國禮儀之爭史上產生關鍵影響的耶穌會士龍華民摘譯與批判新儒學鬼神觀的情況。通過考察1623年左右龍華民所撰寫的一份以西方的二元世界論來質疑新儒學鬼神精神性的報告，他指出，儘管龍華民對宋明儒學中鬼神精神實體性的詮釋是對《性理大全》中鬼神論的誤讀，但龍華民這一帶有他者視角的詮釋，卻為宋明理學的宇宙本體論提供了新的命題，也為今人反思明清時期中西思想對話提供了一個獨特的文本。
姬豔芳的文章則探討了近代中學西傳史上的重要人物、法國漢學家戴遂良的漢學研究活動。戴遂良是法國漢學從近代到現代過渡階段的代表性人物，對伯希和等法國漢學巨擘產生了直接的影響。通過查閱珍藏在巴黎等地的戴遂良原始檔案文獻，她試圖對戴氏的生平及其漢學研究進行重新解讀。由於戴遂良在華居住近半個世紀，其對中國語言漢字、佛道典籍、民俗文化與歷史的研究，能提供一種不同於同時代其它西人的局內人視角，對其漢學論著的全面考察，無疑頗為重要。
可以說，這三篇論文都觸及到了十六世紀以來傳教士與西方漢學研究發展的複雜性問題。其所勾勒的雖然是中西方文化關聯的不同片段，但卻從一定程度上揭示出早期全球化與知識流動的鮮活歷史。
根據龍彼得（Pier van der Loon）的研究，1593年至1607年間，在馬尼拉刊刻的以多明我會傳教士名義撰述的中文著作至少有四種。第一種是著名的《辯正教真傳實錄》，或稱《新刻僧師高呣〔口+羨〕無極天主正教真傳實錄》，該書作者高是最早被委派到澗內（Parián）華人聚居區傳教的多明我會士之一，在皈依閩南“生理人”（Sangleys）方面具有重要的作用。從書首文字可知，該書於1593年（明萬曆二十一年）刊刻於馬尼拉。高呣〔口+羨〕在書中曾提到了撰寫本書的原因：
也就是說，本書的宗旨在於傳道敷教。全書一共有九章，內容除了闡明天主創造萬物等基本教義之外，也包含介紹一部分的歐洲天文、地理、自然知識。該書並非終稿，在第九章末尾中有一段話：
在這段文字中，高呣〔口+羨〕已明確提到因為其本人另有任務，因此本書只是未完稿，他希望將來能夠有時間完成“實錄全章”。可惜的是，1592年11月，當他從日本返回馬尼拉途中船隻出事，死於海難，這部實錄也就無法完成了。
第二種是一本教理書，原書缺中文書名，僅有西班牙文題為Doctrina Christiana en Letra y Lengua China, compuesta por los Padres ministros de los Sangleys, de la Orden de Santo Domingo, Con licencia, Por Keng Yong, China, En el Parián de Manila，按字面理解該書名為《天主要理》。書中也指出編者為負責向“生理人”傳道之多明我會傳教士。該書一共有33張，正文31張。此時期多明我會傳教士向菲律賓土著族群傳教，曾經完成了一本他加祿語的教理書，而這本中文教理書的出現，表明多明我會同樣十分重視向在菲律賓群島經商的中國人傳教。關於本書的作者及完成時間存在爭議，龍彼得認為本書應該出自最早受命向澗內華人傳教的多明我會士 Miguel de Benavides、高呣〔口+羨〕、Domingo de Nieva或Juan Maldonado de San Pedro Martir等人之手，其中前兩者較早掌握中文及閩南方言，因此也最有可能。至於刊印時間則很難確定，大體在1593年前後。
從內容及文法上看，《天主教理》表現出與《辯正教真傳實錄》截然不同的一面。後者文字典雅，摘引儒家典籍字句，顯然針對的讀者是知識階層。前者則文字鄙俚，具有典型的“生理人”語言特點，顯而易見只是一本純粹的閩南語方言土白傳道書，其讀者群是識字不多的底層華人。
此外，同時期在馬尼拉刊刻的還有另外兩部中文傳教書籍，一種是《新刊僚氏正教便覽》，該著署名為“巴禮羅明敖黎尼媽”，兩卷本，刊刻於1606年。此“羅明敖黎尼媽”即為Domingo de Nieva，他於1587年抵達菲律賓，先是在土著人中傳教，1590年被委派到澗內等地，專門負責華人傳教事務。羅氏在華商的幫助下初步掌握了漢語後，就試圖將西籍譯成漢語以便傳教，正如他在書中序言指出的：“夫道之不便行，語塞之也；教之不明，字異跡也。僧因行道教，周流至此，幸與大明學者交談有既，粗知字語，有感於心，乃述舊本變成大明字語著作，此正以便入教者覽之。”此段序文中羅氏所提到的“大明學者”，應該就是那些華商文士教徒，也正是在他們的協助下，羅氏才可以編譯、刊刻出這本天主教漢籍。同樣，1607年馬尼拉刊刻有一本《新刊格物窮理便覽》，該書署名為“巴禮多馬氏”，此“多馬氏”當為多明我會士Thomas Mayor，他於1602年抵達馬尼拉，隨後被委派到比農多（Binondo）的華商中傳教。從《新刊格物窮理便覽》所載內容可知，該書是一部編譯自西籍的中文教理書，文辭平實通順。應當也是在華商教徒的助譯、潤色之下才得以完成。這本書是多明我會在菲律賓完成的第四本中文書。
除了以上四種中文書籍之外，當時由多明我會傳教士在馬尼拉地區完成的中文著述應當還有一些。例如現存一部編輯於1620年的《漳州語辭》（Arte de la Lengua Chio-chiu），嚴格來說該書只是一本閩南方言詞典底稿，還不能算是一部已經完成的中文著作。此書開首沒有注明著述時間，但在正文的第58頁出現了一行字“萬曆四十八年”，即1620年，可以推斷此書應該是編寫於當年。
《漳州語辭》正文一共62頁，首2頁，末尾2頁，全書共66頁。全書收錄大量常用詞匯，分柱狀三欄排列，首欄是羅馬字閩南語注音，第二欄是漢字，第三欄則是對應的西班牙語。從全書內容來看，編者有進行簡單的分類，正文第一部分從1到28頁主要是關於日常交流用語，包括生活習語，還包括較多的傳教用語，比如“僚氏”（Dios）、“僚氏無極大”、“阮神魂”（Mi anima）、“巴禮”（el Padre）、“念經”、“化天地”等。也包括一些常用地名，如民希臘（Manila，馬尼拉）。第二部分從29到39頁則是計數語彙。包括從一至一百，以及百以上的計數，百、千、萬到億兆的計數。第三部分從39到56頁也是計數語彙，但與前面單純的數字不同，此部分主要是選擇生活中常用的量詞，並舉有例子。第四部分從57到62頁則是時間計數語彙，包含從禮拜一到禮拜六，年月日的計數等。其漢字書法工整謹嚴，這本辭典也揭示出曾經一度廣泛流行於東南亞海域的閩南方言，是大航海時代的一個重要溝通工具。此外，根據一些西文資料記載，當時一些在馬尼拉活動的多明我會傳教士還編有其他類似的漢西詞典，不過目前筆者尚沒有發現留存的稿本。
馬尼拉時期是多明我會傳教士中文著述的第一階段。此時期多明我會士已經開始重視向華人傳教，希望借助閩南人的通商網絡進入中國。在菲律賓群島的閩南人幫助下，他們不僅掌握了中國語言文字及閩南方言，而且也撰寫、出版了一些中文書籍。與同時期的其他修會相比，多明我會可說是較早運用中文及地方方言來傳教的團體，體現出其具有很強的本土化傳教意識。
二、福建地區的中文書籍
多明我會傳教士注意針對前往菲律賓群島經商的閩南人傳教，很顯然是希望能夠借助閩南人的商貿航路，繞開葡萄牙人掌控的澳門—華南路線，另行開闢一條馬尼拉—閩台傳教路線。1632年多明我會士高琦（Angel Cocchi）成功進入福建，標誌著這條多明我會航線正式開通，多明我會逐漸建起了一個穩定的閩東傳教區，並由此也擴展到閩南以及與閩東交界的浙江溫州、金華等地，奠定了多明我會在中國大陸的三百餘年傳教基業。
在進入福建地區傳教後，多明我會士一開始也希望能夠像耶穌會那樣採取知識傳教的方式，因此，他們首先借助的也是文人網絡。在郭邦雍、繆士珦等閩東籍文人的幫助下，高琦及隨後到來的黎玉範（Juan Bautista de Morales）、蘇芳積（Francisco Díez）等人得以在閩東初步打開傳教局面。隨著傳教活動逐步進展，多明我會也根據傳教的實際需要刊刻了一部分中文書籍。目前所見由多明我會士在福建地區完成的中文著作主要有如下幾種：
第一種是《天主聖教入門問答》，這是目前所知由多明我會士在福建地區完成的最早的中文書籍。關於該書的作者，在該書卷上首頁留有署名為“傳教會士施若翰集，同會蘇芳積訂”，可知是由多明我會士施若翰（Juan García）選集，並由蘇芳積訂正。此外，在書籍扉頁上有一段話：
文中提到的崇禎壬午年即1642年，此應是該書的完成時間。而玫瑰草廬，則應是當時多明我會在福安城關所建的第一座天主堂——玫瑰堂。
本書的撰述、校訂者施若翰、蘇芳積都是明末清初多明我會在中國傳教的關鍵人物。蘇芳積是西班牙巴利亞多利德人，1632年抵達馬尼拉，曾在澗內華人聚居區傳教，並學習漢語與閩南方言，1634年被派往台灣傳教，次年經台灣進入福建福安，協助黎玉範傳教。作為明末天主教會中國禮儀之爭事件的重要參與者，蘇芳積支持黎玉範在福安頂頭村開展了兩次關鍵的法庭調查，並作為多明我會的代表之一，於1636年攜帶禮儀之爭調查結果前往菲律賓馬尼拉。他在經由台灣中轉過程中，又被派遣攜帶包括施若翰在內的五位多明我會與方濟各會士前來福建傳教區傳教。此後，蘇芳積大部分時間留在福安地方傳教，1646年病逝於福安穆洋。除校訂本書外，蘇芳積還編寫過一本漢語詞典，在梵蒂岡圖書館收藏有一部其所編手寫稿本：“Vocabulario de Letra China con la Explicacion Castellana por el Padre Francisco Diaz”，正文一共91頁。
施若翰1605年出生於西班牙雷阿爾，1632年抵達馬尼拉，次年被派往台灣地區傳教。1637年9月，他跟隨蘇芳積抵達福安，在接下來的近30年時間裡，他幾乎都留在福安地方傳教，成為多明我會在華傳教的先驅者。1665年病逝於福安穆洋。
施若翰的這本《天主聖教入門問答》，是多明我會在中國大陸正式刊刻的第一本中文著作，該書採用的是當時通行的問答體，一問一答，分上下兩卷，上卷包括天主章、十誡章、聖號經章、在天章、亞物章五個部分，下卷包括契利斯當章、信經章、撒格辣孟多章、四誡章、真福八端章等五個部分。全書一共十章，內容基本上是關於天主教基本教理的解說。
施若翰似乎具有突出的語言天賦，據說他之前憑藉一些從馬尼拉攜帶來的語法書學習官話，在抵達福安三個月左右就可以與當地人交談了。在同時代的多明我會傳教士群體中，他的漢語水平應該是比較高的，閔明我（Domingo Fernández Navarrete）就曾經提到他很好地掌握了“官話”。除了本書之外，他可能還撰寫有一本中文教理書。在《天主聖教入門問答》卷下“信經”部分，他曾經在解釋“天主降生受難”一節時提到“另有全書備論”，可能即是此類書籍，不過可惜的是沒有留存下來。
第二種是《聖教孝親解》。這實際上是一篇小冊子，署名傳教會士黎玉範述，現梵蒂岡圖書館藏有一抄本。黎玉範是中國禮儀之爭中的關鍵人物。1597 年出生於西班牙埃西哈，1620 年受傳教遠東宗教熱情激勵，與高琦等同會會士乘船前往亞洲。他先抵達墨西哥，並在這裡晉鐸。1621年3月離開墨西哥港口阿卡普爾科（Acapulco），1622 年夏抵達菲律賓馬尼拉。黎玉範先是受命到比農多服務，1625 年被任命為澗內區主教代理，負責向僑居此處的閩南華商傳教，並因此學會了閩南方言。1633年進入福建福安傳教。正是在福安傳教期間，他與方濟各會士利安當一道發現了當地教徒中存在的祭祖敬孔習俗，組織了宗教調查，並於1643年親赴羅馬，向時任教宗烏爾班八世報告了中國禮儀問題，由此掀起了中國禮儀之爭的波瀾。黎玉範1649年返回福建教區，此後基本上都留在閩東傳教，1664 年病逝於福寧教堂。
《聖教孝親解》總共只有八張，正文用中文抄寫，旁邊則有相應的西班牙文譯文。內容主要是陳述天主教關於孝禮的本義：
第三種是《形神實義》，該書扉頁注明本書的撰述者信息為：“泰西傳教會士賴蒙篤著，同會萬濟國、閔明我、白敏峩、羅文炤訂，值會萬濟國准。瀔水祝石、後學三山李九功閱，韓陽王道性、王道甡潤。”由這段話可見，本書的作者是賴蒙篤（Raimundo del Valle），他是一位17世紀在福建傳教的多明我會士，1613年12月出生於西班牙卡迪斯，1643年抵達馬尼拉，向當地華人學習閩南語，並在澗內華人區傳教，1655年被派往福安傳教區，在當地傳教，1657年曾前往浙江金華、蘭溪等地活動，1683年病逝於福安穆洋。該書校訂者是四位多明我會士，即萬濟國、閔明我、白敏峩（Domingo Sarpetri），而羅文炤則是其後擔任中國天主教首位國籍主教的福安人羅文藻。校閱者是當時兩位著名的中國天主教徒祝石和李九功。至於潤色者則是福安的兩位文人教徒王道性、王道甡。這對王氏兄弟是17世紀多明我會閩東傳教區十分活躍的人物，幫助傳教士潤色了多部書籍。根據書首賴蒙篤的自序，他撰寫序文的時間是“癸卯歲蒲月日”，也就是說在康熙二年（1663）農曆五月間。據此可推測此書編成於1663年。
列入《形神實義》一書記載的著者、校閱者、潤色者和批准者人數達到了十人之多，這是其他同類多明我會中文著述中十分罕見的情況，由此也表明多明我會對本書的重視程度。實際上，這本書也確實是17世紀多明我會中文著述中的佼佼者。該書共八卷，主旨是從神學角度論述身體與靈魂的關係，也就是“形神實義”。有意思的是，該書的序文是由李九功撰寫的，李九功是明末清初福建天主教會的重要人物，他作為耶穌會士艾儒略的門徒，其交往最多的是耶穌會士，而當時因為禮儀問題，耶穌會已經與多明我會十分不合，那麼耶穌會門徒李九功為什麼還會在該書編成十年後給多明我會傳教士的著作寫序呢？
在序文中，李九功提到是賴蒙篤主動向他索序的：“愚承先生馳書索弁，固辭弗獲”，而且他讀了“賴先生形神實義”之後，認為該書“允為格致之要指，存養之先資”，頗多讚歎。按時間推算，李九功這個時候年歲已高，賴蒙篤應當讀過不少明末耶穌會在福建刊刻的中文著作，也知道李九功給一系列耶穌會所刊刻天學書寫過序文，在福建天主教文人圈裡影響很大，因此他自然也希望能邀請到這位福建天主教的元老給自己所編的這部重要書籍撰序推介，從而擴大影響。
第四種多明我會傳教士在福建完成的中文著作是《聖教明徵》，該書署“泰西傳教聖多明我會士萬濟國著”。同時在書首的“聖教明徵小引”文末有“康熙丁巳歲季春泰西傳教會後學萬濟國道津氏題於玫瑰堂之靜寄”一行字，表明這部書完成於1677年。
萬濟國1627年生於西班牙塞維利亞，1642年加入多明我會，1646年加入黎玉範所帶領的中國傳教團，並於1649年隨黎玉範經馬尼拉進入閩南，隨後在羅文藻的陪伴下進入閩東傳教區，此後大部分時間都在福安地方傳教。萬濟國是17世紀在華多明我會承上啟下的關鍵人物。在黎玉範死後，他成為多明我會在華傳教區的核心人物，也是促進多明我會本土化的重要代表，積極培植羅文藻等華籍神職人員，1687年病逝於福安。萬濟國是17世紀傑出的漢學家，他對中國典籍文化具有較為深入的了解，並較好地掌握了中國語言文字，其所著《華語官話語法》影響較大。其在神學方面造詣也頗深，《聖教明徵》一書雖是一本神學普及讀物，但其所選內容卻頗有深意。關於該書撰著緣起，萬濟國在書首的“聖教明徵小引”中提到：
此外，書中“凡例”中有一段文字：
從上文可知，萬濟國撰述此書，前後花費了三年時間始成。而且底稿也是由其個人所撰，只請幾位教徒幫忙潤色。由此可見，與同時代的傳教士相比，萬濟國本人的中文書寫能力確實是比較突出的。
《聖教明徵》全書共八卷二十章，第一卷包括第一章“天地萬物必有造之者”，第二章“天主性體”，第三章“天主造成萬物”，第二卷第四章“天堂”，第五章“地獄”，第六章“天神魔鬼”，第三卷第七章“靈魂”，第八章“辯輪迴”，第四卷第九章“十誡次序”，第十章“首誡”，第五卷第十一章“二誡”，第十二章“三誡”，第十三章“四誡”，第六卷第十四章“五誡”，第十五章“六誡”，第十六章“七誡”，第七卷第十七章“八誡”，第十八章“九誡”，第八卷第十九章“罪宗”，第二十章“重罪”。全書內容基本上圍繞著天主教的幾大要理展開論述。
第五種是《聖女羅洒行實》，該書署“傳教會士羅森鐸譯述，同會馬熹諾、山若蘭同訂，值會方濟覺准”。此羅森鐸，應為多明我會士Francisco González de San Pedro，兩位校訂者馬熹諾（Magino Ventallol）、山若蘭（Juan Caballero y Esquivel）也是同時代在福建傳教的多明我會士。書首有一篇由羅森鐸所撰“聖女羅洒行實小引”，簡述天主教中對聖人、聖女德行的重視，末尾署“康熙丙戌歲次孟冬傳教會士羅森鐸題於羅川之橘園堂”，由此可知該書刊刻於康熙四十五年（1706）左右。
該書是一部有關17世紀秘魯首府利馬城著名的聖女羅洒（Rose of Lima）的宗教傳記，羅洒是當地多明我會第三會成員，一生守貞苦修，1617年辭世，年僅31歲。其逝世後當地流行許多她的神蹟，1671年由教宗克萊孟十世列為聖品，成為美洲第一位列入聖品的聖女。在羅洒死後，多明我會即開始整理其資料，其事蹟在1664年左右已經有編入相應的傳記。顯然，羅森鐸此處所依據的資料可能即來自這些聖蹟作品。明末清初時期，多明我會在閩東地區天主教女性群體中倡導守貞修行，由此湧現出了一大批的天主教守貞女，《聖女羅洒行實》這類書籍在閩東刊刻出版，無疑在激勵女性守貞修道方面扮演了不可忽視的角色。
第六種是《聖教撮要》，該書署“傳教會士羅森鐸撰、同會山若蘭、賴鳴遠同訂，值會方濟覺准”。也就是說，這也是一本由羅森鐸撰述的中文書 。該書書首有一篇福安文士教徒王道性作於“康熙丙戌”年的序文，據此推斷，該書於1706年刊刻於福州府玫瑰堂。參與校訂本書的賴鳴遠（Antonio Díaz）也是一位在當地傳教的多明我會士。
書首羅森鐸撰有一篇“聖教撮要引”，文中提到了編纂本書的緣起：
很顯然，羅森鐸撰述此書的目的是為了向社會大眾解釋天主教基本教義，同時也為了區分天主教與民間信仰，用王道性的話說，是為了“闡明造物之一原”，“詳天神魔鬼之辨，明肉身靈魂之說。斥邪說，解疑惑”。書中總共列了“天主、物不能自生、物非偶然有動而生，物不由理而生，人物非天地生來，玉皇仙佛等、風水、擇日、信夢、鴉鳴鵲噪、師巫和煞等、天主聖教、神鬼、靈鬼、靈鬼非氣、靈鬼不滅、算命、神鬼飲食、紙錢、世末、輪迴、血盆、人之本所”等23條目，並逐條加以解說。
除了上述數種中文書籍外，依照José María González 整理的資料，明末清初時期多明我會傳教士在福建地區還撰述、刊刻有不少中文著述，如馬熹諾就著有《聖母十五端經會頒赦規條》，華敬（Joaquín Royo）也撰有《聖教要經並要理問答》等書，而黎玉範、利勝等人還編寫有大量的班華對照方言土白辭典，但這些書籍筆者尚未得見，只能留待他日再補。
由上可見，16世紀以來，多明我會傳教士創作了一部分中文著述，儘管這部分中文著述數量無法和耶穌會相比，但也展現了明清之際天主教入華傳教士在中文著作方面的多樣性面相。這些由多明我會傳教士創作的中文書籍，體現了一個遠離帝國中央的天主教修會如何在邊緣地區推進本土化的某些特點。
從上述多明我會士所完成的中文著述可見，絕大多數該修會的中文書籍撰寫、出版，都離不開福建文人網絡。多明我會最初在馬尼拉傳教時，其所撰述的中文著作就是依靠底層閩南籍文士的幫助才得以完成。進入中國大陸傳教後，該會中文著述的撰述、刊刻地點也集中在福建地區，目前所見的六種書籍都是在福建地區完成的，而且集中在閩東地區。由此可見，多明我會剛入華傳教時，其主要支持者乃是來自福建地方的文士階層，尤其是閩東的中下層文人，像來自穆洋王氏宗族的王氏兄弟，就是十分活躍的分子，他們不僅協助多明我會士在當地傳教，而且幫助他們著書立說，扮演了十分重要的角色。
除《辯正教真傳實錄》、《形神實義》等少數書籍外，現有的多明我會士中文著述基本上都屬於傳道“聖書”類書籍，很少有涉及西方科技領域的譯著，這也反映了多明我會士沒有像耶穌會士那樣介入到更高層次的中西對話，究其原因，與多明我會士所處的傳教區域有關。他們基本上身處邊緣地區，很少有機會像耶穌會士那樣通過掌握欽天監而在京廷立足，他們面對的是鄉村的普通教徒，這些底層教徒注重的是純粹的信仰問題。即使在早期階段該修會也皈依了一批文士，但只是類似郭邦雍、王道性這些帝國中低級的儒士，而缺乏像耶穌會網絡中的徐光啟、李之藻這樣的高等級精英，可以在儒家思想與國家層面展開對話。在郭邦雍、王道性的人生中，他們更為關心的也只是宗教信仰，由此也使得多明我會的中文著述基本集中在教義闡釋方面。
此時期多明我會也培植了自己的本地刻書業。當時中國刻書業十分繁榮，天主教會逐步形成了刻書傳統，一些重要的天主堂往往也是刻書中心，耶穌會的不少書籍就是由北京南堂、福州三山堂刻印的。而多明我會也非常重視其刻書業發展，如《天主聖教入門問答》、《形神實義》刊印於福安天主堂，而《聖教明徵》、《聖女羅洒行實》、《聖教撮要》等則刊印於福州玫瑰堂。
顯而易見，在探討多明我會的中文著作時，不能忽視其與耶穌會士著作之間的關係。多明我會士的中文著作，從一開始就受到了耶穌會士的著譯影響，這是毫無疑問的。以高呣〔口+羨〕的《辯正教真傳實錄》為例，已有研究者指出，這並不是明代天主教傳教士所刊印的第一本中文書，這個時期耶穌會士已經在南中國站穩腳跟，1584年羅明堅就已出版了耶穌會士的第一本中文書籍《新編西竺國天主實錄》，1589年高呣〔口+羨〕在一封書信中談到，他已在馬尼拉看到了這本書。很顯然，耶穌會士在中國大陸刊刻了第一本中文書籍之後，其中的一本很快通過海商網絡傳到了馬尼拉，並被高呣〔口+羨〕拿到，後者利用羅明堅的這本書，催生出了多明我會的第一本中文書。同樣，在多明我會入華以後所著的其他著作中，隨處可見耶穌會中文著作的影響，例如《天主聖教入門問答》提到的耶穌會著作就有《七克》、《天主經解》、《聖母經解》、《天主降生言行紀略》、《教要解略》等五種。而且可以推斷，多明我會士在一定時期內也已形成關於本會中文著述的共識，即專注於入門傳道書的編寫；至於涉及到更高深層次的宗教思想對話部分，因為當時耶穌會士已經更早著手譯著了大量書籍，因此他們不必要重複。關於這一點，多明我會士多次在相關著作中提到，如施若翰在《入門問答》中曾提到其所著書乃是教理入門類，“若有志儒賢，欲窮其底裡者乎，則有天學諸書在”。很顯然，這裡的天學諸書，應該就是指耶穌會士當時翻譯的大量的中文著譯。同樣，萬濟國在所著《聖教明徵》凡例中也提到這一情況：
上引文中提到的“會友”，顯然主要指的就是耶穌會士，《萬物真元》、《滌罪正規》、《靈性觕述》等書都是由耶穌會士所著。那麼，一個值得注意的問題是，既然已經有耶穌會士的大量中文著譯可以利用，為什麼多明我會士還要撰寫、刊印一些中文著作呢？其原因可能有如下幾個方面：首先，耶穌會士的著作主要針對儒士而非社會底層人士，其文辭較為典雅，對於普通大眾來說不易閱讀；而多明我會士面對的更多是普通教徒，因此他們希望能夠出版一些面向社會底層的著作。其次，多明我會士堅持刊刻一部分本會的中文著譯集，顯然也有神學方面的原因。在禮儀之爭之後，該會十分希望能夠確立自己在中國天主教的神學正統地位，因此迫切要推出本會對於神學的解釋作品，因為耶穌會已經捷足先登，率先掌握了中文著作的主動權，多明我會雖然無法與之匹敵，但他們也十分擔憂耶穌會著述會對諸如天主教禮儀問題等產生不利影響，因此，他們特別重視在教理書方面的創作，而對於之前高呣〔口+羨〕所開創的最早向中國人譯介西方科技知識的做法則無力為繼。
總之，由於多明我會傳教區遠離政治中心，傳教對象主要是社會底層民眾，維持信仰純正成為該會的主要目標。再加上多明我會一直自認為其在神學上具有絕對的優勢地位，在受到禮儀之爭的刺激後，他們不希望中國天主教會被耶穌會過於靈活的方式所影響，對於一部分耶穌會的中文著作也不再信任，因此才把重心放在刊刻本會的傳道書方面，希望借此重新掌握中國神學的解釋權。
在明末清初的中西文化交流舞台上，在相當長一段時期內，多明我會傳教士都是作為配角而存在的，這群人遠離京廷，身處帝國邊陲，他們的歷史似乎無足輕重。但是，由於該修會是大航海時代牽涉全球網絡的重要一環，其在中國的傳教活動，也是東西方歷史發展的重要構成部分。作為歷史行動者，他們也為中國社會留下了許多珍貴的記錄。以中文著譯作品而論，儘管多明我會士的創作無論從數量還是內容方面都無法與耶穌會士相比，但他們也有自己的貢獻。尤其是在漢語語法與方言語彙上，多明我會士編纂了大量有關官話、閩南語以及福安話等東南地方的方言“教科書”，這些中西對照的語言教材，不僅體現了“多明我會”體系的漢語語法學，而且也在推動西方人認識中國豐富的語言文化、鄉土習俗方面發揮了難以低估的重要作用。毫無疑問，他們曾經是幾個世紀以來中西接觸中十分重要的“文化中間人”。
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