桑仲剛 || 二十世紀敦煌本《六祖壇經》的西方英譯活動：譯本、過程與功能
禪宗是源自古印度後被中國本土化了的佛教思想體系，唐開元年間產生了南北派之分。《六祖壇經》（以下簡稱《壇經》）是中國南派禪宗的扛鼎之作，是載錄惠能禪宗思想的標誌性文獻。《壇經》採用當時的“白話”，敘述了六祖慧能的生平及得法、弘法的過程，它是唯一被國際佛教界尊為“經”的中國文化典籍。按照時序，《壇經》可分為敦煌本、惠昕本、契嵩本和宗寶本等多個版本，其中敦煌本通常被認為最接近祖本。
最早將宗寶本《壇經》譯成英文的是黃茂林（Mou-lam Wong），在佛教文化人士狄平子的贊助下，其譯著於1930年由上海淨業社出版。黃茂林的譯本後經戈達德（Dwight Goddard）、韓福瑞（Christmas Humphreys）等人修訂，多次在美國波士頓、伯克利和英國倫敦等地出版發行。除黃譯本之外，以《壇經》宗寶本為據的翻譯還包括陸寬昱的The Altar Sutra of the Six Patriarch（1962）、馮氏兄弟（P. Fung & G. Fung）的The Sutra of the Six Patriarch on the Pristine Orthodox Dharma(1964)、克利瑞（T. Cleary）的The Sutra of Hui-Neng：Grand Master of Zen(1998)等英譯本。新世紀以來《壇經》的英譯活動仍在延續，主要譯著有邁克瑞（J. McRae）的The Platform Sutra of the Sixth Patriarch(2000)、恒實和恒朝法師（Heng Sure & Verhoeven）的The Sixth Patriarch's Dharma Jewel Platform Sutra(2014)。2016年經廣東四會六祖寺組織、贊助，華文出版社出版了《壇經》英、法、德、西班牙、俄、韓、日、僧伽羅文等11個語種的譯本。
敦煌本題名為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經 六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷——兼受無相戒弘法弟子法海集記》，分為英藏S.5475號敦煌本（斯坦因本，由日本學者矢吹慶輝於1923年發現）和1935年任子宜所發現的敦煌博物館抄本，兩者抄自同一種《壇經》，它們的題目、編排形式、字詞內容、錯漏之處幾乎完全相同，只是後者增補了前者脫漏掉的三行68字。
敦煌本的翻譯包括柳田聖山（1974）的日文譯作《禪語録》、托薩利（C. Toulsaly，1992）的法文翻譯，以及拉米雷斯（L. Ramírez，1999）的西班牙語譯本Sūtra del estrado (Tan jing)等。日本學者鈴木大拙（D. T. Suzuki，1935）曾依據英藏斯坦因本，摘譯過第48段及第24至30段有關般若的內容，艾凡赫（P. J. Ivanhoe，2009）也摘譯了第12至19段。對英藏敦煌本《壇經》的完整翻譯是陳榮捷（W. T. Chan，1963）和楊博斯基（P. B. Yampolsky，1967），前者依據鈴木大拙所校的《敦煌出土六祖壇經》而譯，後者的源語文本是基於柳田聖山等人的研究而校訂的敦煌本；敦博本的英譯包括林光明等人和赤松（Red Pine，2006）的譯本。需要指出，赤松還補譯了宗寶本的第七章。
20世紀之初，日本佛教學者釋宗演及其弟子釋宗活在美國開始講釋禪宗思想，成立了美國佛教協會（後更名為“美國第一禪堂”）；五、六十年代以來，禪學在歐美地區被廣泛接受和傳播，之後還掀起了“禪宗熱”，直接影響了美國戰後“垮掉派”的文學和文藝思潮、佛教和基督教的對話以及新興宗教的發展。這與鈴木大拙、陳榮捷和楊博斯基等人對禪宗典籍《六祖壇經》的翻譯和講釋是分不開的。通過檢索譯著題名在谷歌英文圖書資料庫（1800~2008）的出現頻率和熱度，可發現敦煌本《壇經》英譯本的接受度遠高於宗寶本的英譯。
需要指出，目前關於敦煌本《壇經》翻譯的研究多為譯評和賞析，還缺少系統探究其翻譯活動“結果”、“過程”和“功能”的專題研究。鑒於敦煌本《壇經》在禪宗佛教領域的典籍地位，同時考慮到英文是最為廣泛採用的目標語，而多數翻譯活動的實施者為西方漢學家，故此，有必要對20世紀西方語境中敦煌本《壇經》的英譯活動進行系統描寫，該研究是重構敦煌文化傳播交流史的重要途徑。如圖里（G. Toury，2012）所述，描寫翻譯研究通過雙語平行語料的對比分析，收集可觀察的實證資料，在歸納譯本特點及雙語轉換策略的基礎上，概括譯者翻譯行為的規律性、“重構”翻譯規範，逐漸構建關於翻譯活動“產品”、“過程”和“功能”的理論解釋。本研究是針對20世紀敦煌本《壇經》英譯的描寫研究，其過程也分為雙語語料對比和理論解釋構建兩個步驟。
二、敦煌本《六祖壇經》的英譯敘事結構和文體特點
（一）敦煌本《六祖壇經》的語篇分段及其主觀唯心主義思想內涵
就內容而言，《壇經》可分為“說般若、禪法和授無相戒”、“惠能生平傳記”和“惠能與弟子的機緣（師徒關係）”等三部分。按照惠能說法的地點，還可將《壇經》分為“大梵寺說法”、“南華寺說法”、“國恩寺作別”三個段落。需要指出，鈴木大拙、公田連太郎（1934，森江書店版）所校《敦煌出土六祖壇經》中的“五十七分段法”是學術界分析敦煌本時普遍採用的方法。
參照該分段法，《壇經》的主體部分是關於“授無相戒和說般若波羅密法”的觀念敘事（12~33節），其次是講述惠能身世的本體敘事（1~11節）。所謂“無相戒”即持心戒、佛性戒，以眾生內心所具佛性為戒，由於心無相，佛性實相無相，故曰“無相戒”。惠能的“無相戒”由歸依三身佛、四弘誓願、無相懺悔、三性三歸依戒構成：法身、報身、應身都在自身，所謂“歸依三身佛”指歸依自身所具有的法、報、應三身佛性；惠能將傳統佛教的“四弘誓願”（眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷。法門無量誓願學，佛道無上誓願成）解釋為自性自悟成佛的信念理想；“無相懺悔”即對自己在身、語、意三方面所犯的罪過，徹心懺悔（需要指出，惠能強調自心懺悔，不注重誦念懺悔經文等傳統佛教規儀）；所謂“三性三歸依戒”，是將對他者的信仰轉化為對自心佛性的信仰，惠能此處用歸依覺、正、淨替代了傳統的佛、法、僧。簡言之，惠能傳授的“無相戒”主張佛在心性之中，眾生通過自修自悟都可成佛，世人的身、語、意須以其與生俱來的佛性為戒體。
佛性普世皆有且眾生平等、人心具足佛性且心佛無異，是惠能主觀唯心主義禪宗哲學的出發點，是其“無相戒”的思想根源，是貫穿《壇經》始終的語篇主旨。《壇經》第3節，惠能在與五祖弘忍的問答中就提出：“人即有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別”；在12節中，惠能強調，“菩提般若之智，世人本自有之”。換言之，眾生皆有佛性，都有清淨法身，有與生俱來的般若本源，不論愚智、無論南北，其佛性本無差異，都有成佛的可能。在《壇經》25節、30節、52節等部分，惠能反復重申了他對佛性的界定：“性含萬法是大，萬法盡是自性”，“故知一切萬法，盡在自身心中”、“我心自有佛，自佛是真佛”、“自若無佛心，向何處求佛”。惠能的“佛性說”分為三層含義：佛性不離自心、不離眾生的現實之心、即心即佛和悟在自心。
（二）敦煌本《六祖壇經》英譯的敘事特點
1.英譯敘事中“人稱”和敘述方式的轉變
雙語文本對比是描寫翻譯研究中獲取文本證據的途徑。從語篇宏觀層面來看，敦煌文獻的敘事結構可以從敘述形式、敘述內容和敘述信息三個方面進行分析。其中敘述形式包括評論、描述、轉述和言語，敘述內容分為場景、人物和事件（偶發事件和人物行為），而敘事信息則有隱含、明晰之分。參照敦煌本《壇經》的源語文本，通過對比陳榮捷、楊博斯基等人英譯的故事結構和敘述話語，可發現這些譯本中對敘述人稱、敘述方式、人物言語以及術語關鍵詞的處理具有趨同性特點。首先，無論是敦煌本《壇經》的首譯者陳榮捷，還是後譯者楊博斯基、赤松等人，他們均對《壇經》（第2~11節）“惠能生平傳記”中的敘述人稱作了修改。比如，在第2節的下列內容中：
以古代漢語載錄的敦煌本《壇經》，其字裡行間無任何句讀停頓標記，當然也沒有敘事文本中標示人物直接言語的單、雙引號。正因為如此，源語文本中關於惠能大師生平的同一種文字中，便出現了兩個不同人稱、不同方式的敘述，即第三人稱轉述和第一人稱言語：“惠能慈父，本貫范陽，左降遷流嶺南……惠能幼小，父又早亡。老母孤遺，移來南海。艱辛貧乏，於市賣柴……”既可能是敘述者（法海）模仿惠能的語氣，對六祖在大梵寺設壇說法時其言語的轉述，也可能是大師以其名“惠能”代指自我，模仿敘述者的語氣講述其自傳的直接言語。由於所述內容為六祖幼年和青年時期的人生閱歷，集記者法海在其轉述中，去掉“大師”的尊稱語而直接使用其名號也是合理的，更何況“惠能”就是從小家人為其所起的名字。需要指出，在《壇經》11節之後的直接言語中，除了用“惠能”自指，六祖還會使用“吾”、“我”等其它代詞，然而在第2節至11節兩千多字的傳記體敘述中，竟一貫用“惠能”或“能”指代六祖，並未使用“我”或“吾”等人稱代詞，從這個意義上講，此處關於六祖傳記的敘述，是敘述者仿造惠能語氣，而對其言語進行轉述的可能性更高。換言之，第2節大師在“自淨心神，良久乃言：善知識靜聽”之後，便開始講述自己的身世經歷，而考慮到大師此處的言語太長（超過兩千字），不便於用文字駕馭呈現，集記者索性效仿大師語氣，用插敘式的轉述切換了其直接言語。
可以發現，在陳榮捷、楊博斯基、赤松等人的英譯本中，均將源語文本中仿效敘事人物語氣的第三人稱轉述或模仿敘述者語氣的人物言語，轉變為直陳式的第一人稱敘述（I-narration），“惠能”一致性地被第一人稱代詞“I”、“my”所替換。一般而言，在自傳體敘述中，由於敘述者與其“年輕時的自我”（young self）之間存在特定的時空距離，為此擁有一定的空間和認知優勢，也就是說在事件發生之時，他/她會講述“年輕自我”認知之外的事情。如查特曼（S. Chatman）所言，第一人稱敘述者採用“年輕自我”的視角回顧往昔，但表達的卻是“成熟”敘述者的觀念或意識形態。故此可以說，與源語文本相比，敦煌本《壇經》的英譯中講述“惠能生平”的第一人稱直陳式言語，更易於使受述者和讀者走近一個在情感心智、佛法修為等方面趨於成熟的六祖惠能。又如：
《壇經》第9節主題為“惠能受法”。經過多次考察，五祖發現慧能悟性遠超神秀等其他弟子，為了不引起他人妒嫉，弘忍深夜喚慧能堂內付法傳衣，使其成為“六代祖”。可以發現，雙語文本的敘述都是零聚焦，即敘述者不受時空限制，能自由出入人物心理世界。當源語文本的主要敘述對象“慧能”被統一替換為第一人稱代詞“I”、“me”（譯文可回譯為：“夜至三更，五祖喚我入堂內，給我講釋《金剛經》。我一聞便悟其理。是夜受法，他人不知”），譯文的敘述者和敘述人物便合為一體，此時六祖慧能的全知敘述內容直接反映了其觀念、價值和情感立場。雖然作為敘述者的六祖大師與其言語中的“青年惠能”在心智、感知、觀念和情感等方面還存在一定差距，但比模仿敘述者語氣的自我講述、或者模仿敘事人物語氣的第三人稱轉述，更有助於構建《壇經》敘事的人物真實性，而讓六祖大師親自“出場”，講述其人生履歷，無疑更有助於強化敘述內容的可信度。
2.英譯敘事中語境化的人物直接“言語”
《壇經》中惠能的言語是其禪宗要義的主要敘述方式。通過雙語文本對比可見，與陳榮捷不同，楊博斯基等後譯者還會特意關照言語交際情景中的人物因素，優化其對言語會話的參與度，具體例子如下：
《壇經》第2節中敘述惠能受買柴客資助前往黃梅馮墓山禮拜五祖弘忍。初次見面，弘忍便質問惠能：“汝是嶺南人，又是獦僚，若為堪作佛！”惠能反駁道：“人即有南北，佛性即無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”楊博斯基、赤松等均通過增添代詞“I”、“my”、“your”、“our”，將會話中的“你”、“我”雙方都納入惠能言語的結論句，譯文可回譯為：“雖然我的獦獠身與你的和尚身不同，但我們的佛性有何差異？”顯然，譯文中通過調節人物的參與度，強化了惠能言語的表達性：聽完弘忍不無偏見的盤問，惠能的言語直接表露了其憤懣而急切的情緒。如此，人物、敘述者和讀者之間的距離也隨之被縮小，從讀者的視角看，譯文中惠能的言語更真實、其個性特點更鮮活。需要指出，首譯者陳榮捷的譯文並未採用上述策略：“The physical body of the barbarian and that of the monk are different. But what difference is there in their Buddha-nature?”（野蠻人與和尚的身體不同，但他們的佛性有何差異？）又如：
《壇經》第46節中，惠能對弟子講解“三十六對法”。所謂“三十六對法”指超越事物與現象表面上存在的差別與對立，以一種非有非無的方法來開啟佛法智慧。惠能認為，宇宙實相，自心佛性，都是空有不二的，著有固然不對，著空亦非正道。源語文本中“著空則惟長無明，著相即惟長邪見”，是惠能對“不二”法門的具體闡釋，楊博斯基等後譯者通過添置第二人稱代詞“you”，將其轉化成對弟子的告誡和勸誨：“汝若著空則惟長汝無明，汝若著相即惟長汝邪見”。譯文中惠能帶有祈使語氣的言語，縮短了其與弟子之間的情感距離。也就是說，與源語宗教典籍相比，譯文的敘述更具貼近世俗生活情景，更具表達性。需要指出，陳榮捷並未做類似調整，其目標語文本可回譯為：“執著於空僅是增加了愚昧，執著於相只是助長了邪見。”
“照應”（reference）是語篇銜接的手段之一，通常有“文內照應”（endophoric reference）和“語外照應”（exophoric reference）之分，前者指語言單位的所指對象在文本或話語內部，而後者則在情景語境或文本環境。《壇經》英譯敘事中人物言語內增添的第一、二人稱代詞，屬於人物言語的語外照應詞，指代人物言語交際情景中的說話人或聽眾等語境因素。一般而言，日常生活中的言語交際情景包括說話人、受眾、交際行為目的、人際關係、時間、地點、場合等因素，說話人、受眾及人際關係是制約敘事人物間言語交際的重要情景因素。敦煌本《壇經》中人物之間的言語交際行為也會受到這些情景語境因素的制約和影響。後譯者楊博斯基等人規律性地將主要人物的直接言語“語境化”，即通過在譯文人物的直接言語中增添指代說話人或聽者的語外照應詞（人稱代詞），優化了英譯敘事中人物言語交際的世俗情景性，增強了敘述內容在生活語境的真實性。不難發現，譯文中惠能直接言語的“語境化”，正是對源語《壇經》第三十六節“法元在世間”、“勿離世間”等六祖禪宗思想的踐行，也就是說，譯者採用“語境化”手段優化譯文敘事的情景真實性，其依據是該源語文本的禪宗思想。
（三）敦煌本《六祖壇經》英譯中趨於“豐富”的第一、二人稱代詞
考慮到陳榮捷譯本接受度最廣的內容是收錄於《中國哲學文獻選編》（A Source Book in Chinese Philosophy）中的章節（《壇經》第3、4、6、7、8、9、12、13、16、17、18、19、20、30、31節的英譯），為此選取陳榮捷、楊博斯基、赤松等人英譯本中對應章節的語料，通過語料分析工具統計源語及不同譯本中第一、二人稱代詞的出現頻率，可描寫敦煌本《壇經》各版本英譯的文體特點。
首先將源語文本及各個譯本進行掃描、轉寫、對齊、歸類並存儲為純文字或HTML格式，然後借助WordSmith Tools 7.0匯出《壇經》各個譯本的詞表，即可統計出人稱代詞的出現頻次：所選陳榮捷的英譯語料總字數為4,195，其中第一人稱代詞（包括單、複數代詞、指示代詞和物主代詞）75字，佔比（即代詞字數與所選語料總字數之比）為1.78%；第二人稱代詞出現46次，佔比為1.09%，遠高於其它人稱代詞；楊博斯基的譯本所選語料字數為4,376，第一人稱代詞115，佔比2.62%；第二人稱代詞出現169次，佔比達3.86%；赤松譯本的相應章節語料達4,282字，其中第一人稱代詞出現156次，佔比達3.64%；第二人稱代詞163，佔比為3.80%。
敦煌本《壇經》相應章節的語料總量為3,906字，其中專名“惠能”出現21次，佔比0.54%；第一人稱（“我”、“吾”）和第二人稱代詞（“汝”、“汝等”）均出現23次，佔比都是0.58%。這樣，從源語敦煌本《壇經》到陳榮捷首個英文全譯本，再到後譯者楊博斯基、赤松等人的復譯本，其第一、二人稱代詞數及其與相應章節語料總字數之比，可用圖1來展示。
圖1 敦煌本《壇經》及其英譯本中第一、二人稱代詞的佔比值
從語料總量來看，所選源語文本及其對應英譯本的字數都在四千字左右，其中英譯本均在4,200字上下浮動（差異在180字以內），考慮到古漢語與英語語言的差異，語篇字數的差距應不具有區分標記性文體特點的價值。如果進一步對比上述資料，可發現20世紀的英譯本中第一、二人稱代詞的數量，隨着文本生成時間的推移而漸趨顯著增強。如圖1所示，作為敦煌本《壇經》的首位全譯者，陳榮捷的英譯本中這兩類人稱代詞的數量及其與語料總字數的佔比值增加顯著，第一、二人稱代詞分別為源語文本的3.26倍和2倍；而後譯者楊博斯基、赤松等人的譯本中這兩類代詞則相較於陳譯本又大幅增加，其中第二人稱的增幅超過了2.5倍。
如上文所述，對於《壇經》第2~11節關於六祖生平的部分，諸譯者均採用第一人稱直陳式言語，替換了源語文本模仿人物“惠能”語氣的第三人稱全知敘述，這是陳榮捷、楊博斯基、赤松等人的英譯本中第一人稱代詞顯著增多的主要原因。當然，與陳榮捷相比，後譯者楊博斯基等人譯本中的增幅更顯著。需要指出，從陳氏的首個全譯本，到楊博斯基等人的復譯本，其漸趨增添的第二人稱代詞，多出現在六祖面對其聽眾或閘人弟子所述的直接言語中，也就是說，譯文中增添的第二人稱代詞“you”、“your”多應為“你們”、“你們的”。
通常，在第二人稱的“教諭式”敘事中，複數第二人稱並非單數人稱的簡單增多，而是一個複雜的組合過程：“你們”不等於多個“你”單純疊加，而是“你”和眾多與“你”相似的“他 / 她”的有機組合；用公式可表示為：你們=你+他 / 她們（他 / 她∽你）；他 / 她們=n個平等相似的他 / 她。換言之，“教諭式”敘事中的複數第二人稱代詞“你們”由“你”和與“你”相似的無數個平等的“他/她”所構成。從這個意義上講，在20世紀敦煌本《壇經》的英譯敘事中，六祖惠能的“教諭式”言語裡漸趨“豐富”的複數第二人稱代詞，不僅指代其言語交際情景中的聽者因素，更包含了與“聽者”相同，試圖追求佛性頓悟的芸芸眾生。誠然，“即緣有眾生，離眾生無佛心”，而且眾生平等其“佛性本無差別”，是惠能禪宗思想的出發點。不難發現，在《壇經》英譯中六祖講解禪法的“教諭”式言語裡，增添了語外照應手段——複數第二人稱代詞，納入了平等無差異的聽釋《壇經》的所有受眾，可見此處譯者的語言決策與源語文本中的禪宗思想是契合的。
（四）敦煌本《六祖壇經》英譯中的術語和專名
通過對比可見，作為敦煌本《壇經》的首位全譯者，陳榮捷調整佛經名詞的“專業度”，而楊博斯基、赤松等後譯者則傾向於採用對應的梵文轉寫詞替換源語佛學術語，比如，源語題名中的“經”在陳譯本中轉譯成了日常詞彙“scripture”，而並非與“專門”佛教活動相關的“sutra”。需要指出，楊博斯基和赤松等人的翻譯均為後者。又如“摩訶般若波羅蜜法”是《壇經》的關鍵詞之一，陳榮捷採用日常普通詞彙將其譯為“the law of Perfection of Great Wisdom”（即完善大智慧的法則），而楊博斯基、赤松等後譯者分別用佛教術語，“Dharma of Mahaprajnaparamit”、“Mahaprajnaparamita”等相替換。對於《壇經》第20節“法身”、“千百億化身”、“報身”等佛經術語：陳譯本中分別將其意譯為“Pure Law body”、“Myriad Transformation-body”和“Perfect Reward-body”，後譯本則採用了“Dharmakaya”、“Nirmanakaya”、“Sambhogakaya”等相關梵文術語的英文轉寫詞。
（五）小結
經過雙語文本對比，可發現20世紀漢學家對敦煌本《壇經》的英譯具有一定的規律性：1）源語“惠能傳記”部分的敘述方式均被轉變為六祖的第一人稱直陳式言語；2）隨着文本生成時間的推移，英譯本中六祖惠能的“教諭式”言語裡複數第二人稱代詞數量，相較於源語文本會漸趨增大，也就是說譯文中六祖的直接言語裡不但納入了其言語交際情景中的聽者因素，還關照了那些追求禪理智慧，但又不在場的無謂南北、不論愚智的《壇經》普通受眾，《壇經》英譯本影響感召的功能增強；3）後譯者通過在人物直接言語增添指代言語行為參與者的語外照應詞，優化了英譯敘事的生活情景性和現實性；4）首譯者陳榮捷會調整佛經術語的“專業度”，將其轉譯為日常英文詞彙，而楊博斯基等後譯者則會將其替換為直接從梵文轉寫的佛學術語。
不難發現，敦煌本《壇經》的復譯者採用強化人物言語情景現實性的“語境化”手段，並通過在六祖講釋禪法的“教諭”式言語裡增添指代所有受眾的語外照應詞，很大程度上踐行了“即緣有眾生，離眾生無佛心”的源語《壇經》思想。需要補充，譯者的上述語言決策並非是其出於解決翻譯問題而必須對源語文本所做的改變，也就是說很大程度上是其主體意圖的體現。
三、敦煌本《壇經》英譯活動的實現過程與功能
翻譯活動是譯者在其生存、自我發展等需求、動機的驅使下，在出版商、委託人的參與下，依憑其所獲得的翻譯工具和認知技能，通過實施系列“目的導向”的翻譯行為和受“條件”制約的操作行動，將源語文本轉化為一個有意義的目標語文本的過程。翻譯活動的實現過程中，譯本的規約化功能、情景功能和源語文本功能，依次“調控”、“導向”和“促成”了譯者的翻譯決策和語言選擇。所謂規約化譯本功能，指目標語文本產生的既符合翻譯社團的社會規則，又滿足譯者、委託人、出版商等所有翻譯活動參與者需求的語境效果；譯本的情景功能，即在特定情景中的目標語讀者身上產生的與譯者意圖相符的語境效果，它是譯者翻譯行為“目的”的具體體現。
敦煌本《壇經》是現存的最早記錄惠能生平及其授禪語錄的權威敘事文獻，具有僧傳、禪宗佛典等多重功能。陳榮捷、楊博斯基、赤松等譯者均為從事漢學、禪宗及中國古代哲學研究的漢學家，出版商、委託人也是美國出版漢學、中國哲學、禪宗佛教著作的專業學術機構（St. John's University Press、Columbia University Press、Counter-point Press）。在1960年代禪宗大熱的背景下，敦煌本《壇經》英譯活動的實施者和參與者都具有某種“禪宗情節”，其所處翻譯社團的社會規則與其行為動機和意圖是相符的，也就是說源語文本功能在一定程度上與譯本的規約化、情景功能是一致的。
對於這部直到20世紀之初才發現的權威禪宗文獻，首譯者陳榮捷參閱了大量中國文化典籍、佛經及有關研究成果，通過降低宗教術語、專名的“專業度”，保證了普通目標語讀者理解敦煌漢文敘事文獻的通暢性；首譯本發行四年後，楊博斯基以更為專業的目標語讀者為導向，採用直接從梵文轉寫的佛經術語和專門詞彙對譯源語表述，並將源語文本的佛典功能操作化，在惠能傳授“無相戒”、講釋般若波羅密法的“教諭式”言語裡，添加了第二人稱代詞等語外照應詞，將言語受眾等日常情景因素包含其中，強化了六祖言語的世俗性，從而踐行了《壇經》的“佛法在世間，不離世間覺”、“即緣有眾生，離眾生無佛”的禪宗思想。需要指出，無論是首譯還是後譯者，他們均將源語“惠能生平”部分的複調敘述轉化為第一人稱直陳式言語，也就是說，他們都設法展示《壇經》出自惠能之口的真實性，從而維護其所譯敦煌禪宗文獻的權威性。
四、結語
敦煌遺書是記述中國文化記憶的文字載體，自從20世紀初被發現以來，其先後經歷了被轉運、輯錄、勘校、研究和譯介等過程。來自英美國家的漢學家，從西方興起禪宗和東方文化熱的20世紀中葉起，借助漢文、梵文及日文等多語文獻工具，對敦煌本《六祖壇經》等中國本土化的佛教典籍反復實施了英譯，其成果業已成為目標語文化語境的閱讀活動以及相關宗教和學術交流活動的工具，也就是說已經實現了其社會功能。一般而言，敘事是傳承、交流和傳播文化的重要途徑。儘管翻譯活動主體及參與人並非是來自源語文化語境的社會組織、機構或個體，但是針對《六祖壇經》等敘事類敦煌文獻的反復英譯活動，從客觀上促進了西方文化語境裡中國傳統哲學思想的傳播。從這種意義上講，20世紀敦煌本《六祖壇經》的英譯模式，可以為全球化語境下不同民族之間文化記憶的跨語言交流和傳播提供方法論依據。
〔註釋從略，點擊journal.ipm.edu.mo可下載pdf版全文〕
延伸閱讀《澳門理工學報》2022年第1期文章合集《澳門理工學報》2021年第1-4期文章合集
http://MPIJHS.cbpt.cnki.net
journal.ipm.edu.mo
[網絡編輯 陳志雄]