沈文倬丨懿齋學述之一

沈文倬

自從唐《五經正義》以《禮記》取代《儀禮》之後，治《儀禮》的學者越來越少。在唐代，除賈公彥撰疏和杜佑集漢至六朝諸家遺説載於《通典》外，幾乎無一名家。在宋代，只有李如圭《集釋》和朱熹《經傳通解》尚存漢魏矩鑊。但前者書已亡佚，從《永樂大典》錄出時，尚缺《鄉射》、《大射》兩篇；後者本爲未成之書，由其弟子黃幹、楊復所補，殊乏條理。以後，稍有成就的，元代有敖繼公《儀禮集説》，明代有郝敬《儀禮節解》，二家好與鄭注立異，雖偶有新説可喜，而實少平實之論。至清代，隨着考據學的興起，向稱絶學的《禮經》，作爲專門的研究，居然多起來了。經過全面評析，達到應具水平而又成一家言的，從張爾岐到曹元弼，合成二十家（含江永、沈彤、吳廷華、褚寅亮、胡匡衷、胡培翬、蔡德晉、盛世佐、張惠言、凌廷堪、方苞、王士讓、徐養原、江筠、鄭珍、俞樾、黃以周、張錫恭）。他們的著作，各有專詣，並世討論，後先補苴，相互發明，往往勝義如珠，出人意表，可稱超越孔、賈，上攀馬、鄭的。作爲最後一位經學家，本師曹元弼先生，他的兩部《禮經》專著，確是帶有總結經學—禮學之意的。稱之爲經學家是取決於他們是否具有經學思想。比如戴震，他校勘李氏《集釋》很著名，對《儀禮》有深湛的造詣，但他著有《孟子字義疏證》，志在“明道”而不在經學。又比如章學誠，也曾研討經傳，但主張“六經皆史”，徹底否定了經學。戴、章都不是，也許他們自己也不願是經學家。先生一生服膺鄭學，《易》、《書》、《詩》、《三禮》、《論語》、《孝經》箋釋都用鄭注，有時好似意存回護，但也唯其如此，鄭氏的蘊義往往在他固執探求中揭發出來。今後學者不可能用這樣的方法治學，所以我這樣説的。

      曹元弼

先生字叔彥，號師鄭、懿齋。先世從安徽遷蘇州，遂著籍爲吳縣人。累世傳經，行醫爲業，敦行好書，爲吳中望族。中式光緒二十年甲午科二甲進士，以中書用捐奬分部郎中。三十四年，江蘇巡撫陳啓泰，以其所著《禮經校釋》奏進，當交南書房閲看，以爲“持論頗多可采”，賞給翰林院編修。同時，兩湖總督張之洞在長沙創辦湖南存古學堂，聘他爲經學總教。民國後，潛心著述，四十多年杜門不出。1954 年9 月15 日無疾而終，享年八十七歲。

先生著書二百餘卷，三百餘萬言。其中研究禮學的專著，一是《禮經校釋》二十二卷，成書較早，光緒十八年(1892) 曹氏自刊本，是長兄爲他刊印的。他幼受母教，治毛詩，年十五，讀陳奐《詩毛氏傳疏》，既對其取毛去鄭深致不滿，又發現陳氏言禮與《三禮》鄭注不同，恨其專輒。從此向往鄭學，誓欲探其幽微，以祛反鄭諸家的誣妄。年十七，問業於定海黃以周先生，並與婁縣張錫恭爲友，學遂大進。讀禮書條記所疑，《校釋》之作即在此時開始。他説，鄭玄時“去古未遠，師傳未失，先秦傳記，《曲臺》、《石渠》、劉氏《五經通義》、許氏《異義》、盧氏《三禮解詁》等書，完然具在，足以取證。而又重之以博極淵深之學，沈靜精妙之思，宜其囊括大典，網羅衆家，刪裁繁誣，刊改漏失，無一字一旬不得先聖原意也。”堅守一家之學，好處在鑽研深人，洞察無遺；壞處在祇見精審，少察疏失。鄭義的精博圓融，先生確已燭照無遺；而鄭氏的偏護曲説，先生亦爲之疏通，縱然曾加以區分，終未指陳謬誤。例如宮室制度方面的東房西室和東西兩房的問題，他説：“弼案：謂天子、諸侯宗廟、路寢、學宮左右房，大夫士廟、寢、學皆東房西室者，鄭君傳《禮經》先師相承之説也。謂天子宗廟、路寢如明堂，燕寢、諸侯之宗廟、路寢、學宮、大夫士之廟、學爲左右房，諸侯燕寢、大夫士正寢、燕寢爲東房西室者，鄭君自爲之説也。”（見卷四）根據散見於群經的鄭注匯合硏究，構成廟、寢、學房室異同之制，用功雖勤，思慮雖密，其奈經本文也有後人竄改可能，鄭注更難全信。有人説鄭注多漢制，這倒不然。鄭氏用漢制作比方，多加“今”字分別，豈肯以漢制代周制？鄭注的問題在以《周禮》注《儀禮》，以不加選擇的《禮記》注二禮，因此這“先師相承”之説和“自爲説”均須重新考察。可見堅守鄭説是其一失。

《禮經校釋》

賈公彥二禮疏在唐人九經疏中較爲翔實，孔穎達五經疏以《禮記疏》爲最好，那末先生看重唐人《三禮疏》是有道理的。疏家例不破注，爲元明學者所詬病。敖繼公、郝敬與鄭注立異，更加抨擊賈疏。先生以爲“以弼觀之，誤者十之二，不誤者十之八，皆平實精確，得經注本意，蓋承爲鄭學相傳古義，非賈氏一人之私言也。特唐中葉後，治此經者鮮，故其文衍脱誤錯，多非其舊，學者當依文剖裂，以雪其誣，不得遂以爲非。”在他看來，對賈疏不過是嚴加校勘而不是重寫新疏的問題。而他的《禮經校釋》就是在這一認識上撰作的。他開始讀賈疏時，順上下文而推其本意，“正訛補脱，乙衍改錯，不下千餘處”，寫成《賈疏後校》；後讀胡培翬《正義》，嫌其多引議鄭之説，反覆推比，申述鄭説無誤，寫成《正義訂誤》；又排比賈、胡之書以貫串經傳，詳考博辨，別其是非，寫成《十七篇釋疑》。以後在“丁（母）憂讀禮”期間，反覆研讀本文，把《後校》、《訂誤》、《釋疑》三書合而成《禮經校釋》二十二卷。所謂校，校注疏之訛文；所謂釋，釋注疏之隱義；他要求自己，不僅“按諸經而合”，還要“問諸心而安”。 説實在話，即使在讀經時代，十三經疏文也很少有人全文精讀，以訛傳誤的文字誰去用心推敲，以致長期得不到糾正，陷於“衆本皆誤，無從取證”的地步。先生根據禮書的特點，無論名物度數、揖讓周旋，都可以掌握儀注相同、等級差別來推比的。他讀熟了禮文，參透了禮例，雖衆本皆誤，或衆本無異，往往經過推比得其正字。

先生另一禮學著作《禮經學》七卷，宣統元年(1909) 曹氏自刊本。光緒二十三年，張之洞任兩湖總督時，曾聘他主講於兩湖書院，要他編纂《十四經學》，商訂條例，擬定以七個項目爲綱領，分頭編纂，先後完成《孝經學》、《周易學》、《禮經學》三種。《論語學》後來改名《論語大義錄》刊印。

《禮經學》

先生治《禮經》，固然深究名物訓詁，使自己對經文的理解更爲切實，但更爲重視的是：“禮之所尊尊其義”，自己對《禮經》的成學應在“禮之義”上。所定七個項目的貫串在《禮經》中最爲突出：一曰明例，二曰要旨。明曉凡例是治經，特別是《禮經》的重要方法。七個項目以一、二兩目爲中心，要旨既作了總述和各篇分述，使此一方法最易於禮義的發揚，“即禮例以求禮義”。 三曰圖表，《禮經》自古有圖，舊圖失傳，清代學者重訂，較前人更爲細密。圖表是讀經的輔助手段，它不僅對宮室、衣服、器皿要用圖表來表示，使讀者易於領會；而且禮文所述行禮時的進退周旋，文字非數百言不能明其義，按圖以求，就能一目瞭然。四曰會通，讀書最難是會通，書讀得好還是不好的唯一標準在於能否會通。一篇之中，諸節有互、省之文以見義；十七篇中也有彼此互、省之文以見義：熟讀其文，不僅能會通全書，還能據今存之篇推致已佚之禮，如據《公食大夫禮》的“食禮”和《燕禮》的“飲酒禮”，合起來推致有食有飲的佚《饗禮》。而《禮經》與《易》、《詩》、《書》以至《論語》、《孟子》、《荀子》、《爾雅》等，處處有相通之證，“六經同歸，其指在禮”，故必通《禮經》而後通群經。五曰解紛，經學的分歧由派別引起，是不容易疏解的。但先生是鄭學者，他的解紛是在鄭學的基礎上折衷，即把違鄭之義排除掉。這種做法雖欠公允，但既能加深對鄭義的理解，也能分別諸説的正誤。六曰闕疑，讀古書應具有這樣的態度：因殘缺而不可解時，寧缺而不要強解。漢人承秦火之後，典籍散缺，只能保殘守闕。這是漢、宋學的一個分歧點，先生主張“蓋闕”, 我也主張效學漢儒。七曰流別，分爲三個部分：（一）《禮經》注解傳述人，（二）《禮經》各家撰述要略，（三）歷代用禮功效。這是一篇禮學發展史。如果《十四經學》能全部完成，合起來即成爲一部經學史。

先生編纂《十四經學》時，往往一而再、再而三就其涉及範圍，反覆摸清底蘊，研討成熟，然後依每個項目的具體要求，開列若干問題，分別處理：第一，某一問題前人已有論列，經過審察認爲持論正確，即全文署名收錄，如《解紛》總義類，首列胡培翬《儀禮非後人僞撰辨》，次列戴震《與任幼植書辨喪服經傳》，“儀禮非僞”之論，兩家之説足以破除謬妄，不必別撰申駁。第二，前人著述部分正確，雖亦全文收錄，但注明他的看法，以示更正。如《圖表》類收錄張惠言宮室、衣服等圖及其解説，但他重編了《考正張氏喪服表》，下注明“表中有字句訛者，有位置誤者，有説義誤者，今一一訂正”。 第三，祇有在某一問題前人著作全誤，或前人尚無論述時，他才奮筆撰作。因此，從全書看，幾乎二分之一的篇幅容納前代或並時諸家的論著，很像是輯錄之書。其實他這樣做，正是使人們容易辨別：哪些問題前人已經闡明；哪些問題前人部分闡明，部分由他補充辨正；哪些問題是他發現而闡發清楚的。著作採用這樣的方式，表現了他的虛心和公正。學術是公器，不應爲某些人所左右；人們從事著作，無非爲了把某些問題弄清楚，把文化學術向前推進一步。他尊重過去和並時的學者，尊重他們的學術成果，反對別人也警惕自己在有意無意間從改頭換面中佔爲己有。他置堅守鄭學，保存賈疏等等，無不與這種著作方式、著作態度相關聯的。

（原載杭州大學古籍硏究所《古文獻研究》

第二輯，浙江古籍出版社1995 年）

编辑：秋  怡