樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”孔曰：“先劳苦而后得功，此所以为仁。”[10]

吴麗娱本文原刊於《文史》2021年第1輯（總第134輯）提要本文討論《禮論》的興起及其撰作方式與中古經學發展變異的關係。認爲《禮論》類著作因《石渠禮論》《白虎通義》而發端，針對禮典中不易理解和有争議的問題進行論證，有别於章句訓詁，從而開辟了經學詮釋學的另一種路徑和方式。東晉南朝以降，以劉宋何承天《禮論》爲代表，此類著作大量出現，發展爲與義疏學並列的兩種文體和學問。其書以追求禮義爲中心，以問答爲形式，以經學原則指導現實應用的目的更明確,故被作爲經典的理論補充和實用依據，也因此成爲溝通禮學與當代禮制之間的樞紐和橋梁。而新的《禮論》類著作由於逐漸突破傳統章句注釋引經據典的典型舊規，大量吸收魏晉“故事”和當世之儒的觀點、論議，帶有變通性强的鮮明時代色彩，同時能够在經學理論與現實禮制的體用之間取得折衷與協調，故影響和導致了南朝義疏學在詮釋方法上的變化。以此經學的門户之規漸被消除，促進了師學門派家法的淡化和衰落，使經學理論産生了可以超越不同見解、不同立場的突破。特别是孔穎達《五經正義》採取兼用原則，吸收南北義疏，融合南北學術，奠定了隋唐經學的統一之路。最終不僅促成了唐貞觀、開元改撰經典的風潮，孕育和開啓了中古時代追求新義的思想變革，也間接導致了中唐乃至宋代經學的變古與“新儒學”的誕生。關鍵詞：《石渠禮論》《白虎通義》何承天《禮論》經學詮釋南北義疏學引子：中古前期經學發展軌迹的追尋近年來，包括禮學在内的經學研究不斷拓展，在各種專題的微觀研究之上，對經學整體發展脉絡及變化綫索的追蹤考察，似乎也已進入學者關懷的視野。不久前，吴震先生發表《宋代新儒學與經典世界的重建》一文[1]，定義11世紀宋代新儒學是一場儒學復興運動，認爲如果以唐宋變革爲視域，將眼光從外部的佛老或玄學轉至儒家文化傳統的内部，就會發現中唐以來經學傳統發生的種種嬗變，竟爲宋代新儒學實現“思想突破”提供了重要契機，也從而使傳統經學發生“經學理學化”的詮釋學轉向。吴震從經學詮釋學轉向這一基礎問題出發，來尋找唐宋間聯繫和變化的想法很給人以啓發。但問題在於，唐宋經學的嬗變有其長期的鋪墊和發展過程。就此而言，有隋一朝和唐朝前期的百七十餘年（581—755）或者不應排除在外，而唐朝的詮釋學轉向和“疑經改經”思潮的興起，若僅從中唐説起顯然也是不够的。這一點則往往被此前的經學和思想史論著忽略。因此筆者曾試圖通過隋文中子王通的《續六經》之作以及《中説》一書對中道的提倡，證明其思想對貞觀、開元間“改撰《禮記》”的影響，以及對唐後期包括新《春秋》學在内的思想和學術觀念的啓發[2]。圖為王通《中說》，安定胡氏留白軒藏本儘管如此，對於理清隋唐之際乃至中古前期的經學脉絡、找到其間的學術根由仍有很大欠闕。清學者皮錫瑞將西漢元、成至東漢一朝作爲經學極盛時代，認爲此後經學中衰，至南北朝進入經學分立時代。隋平陳而南北之學歸於統一，並有“經學統一之後，有南學，無北學”的判斷[3]。那麽，爲何從南北的經學分立走向以南學爲主的統一？此前學者已嘗試從經典詮釋的角度來認識這一問題，其或從鄭玄禮學及相關學術争議入手，或更從南北義疏學之差異及與《五經正義》的關係等論證義疏學末期趨於衰亡之大局[4]。但竊以爲，導致變化的原因或非止一端。雖然經學詮釋方法的轉向非常重要，但若僅從鄭王之争和義疏學自身分析，恐怕仍不能完全找到魏晉南北朝以降經學變異的根源。有一點需要注意：南朝自劉宋之後，《禮論》類著作興起且風行一時，成爲與義疏學並重的一種學問。而南學之所以發生皮錫瑞所謂“變樸實説經之體，蹈華腴害骨之肌”的趨向[5]，應與《禮論》體裁的産生及傳播有直接的關聯。雖然，這不能脫離儒、玄兼綜的學術環境，但也有《禮論》自身發展的原因。多年以前，樓勁先生曾提示筆者《禮論》著作對南朝學術的重要性。相關論著如史睿論述北周後期至唐初禮制變遷與文化學術統一，提到《江都集禮》一書，及其所引用的徐廣、賀瑒、崔靈恩、庾蔚之等南人著作及特色，内即包括何承天《禮論》[6]。吴羽討論《開元禮義鏡》的學術淵源與影響，也特别論證了此書與《禮論》和《三禮義宗》《江都集禮》一脉相承的關係，並由此及於唐禮南朝化的問題[7]。但由於相關《禮論》導致南、北經學在詮釋方法上的差異，涉及中古前期經學變化的具體途徑和原因，故本文仍選擇對《禮論》之書作一次專門的追索。一、溯源：《石渠禮論》的出現及其意義《禮論》之“論”，本是一種文體。《文心雕龍·論説第十八》有曰：“聖哲彝訓曰經，述經叙理曰論。論者，倫也；倫理無爽，則聖意不墜。”並認爲仲尼弟子記其言爲《論語》，乃羣論立名之始。“論也者，彌綸羣言，而研精一理者也”[8]，可見是將“論”作爲論經和説理的著作。不過將“論”之名稱用於禮，即不能不自荀子《禮論》和《石渠禮論》溯源。（一）荀子《禮論》與《石渠禮論》《禮論》和《樂論》一起，作爲篇章之名，最早出現於荀子論著之中[9]。但就其内容針對而言，尚非彌綸羣言的論辯體，而是荀子個人關於禮樂生成來源、作用、原則及意義的解釋和説明，所以總可謂禮義、樂義之概説或通論。其説雖對後人影響極大，司馬遷之《史記·禮書》即爲《禮論》之抄撮與集成,但其説主要在突出禮的價值和必要性，所以真正被《文心雕龍》視作“聚述聖言通經，論家之正體”的，還是所謂“石渠論藝”和“白虎通經”。圖為《漢書·藝文志》《中華再造善本》影印宋嘉定十七年白鷺洲書院刻本西漢之際的《石渠禮論》，便是“石渠論藝”的成果。其名不見於《漢書·藝文志》，但在禮類目録下，卻有注明“石渠”的“《議奏》三十八篇”。另外《尚書》類下也有“《議奏》四十二篇”，注明“宣帝時《石渠論》”。顔師古注引韋昭曰：“閣名也，於此論《書》。”《志》於《春秋·公羊》和《穀梁》《論語》《孝經》下，也都記有《議奏》若干篇或《五經雜義》若干篇，並言出自《石渠論》[10]。由是可知，議奏即“論”之别名。當時所説“石渠論”者涵蓋諸經，《禮論》可能是其中之一。其構成以篇爲記，《隋書·經籍志》所載戴聖撰《石渠禮論》四卷，或者就是其中的選編。與石渠的論經議禮啓動有關，《漢書·宣帝紀》甘露三年（前51）有“詔諸儒講《五經》同異，太子太傅蕭望之等平奏其議，上親稱制臨決焉”[11]。同書《韋玄成傳》載“玄成受詔，與太子太傅蕭望之及五經諸儒雜論同異於石渠閣，條奏其對”，同時戴聖以博士、聞人通漢以太子舍人論石渠[12]。還有薛廣德、施讎、歐陽生之裔孫地餘，以及林尊、周堪、張山拊等多人拜爲博士，“論（於）石渠”的記載[13]。後漢順帝時翟酺也有“孝宣論《六經》於石渠，學者滋盛，弟子萬數”的形容[14]。《通典》在沿革部分引用聞人通漢、韋玄成和戴聖等參與的“石渠議”或是“石渠禮議”，内以相關喪禮經傳的論辯最多（詳後）。故《石渠禮論》乃諸儒論經之記録，並非戴聖一人的發明。繼石渠論藝之後，東漢又有白虎講經。《後漢書·章帝紀》言建初四年（79），以光武時有詔五經章句煩多，意欲減省，明帝時大臣亦有奏欲使諸儒共正經義，故詔下太常，“將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議《五經》同異，使五官中郎將魏應承制問，侍中淳于恭奏，帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎議奏》”[15]。故蔡邕於靈帝時上封事，有“昔孝宣會諸儒於石渠，章帝集學士於白虎，通經釋義，其事優大，文武之道，所宜從之”之論[16]。而班固的《白虎通義》大約也在整理《白虎議奏》基礎上形成[17]，與《石渠禮論》同樣對後世影響巨大。以此在討論南朝《禮論》之先，對二書的形式體裁實有了解的必要。（二）《石渠禮論》《白虎通義》的針對與體裁

石立善，上海师范大学哲学系教授，“东方学者”特聘教授。文学博士（日本京都大学），《古典学集刊》主编。

北京大学中文系、中国古文献研究中心研究员顾永新摘要：

仁，人心也。博学而笃志，则所学反于约，而能课诸心矣。切问而近思，所问求之近，而不舍其心矣。诚能如此，则心不外驰，而所存者渐熟，是求放心之基也，故曰仁在其中。进乎此，则心不违仁矣。[18]

5.“虞行守禽之厲禁也”，《校勘記》云：“余本同誤也。賈疏、嘉靖本、毛本‘行’作‘衡’，當據正。”（212頁）按：婺州本、八行本、金刻本同嘉靖本作“衡”；纂圖本、京本同余仁仲本、十行本，作“行”。

淩廷堪，字次仲，歙縣人。六歲而孤，冠後始讀書，慕其鄉江永、戴震之學。乾隆五十五年進士，改教職，選寧國府學教授。奉母之官，畢力著述者十餘年。嘉慶十四年卒，年五十三。

39.第25叶上6行经文“中春教振放”，国图本“放”作“旅”。案：诸本皆作“旅”，注文云“凡师出曰治兵，入曰振旅”，“放”字误。北大本此叶为宋代修补叶，刻工为王诚，此字或为宋代修补时误刻。

首述冠禮:《國語·晉語》"趙文子冠"'以下歷敘文子往見欒書、荀庚、范燮、郤錡、韓厥、荀罃、郤犫、郤至、張孟，與《士冠禮》所云"遂以摯見於卿大夫鄉先生"正相吻合。

我也主張效學漢儒。七曰流別，分爲三個部分：（一）《禮經》注解傳述人，（二）《禮經》各家撰述要略，（三）歷代用禮功效。這是一篇禮學發展史。如果《十四經學》能全部完成，合起來即成爲一部經學史。

据其女沈葹的观察，沈文倬先生崇尚“会通”，不仅将其作为治学方法，而且视其为治学目的、或是做学问的一种甚高境界，因此，往往将对古文字学、古器物学、史学、文献学、训诂学等的研究辅弼其经学—礼学的研究中。

先生聽我的陳述，遇到違異處，往往眉頭－皺，稍微搖搖頭，絶無輕視之意，没有對對方造成壓力；其意見一致處，掀髯一笑，表示奬借，給以莫大的激勵：光這一點收獲已經受益實匪淺鮮的了。

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北京大学聂矜诚和韩思歧（均为本科生）做了以《养生送死之辨：丧葬仪式中的情愿表达与礼俗秩序——基于叙泉市二镇的田野调查》为题的报告。

本科生：《養生送死之辨：喪葬儀式中的情願表達與禮俗秩序——基於敘泉市二鎮的田野調查》

道統說的建構——以周敦頤與二程為中心（1156—1178）

紀年方面，列國也不再遵循“王年”的時間秩序。一種情況是，諸侯改用本國世系紀年。前引陳璋方壺與商鞅量所謂“唯王五年”與“十八年”即，齊、秦國君紀年，就連魯《春秋》也以隱桓莊閔為敘，而未提供周王紀年。

第三期是東晉南朝（317-589），都城在建康（今江蘇南京），此為漢唐禮制的成熟期。以郊天為例，東晉在新都城重建南郊，禮制再一次出現反復，經過了分立南北郊，分別圜丘與南郊，至梁武帝年間禮制趨於成熟。

第二十次礼学沙龙《庄子》“吾丧我”新探由小学通往哲学的一次尝试时间：2018年10月22日15时起主讲人：孟琢（北京师范大学文学院副教授）题目：《庄子》「吾丧我」新探——由小学通往哲学的一次尝试地点：北京大学静园二院111会议室主讲人介绍孟琢，喵星人，北京师范大学文学院副教授，章太炎黄侃研究中心副主任，从事训诂学、《说文》学、章黄学术研究。发表论文：《“姕”、“妓”解》、《章太炎的国学概念及其品格与精神》、《对中“诚”的文化内涵的历史阐释——兼论训诂学在历史文化研究中的独特价值》、《论春秋“出奔”现象中的亲亲之道》、《论文字学思想与的历史渊源》、《论的训释优化》、《论对的继承与发展》、《小篆与秦刻石篆文字形之差异》、《清代学术的历史总结与思想突破——章太炎的四重解读》、《论黄侃先生“系统条理之学”的内涵与渊源》等。讲座內容《齐物论》开篇提出“吾丧我”一语，这是庄子思想的核心表述。哲学界对“吾丧我”进行了充分的探讨，新世纪以来，仅在《哲学研究》上就发表了陈静、罗安宪、陈少明三位先生的专题论述。对“吾丧我”的探讨，是从传统“小学”通往哲学的一次尝试，对“吾、丧、我”三个字的训诂和词源考察，是这一尝试的起点。从传统“小学”出发，这样一些命题将得到讨论：什么是“吾”？什么是“我”？“吾”和“我”的区别与关联是什么？“丧”是怎样的一种精神运动？“吾丧我”和“三籁”的关系是什么？它通过怎样的体悟方法得以实现？“吾丧我”与庄子对知识、语言的态度之间，又有着怎样的内在关联？编辑：秋

“外家产制”选拔官员，以流官取代世官，系统采用具有“事本色彩”的官员铨选、考核、监督、管理制度，官吏形成“身份群体”，②「但韦伯认为地位身份的权力划分形态，只有在西方才获得了长足的发展（Weber

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