吳麗娛｜《禮論》的興起與經學變異 ——關於中古前期經學發展的思考

吴麗娱

本文原刊於《文史》2021年第1輯（總第134輯）

提要

本文討論《禮論》的興起及其撰作方式與中古經學發展變異的關係。認爲《禮論》類著作因《石渠禮論》《白虎通義》而發端，針對禮典中不易理解和有争議的問題進行論證，有别於章句訓詁，從而開辟了經學詮釋學的另一種路徑和方式。東晉南朝以降，以劉宋何承天《禮論》爲代表，此類著作大量出現，發展爲與義疏學並列的兩種文體和學問。其書以追求禮義爲中心，以問答爲形式，以經學原則指導現實應用的目的更明確,故被作爲經典的理論補充和實用依據，也因此成爲溝通禮學與當代禮制之間的樞紐和橋梁。而新的《禮論》類著作由於逐漸突破傳統章句注釋引經據典的典型舊規，大量吸收魏晉“故事”和當世之儒的觀點、論議，帶有變通性强的鮮明時代色彩，同時能够在經學理論與現實禮制的體用之間取得折衷與協調，故影響和導致了南朝義疏學在詮釋方法上的變化。以此經學的門户之規漸被消除，促進了師學門派家法的淡化和衰落，使經學理論産生了可以超越不同見解、不同立場的突破。特别是孔穎達《五經正義》採取兼用原則，吸收南北義疏，融合南北學術，奠定了隋唐經學的統一之路。最終不僅促成了唐貞觀、開元改撰經典的風潮，孕育和開啓了中古時代追求新義的思想變革，也間接導致了中唐乃至宋代經學的變古與“新儒學”的誕生。

關鍵詞：《石渠禮論》《白虎通義》何承天《禮論》經學詮釋南北義疏學

引子：中古前期經學發展軌迹的追尋

近年來，包括禮學在内的經學研究不斷拓展，在各種專題的微觀研究之上，對經學整體發展脉絡及變化綫索的追蹤考察，似乎也已進入學者關懷的視野。

不久前，吴震先生發表《宋代新儒學與經典世界的重建》一文[1]，定義11世紀宋代新儒學是一場儒學復興運動，認爲如果以唐宋變革爲視域，將眼光從外部的佛老或玄學轉至儒家文化傳統的内部，就會發現中唐以來經學傳統發生的種種嬗變，竟爲宋代新儒學實現“思想突破”提供了重要契機，也從而使傳統經學發生“經學理學化”的詮釋學轉向。

吴震從經學詮釋學轉向這一基礎問題出發，來尋找唐宋間聯繫和變化的想法很給人以啓發。但問題在於，唐宋經學的嬗變有其長期的鋪墊和發展過程。就此而言，有隋一朝和唐朝前期的百七十餘年（581—755）或者不應排除在外，而唐朝的詮釋學轉向和“疑經改經”思潮的興起，若僅從中唐説起顯然也是不够的。這一點則往往被此前的經學和思想史論著忽略。因此筆者曾試圖通過隋文中子王通的《續六經》之作以及《中説》一書對中道的提倡，證明其思想對貞觀、開元間“改撰《禮記》”的影響，以及對唐後期包括新《春秋》學在内的思想和學術觀念的啓發[2]。

圖為王通《中說》，安定胡氏留白軒藏本

儘管如此，對於理清隋唐之際乃至中古前期的經學脉絡、找到其間的學術根由仍有很大欠闕。清學者皮錫瑞將西漢元、成至東漢一朝作爲經學極盛時代，認爲此後經學中衰，至南北朝進入經學分立時代。隋平陳而南北之學歸於統一，並有“經學統一之後，有南學，無北學”的判斷[3]。那麽，爲何從南北的經學分立走向以南學爲主的統一？此前學者已嘗試從經典詮釋的角度來認識這一問題，其或從鄭玄禮學及相關學術争議入手，或更從南北義疏學之差異及與《五經正義》的關係等論證義疏學末期趨於衰亡之大局[4]。但竊以爲，導致變化的原因或非止一端。雖然經學詮釋方法的轉向非常重要，但若僅從鄭王之争和義疏學自身分析，恐怕仍不能完全找到魏晉南北朝以降經學變異的根源。

有一點需要注意：南朝自劉宋之後，《禮論》類著作興起且風行一時，成爲與義疏學並重的一種學問。而南學之所以發生皮錫瑞所謂“變樸實説經之體，蹈華腴害骨之肌”的趨向[5]，應與《禮論》體裁的産生及傳播有直接的關聯。雖然，這不能脫離儒、玄兼綜的學術環境，但也有《禮論》自身發展的原因。多年以前，樓勁先生曾提示筆者《禮論》著作對南朝學術的重要性。相關論著如史睿論述北周後期至唐初禮制變遷與文化學術統一，提到《江都集禮》一書，及其所引用的徐廣、賀瑒、崔靈恩、庾蔚之等南人著作及特色，内即包括何承天《禮論》[6]。吴羽討論《開元禮義鏡》的學術淵源與影響，也特别論證了此書與《禮論》和《三禮義宗》《江都集禮》一脉相承的關係，並由此及於唐禮南朝化的問題[7]。但由於相關《禮論》導致南、北經學在詮釋方法上的差異，涉及中古前期經學變化的具體途徑和原因，故本文仍選擇對《禮論》之書作一次專門的追索。

一、溯源：《石渠禮論》的出現及其意義

《禮論》之“論”，本是一種文體。《文心雕龍·論説第十八》有曰：“聖哲彝訓曰經，述經叙理曰論。論者，倫也；倫理無爽，則聖意不墜。”並認爲仲尼弟子記其言爲《論語》，乃羣論立名之始。“論也者，彌綸羣言，而研精一理者也”[8]，可見是將“論”作爲論經和説理的著作。不過將“論”之名稱用於禮，即不能不自荀子《禮論》和《石渠禮論》溯源。

（一）荀子《禮論》與《石渠禮論》

《禮論》和《樂論》一起，作爲篇章之名，最早出現於荀子論著之中[9]。但就其内容針對而言，尚非彌綸羣言的論辯體，而是荀子個人關於禮樂生成來源、作用、原則及意義的解釋和説明，所以總可謂禮義、樂義之概説或通論。其説雖對後人影響極大，司馬遷之《史記·禮書》即爲《禮論》之抄撮與集成,但其説主要在突出禮的價值和必要性，所以真正被《文心雕龍》視作“聚述聖言通經，論家之正體”的，還是所謂“石渠論藝”和“白虎通經”。

圖為《漢書·藝文志》

《中華再造善本》影印宋嘉定十七年白鷺洲書院刻本

西漢之際的《石渠禮論》，便是“石渠論藝”的成果。其名不見於《漢書·藝文志》，但在禮類目録下，卻有注明“石渠”的“《議奏》三十八篇”。另外《尚書》類下也有“《議奏》四十二篇”，注明“宣帝時《石渠論》”。顔師古注引韋昭曰：“閣名也，於此論《書》。”《志》於《春秋·公羊》和《穀梁》《論語》《孝經》下，也都記有《議奏》若干篇或《五經雜義》若干篇，並言出自《石渠論》[10]。由是可知，議奏即“論”之别名。當時所説“石渠論”者涵蓋諸經，《禮論》可能是其中之一。其構成以篇爲記，《隋書·經籍志》所載戴聖撰《石渠禮論》四卷，或者就是其中的選編。

與石渠的論經議禮啓動有關，《漢書·宣帝紀》甘露三年（前51）有“詔諸儒講《五經》同異，太子太傅蕭望之等平奏其議，上親稱制臨決焉”[11]。同書《韋玄成傳》載“玄成受詔，與太子太傅蕭望之及五經諸儒雜論同異於石渠閣，條奏其對”，同時戴聖以博士、聞人通漢以太子舍人論石渠[12]。還有薛廣德、施讎、歐陽生之裔孫地餘，以及林尊、周堪、張山拊等多人拜爲博士，“論（於）石渠”的記載[13]。後漢順帝時翟酺也有“孝宣論《六經》於石渠，學者滋盛，弟子萬數”的形容[14]。《通典》在沿革部分引用聞人通漢、韋玄成和戴聖等參與的“石渠議”或是“石渠禮議”，内以相關喪禮經傳的論辯最多（詳後）。故《石渠禮論》乃諸儒論經之記録，並非戴聖一人的發明。

繼石渠論藝之後，東漢又有白虎講經。《後漢書·章帝紀》言建初四年（79），以光武時有詔五經章句煩多，意欲減省，明帝時大臣亦有奏欲使諸儒共正經義，故詔下太常，“將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議《五經》同異，使五官中郎將魏應承制問，侍中淳于恭奏，帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎議奏》”[15]。故蔡邕於靈帝時上封事，有“昔孝宣會諸儒於石渠，章帝集學士於白虎，通經釋義，其事優大，文武之道，所宜從之”之論[16]。而班固的《白虎通義》大約也在整理《白虎議奏》基礎上形成[17]，與《石渠禮論》同樣對後世影響巨大。以此在討論南朝《禮論》之先，對二書的形式體裁實有了解的必要。

（二）《石渠禮論》《白虎通義》的針對與體裁

 《石渠禮論》誕生之際，也正是經學門派形成之時。范曄曾言：“漢興，諸儒頗修蓺文；及東京，學者亦各名家。而守文之徒，滯固所禀，異端紛紜，互相詭激。遂令經有數家，家有數説，章句多者或乃百餘萬言，學徒勞而少功，後生疑而莫正。鄭玄括囊大典，網羅衆家，删裁繁誣，刊改漏失，自是學者略知所歸。”[18]所言雖主要指東漢，但大體在鄭學形成獨統天下之局以前，章句紛紜，各行其是的情況是差不多的。後漢楊終上言也有“章句之徒，破壞大體。宜如石渠故事，永爲後世則”的説法[19]。可見白虎觀與石渠閣目標一致。南朝傅隆也有高堂生以後諸儒各爲章句之説，所見不同的評價（詳後）[20]，因此所謂“石渠故事”的意向即是爲解決章句的疑難而求得統一。

如此，也就理解了上述宣帝所定的《禮論》章法，即先由諸儒講“《五經》同異”，針對經文疑點發表不同意見，“雜論同異”，然後由蕭望之“平奏其議”。“平奏”者，胡三省釋爲“平其可行與否而奏之”[21]。最後由皇帝“親稱制臨決焉”。白虎觀則“魏應承制問，侍中淳于恭奏，帝親稱制臨決”也差不多。今所見留存下來的《石渠議》或《石渠論》，除《通典》之外，孔穎達《禮記正義》以及賈公彦《周禮疏》中也有少量引用，對其程序都有反映，故不難窺知原書形態。如《通典》卷八九《五服年月降殺之二·父卒爲嫁母服》：

漢《石渠議》：“問：‘父卒母嫁，爲之何服？’蕭太傅云：‘當服周，爲父後則不服。’韋玄成以爲:‘父殁則母無出義，王者不爲無義制禮。若服周，則是子貶母也，故不制服也。’宣帝詔曰：‘婦人不養舅姑，不奉祭祀，下不慈子，是自絶也。故聖人不爲制服，明子無出母之義，玄成議是也。’”[22]

同書卷九○《五服年月降殺之三·齊縗三月》：

漢《石渠禮議》：“戴聖曰：‘大夫在外者，三諫不從而去，君不絶其禄位，使其嫡子奉其宗廟。言長子者，重長子也。承宗廟，宜以長子爲文。’蕭太傅曰：‘長子者，先祖之遺體也，大夫在外，不得親祭，故以重者爲文。’宣帝制曰：‘以在故言長子。’”[23]

以上皆討論喪服者，均是先經論辯，再由皇帝定奪。其中蕭望之也參加了討論，所引或即是他“平奏”之意見。有時經討論已經明確，即不再注明皇帝意向。如《通典》七七《天子諸侯大射鄉射》討論“鄉請射告主人，樂不告者，何也”，戴聖解説請射是賓主都要射，所以要報告主人；而樂則主要爲了娱樂賓客，所以不用告知主人。其後黄門侍郎臨（失其姓）奏進一步提出“經曰‘鄉射合樂，大射不樂’何也”的問題，復經戴聖、聞人通漢、韋玄成各自解答，最終以“公卿以玄成議是”爲結束[24]。

圖為班固《白虎通》明刻本

從所見遺文可以知道，《石渠禮議》顯然不是章句訓詁式地解説經文，而是圍繞經文含義出發解決疑難，或者是處理從經文延伸的具體問題。所以一般在討論之前先要明確議題，有的直接引經，如《通典·爲姑姊妹女子子無主後者服議》引述《石渠禮議》開頭即稱:“經云大夫之子爲姑姊妹女子子無主後者，爲大夫命婦者，唯子不報何？”[25]就是直接針對經文本身。有些則如“父卒母嫁”，是自《儀禮·喪服》經、傳引申而來。因經典未明確載“父卒母嫁”，只有“出妻之子爲母期”“父卒繼母嫁，從爲之服，報”之文[26]。故蕭望之認爲當服期（《通典》避諱作“周”），爲父後者不服；但韋玄成則認爲母嫁不是出母，宣帝詔更解釋母嫁是自絶於宗族，所以經典不爲之制服。

有一些開頭未見問題説明，有可能是當時論辯的節選。如上“大夫在外者，三諫不從而去”，所論是針對《儀禮·喪服》經“齊衰三月”中的“大夫在外，其妻、長子爲舊國君”，解釋爲何言“長子”的用意。此條戴聖所論“大夫在外者，三諫不從而去”云云，見於《春秋公羊傳》莊公十八年曹伯諫莊公，“三諫不從，遂去之，故君子以爲得君臣之義也”[27]，但並不説明出處。所論及解釋後來都被鄭注、孔疏取用[28]。

因此總的來看，《石渠禮論》完全是關乎經典自身的論辯和解説。《通典》引書突出參與者的觀點，解釋經典疑義既無考據，亦很少旁徵博引，很可能是依據、過程均被簡略。而由於圍繞問題出發，有些則是直接採用問答形式，看得出已經有問答體的萌芽。有些已有基於現實的考慮，例如至葬反服條“或問蕭太傅：‘久而不葬，唯主喪者不除。今則或十年不葬，主喪者除否’”，便有聯繫現實的成分，但還是以理解經文、追求經義的正解爲主，其風格與《文心雕龍》所説“原夫論之爲體，所以辨正然否；窮於有數，追於無形，迹（一作“鑽”）堅求通，鈎深取極，乃百慮之筌蹄，萬事之權衡也”是完全一致的[29]。

因白虎講論的《白虎通義》在《石渠禮論》之後形成，儘管史家經常將兩者加以比較，可證其有共同的背景及目的，但是經班固整理過的《白虎通》已經有更多的變化。即此書雖仍是針對經學中的問題，許多地方採取提問方式，但所謂“論”者卻已取消原始論辯，成爲只有一種標準答案的解説，很難再發現不同聲音。今本全書共十二卷，對於名物、制度的具體解釋增加，例如所論名目包括爵、號、謚、社稷、禮樂、封公侯、京師、五行、三軍、誅伐、鄉射、致仕、辟雍、災變、耕桑、封禪、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龜、聖人、八風、商賈、瑞贄、三正、三教、三綱六紀、情性、壽命、宗族、姓名、天地、日月、四時、衣裳、五刑、五經、嫁娶、紼冕、喪服、崩薨、郊祀、宗廟、朝聘、貢士、車騎、田獵、雜録等[30]。可見雖然是論經，卻完全打破了原來經書的體例和格局而重加編排，其名目立足於現實，滲透了時人的觀念和關懷，可謂是通經致用的典範。

因此其書與其説是“論”，不如説是根據現實需要選擇的禮儀、經書知識要點。其書與《石渠禮論》的不同是大量引經據典，包括經書、緯書和其他典籍。例如“制爵五等三等之異”就直接引用《含文嘉》《春秋公羊傳》《禮記·王制》[31]；“諸侯襲爵”引《春秋》《韓詩内傳》《尚書傳》《詩》[32]；“天子即位改元”用《春秋經》《尚書》《春秋公羊傳》《禮記·王制》《論語》《王度記》等[33]。可謂以“經”説理，這和章句學有異曲同工之效，也從而對後來的義疏風格有所影響，但與《石渠禮論》同樣，仍是與章句注疏並行的論經之體，很多仍以設問形式開頭。不過其中所論之目，加之緯書的大量參用，已經帶有濃重的東漢時代色彩了。

這樣來理解，可以認爲從《石渠禮論》到《白虎通義》是開辟了經學詮釋學的一種路徑和方式，這種路徑和方式不同於後來的義疏學。即並不是對經文逐字逐句的訓詁，而是圍繞問題而“論”，更具體説是針對禮典中不易理解和有争議的内容做出解答，注重對禮之深意的理解。且雖然以經文文本爲中心，卻看得出來已有禮經於現實運用的著眼和關照。故而《禮論》和《白虎通》毫無争議地被看作兩漢經學、禮學理論的代表，是兩漢學者對禮義、禮用最權威的認識和總結。這也是爲何經學研究者從來看重存世《白虎通》的緣故。

二、何氏《禮論》：義疏學興盛之際的異軍突起

兩晉以降，又出現了一種新的《禮論》之書。《隋書·經籍志》經部禮類在《石渠禮論》之後，載録有：“《禮論》三百卷，宋御史中丞何承天撰。”[34]以之爲開頭，以下列有稱爲《禮論帖》或者《禮論鈔》的一類著作，以及《禮論答問》《禮答問》《三禮義宗》等，均爲東晉南朝之作，數量約有三十餘部之多。及至《舊唐書·經籍志》統計禮類著作，明確説明“右禮一百四部，《周禮》十三家，《儀禮》《喪服》二十八家，禮論答問三十五家，凡一千九百四十五卷”[35]。其中“禮論答問”即合爲一類，與其他《三禮》的傳注義疏類著作並舉，在全部禮類著作中約佔三分之一。《禮論》類著作緣何在東晉南朝出現，它們的體裁特色爲何，以下一一予以分析。

（一）何承天《禮論》的興起與拓展

《宋書·何承天傳》關於何承天撰《禮論》有曰：

先是,《禮論》有八百卷，承天删減并合，以類相從，凡爲三百卷，并《前傳》《雜語》《纂文》《論》並傳於世。[36]

何承天乃晉末宋初時人，文帝時，曾以著作佐郎撰國史，元嘉十九年（442）立國子學，以本官領國子博士。《傅隆傳》言元嘉十四年，傅隆官太常，“太祖（文帝）以新撰《禮論》付隆，使下意”，是書的寫成正在彼時。不過據本傳在何承天之前既有《禮論》八百卷，説明相關制作並不始於他，且卷數繁多。但史書未言具體來歷。從後人記述來看，新《禮論》顯然與《石渠禮論》無關而是另起爐竈，應當是魏晉以來的産物，何承天不過是將已有者删減合併罷了。大概由於其書簡明易曉，所以原來的繁本纔會失傳了。

圖為《通典》中華書局本

對於何承天何以修訂《禮論》，史籍亦未明言。但文帝將《禮論》囑傅隆“下意”，自是希望聽到他對新書的評價。於是傅隆上表，在發表了一番禮用對家國、婚冠、夫妻、友朋的意義，以及《樂》《易》《詩》《書》《春秋》，“無不本乎禮而後立”的議論，感嘆禮在“遭暴秦焚亡，百不存一”之下有曰：

漢興，始徵召故老，搜集殘文，其體例紕繆，首尾脱落，難可詳論。幸高堂生頗識舊義，諸儒各爲章句之説，既明不獨達，所見不同，或師資相傳，共枝别幹。故聞人、二戴，俱事后蒼，俄已分異；盧植、鄭玄，偕學馬融，人各名家。又後之學者，未逮曩時，而問難星繁，充斥兼兩，摛文列錦，焕爛可觀。然而五服之本或差，哀敬之制舛雜，國典未一於四海，家法參駮於搢紳，誠宜考詳遠慮，以定皇代之盛禮者也。[37]

這裏傅隆陳述經學歷史，實際上揭示了何承天《禮論》的來源。在《禮論》出現之前經學可以分作兩個階段，第一階段就是從最初章句之説“師資相傳，共枝别幹”，到“俄已分異”“人各名家”的過程；也即從聞人、二戴對后蒼學説之繼承，到盧植、鄭玄並學馬融而形成不同的門派。第二階段則是雖“未逮曩時”，但更廣泛的義疏學興起，導致“問難星繁，充斥兼兩”，於是《禮論》也在這一階段産生。這也就是從兩漢到兩晉之際經學的過渡。故《禮論》引起了傅隆對“五服之本或差，哀敬之制舛雜，國典未一於四海，家法參駁於搢紳”的感嘆，説明《禮論》的出現正是由於後世對禮經和先儒傳注的理解産生了偏差，且意見紛紜，有各種争論和疑難，故目的即在於爲此提供正解。所針對的從經注擴展到現實禮用的許多問題，所以《禮論》給了傅隆“誠宜考詳遠慮，以定皇代之盛禮”的啓發，説明它是應合現實定禮需要的産物。《隋書·經籍志》載有傅隆《議》二卷[38]，本傳説他在上述表末也自謙“猥充博採之數，與聞爰發之求”，有“管穴所見五十二事上呈”，或者就是所説的“議”。

《禮論》類的著作在何承天以前已有基礎，歸結其形成，原因之一應是自《石渠論》開始的問答體、論議體的流行。事實上這類議禮和問答的解經之作在漢魏以降未曾稍歇，見於《隋書·經籍志》有魏王粲《尚書釋問》四卷，及《尚書王氏傳問》二卷、“吴太尉范順問，劉毅答”的《尚書義》二卷[39]。另外像蜀譙周撰《五經然否論》五卷、魏王肅撰《聖證論》十二卷，應也屬論經範圍[40]。史料記載唐中宗大臣在關於陵寢上食的討論中就曾引及《禮論》述譙周《祭志》之言（詳後），《通典》在討論喪服的諸多問題時，也都引用了譙周《喪服圖》和“吴徐整問、射慈答”的論説内容[41]。而這類著作，可能是《禮論》文體産生更近便的來源和參照。

另一要因則是兩晉之際朝廷已經開始的當世禮法之作。吴羽論何承天《禮論》的直接來源，就提到晉摯虞的《決疑要注》[42]。《晉書》本傳稱其“元康中，遷吴王友。時荀顗撰《新禮》，使虞討論得失而後施行”[43]，故梁徐勉有“至乎晉初，爰定《新禮》，荀顗制之於前，摯虞删之於末”的説法[44]。這決定《決疑注》的寫作直接針對晉初五禮的問題，兩者是相互結合的。吴羽指出《決疑注》的特色是：“總結前人議論，並叙沿革，訓解今朝禮制，解釋疑滯。”所引遺文涉及甚廣，都是現實所用具體的禮儀程式。而僅從晉、宋二書《禮志》所見摯虞的論議及決疑，即包括社稷、明堂、日蝕、禋祀六宗、皋陶之祀、宗廟神主及建置、天子巡狩及諸侯覲禮旗章、太子稱臣、太子太孫殤服等相關朝廷五禮制度。而摯虞的解釋均關係經説在現實五禮中的運用，這一點無疑會對《禮論》有所啓發，也是《禮論》更重要的來源。所以《禮論》雖涉及禮經——《三禮》義解，嚴格來説卻非單純釋經之作，而是立足現實的實用禮書，也可以説是解決了禮經與五禮的銜接問題，這顯然是兩漢《禮論》的更進一步發展，其特色本文下面還將用實例説明。

何承天《禮論》之後更有不少跟風之作，内中既有鈔集也有新創，參與撰作者皆當世大儒。《隋書·經籍志》所載有宋太尉參軍任預《禮論條牒》十卷和《禮論帖》三卷，庾蔚之《禮論鈔》二十卷，南齊王儉《禮論要鈔》十卷，梁賀瑒《禮論要鈔》一百卷；另有同名十卷，並注“梁有齊御史中丞荀萬秋《鈔略》二卷，尚書儀曹郎丘季彬《論》五十八卷，《議》一百三十卷，《統》六卷，亡”[45]。《舊唐書·經籍志》所增又有《隋志》不載的任預《禮論鈔》六十六卷和宋顔延之《禮論降議》三卷[46]。見於史傳又如宋關康之“又造《禮論》十卷，（齊）高帝絶賞愛之”[47]，梁孔子袪“續何承天《集禮論》一百五十卷”[48]，范岫“所著文集、《禮論》、《雜儀》、《字訓》行於世”[49]。其中“續”何承天《集禮論》的出現尤能説明《禮論》類著作在南朝的沿襲。

圖為《隋書·經籍志》，宋刻遞修本

《隋志》所列《禮論答問》《禮答問》，有東晉范甯、徐廣、董勛，宋庾蔚之、任預，以及齊、梁之王儉、何佟之、周捨等多家之作[50]。《梁書》卷五一載何胤也有《禮答問》五十五卷[51]。隋煬帝下令編纂的《江都集禮》將“《明堂》《曲臺》之記，南宫、東觀之説，鄭、王、徐、賀之答，崔、譙、何、庾之論”，“去其繁雜，撮其指要，勒成一家”[52]，擺明是上述著作精要的彙集與合編。其中答、論並舉，也説明其同爲一類。此類著作不見於北朝，顯見已爲東晉南朝特有之作。

禮答問及議論復與禮義相關，所以《隋書·經籍志》還載有《三禮義宗》三十卷、《三禮宗略》二十卷、《三禮大義》十三卷、《三禮大義》四卷及《三禮雜大義》三卷，以及諸多同類書目，今亦多不見，惟《三禮義宗》還常常見到被唐、宋人引用。“義”者乃義理，代表對禮經本質、真義的追求，與《禮論》大約異曲同工（詳後）。

《禮論》類著作數量既夥，配合《三禮》與經學，也已被學者通儒當作必修之功課。《南史·王儉傳》稱“儉弱年便留意《三禮》，尤善《春秋》，發言吐論，造次必於儒教，由是衣冠翕然，並尚經學，儒教於此大興。何承天《禮論》三百卷，儉抄爲八帙，又别抄條目爲十三卷。朝儀舊典，晉、宋來施行故事，撰次諳憶，無遺漏者。所以當朝理事，斷決如流。每博議引證，先儒罕有其例，八坐丞郎，無能異者”[53]。《梁書·何佟之傳》載“佟之少好《三禮》，師心獨學，彊力專精，手不輟卷，讀《禮論》三百篇，略皆上口。時太尉王儉爲時儒宗，雅相推重。……佟之明習事數，當時國家吉凶禮則，皆取決焉，名重於世……高祖踐祚，尊重儒術，以佟之爲尚書左丞。是時百度草創，佟之依禮定義，多所裨益”[54]。《隋書·明克讓傳》：“克讓少好儒雅，善談論，博涉書史，所覽將萬卷。《三禮》《禮論》尤所研精，龜策曆象咸得其妙。……詔與太常牛弘等修禮議樂，當朝典故多所裁正。”[55]此諸人皆被時人視爲禮學大家而主持或參與當朝五禮制作。給人的印象，《禮論》與《三禮》同樣不可或缺，《禮論》所具儀典故事，是其得以經世致用的來源和參照。因此“鈔”類的書只是爲了習學和使用的方便。而《禮論》及“答問”類書能够通行於世，與他們的提倡和自身實踐是分不開的。

《禮論》類著作的沿襲，大約可到隋及唐初。號稱“續六經”的隋文中子王通的著作中，就有《禮論》《樂論》二書。他陳述《續六經》的宗旨有“正《禮》《樂》以旌後王之失”[56]。意味要對前人注疏有所糾正。説明《禮論》類著作或已成爲一種文體。兩《唐書》經籍、藝文二志在南北朝著作之外，對隋、唐之際《禮論》性質的書目記載甚少，惟《新志》載李敬玄撰《禮論》六十卷、王方慶《禮雜問答》十卷[57]。敬玄高宗宰相，事亦見《舊唐書》本傳[58]，他的著作應當是唐初期之大制作，也是南朝《禮論》體的延續。王方慶亦高宗、武則天重臣，劉肅《大唐新語》言方慶“博通羣書，所著論凡二百餘卷，尤精三《禮》，好事者多訪之，每所酬答，咸有典據，時人編次之，名曰《禮雜問》”[59]，大體亦可歸爲同類。《開元禮》以後無此類，但出現了蕭嵩《開元禮義鏡》和不知名姓的《開元禮京兆義羅》《開元禮百問》等[60]，從名稱看大約也是模仿之作。

唐人在一些基本禮儀如郊廟問題的争議上，多將《禮論》與《三禮義宗》等作爲依據。《通典》卷一七載代宗時洋州刺史趙匡上《舉選議》，内《舉人條例》提出：“禮經舉人，若更通諸家《禮論》及漢已來禮儀沿革者，請便授太常博士。”[61]此條中列“一經”至“五經”及第的選授，多不過九品縣尉，但太常博士已是從七品上，由此可見他對《禮論》之學及通曉禮儀沿革的看重。但是自唐初以降，由禮經衍伸，或曰專門針對禮經問題的“答問”類著作已經很少見了，所謂“禮論”者更加結合現實與朝廷制禮，這是本文將要在第三部分説明的。

（二）内容舉要及形式特色

 《石渠禮論》由於是關於禮經經義的論辯，《白虎通義》也是講論經義的發揮和總結，因此兩者在體裁和内容上，對於南朝以降的《禮論》或都不無啓發。但南朝《禮論》類書亦有其自身的發展，只是其書不存，了解内容特色，便只能從後世散見的隻鱗片爪出發。

《太平御覽》卷五四○《冠》：

《禮論》曰：“王彪之以爲禮冠自卜日，不必以三元也。又《禮》，夏冠用葛屨，冬  冠用皮屨，明無定時也。”[62]

同書卷五四八《重》（附凶門）：

《禮論》曰：“問：‘改葬立凶門否？’蔡謨答云：‘改葬若停喪，謂應有凶門。’”[63]

同書卷五五二《旐》：

《禮論》曰：“問：‘下殤葬墓有旐否？’徐邈答曰：‘旐以題柩耳，無不有旐。’”[64]

同書卷五六○《塚墓》四：

《禮論》曰：“問：‘君將臨墓，主人先以除，身無服，將若不哭，主人當哭否？’”賀循答之云：“凡君臨臣，民皆須先君哭，禮也。此際君宜哭，則主人不敢以哭煩君耳。”      

又曰：“問：‘墓中有何面爲上？’荀納以爲緣生奉終，宜依禮坐。蔡謨難，據周公 《明堂位》,東西以北爲上，與納反。納又引廟位以答王濮陽，北墓向南，以西爲墓上。”[65]

後世對於何氏《禮論》的徵引和使用，多數出自引證禮法的需要，不過從上述幾例可以看出，《禮論》採取的論證方式與《石渠禮論》十分相似，仍是圍繞禮典或經文衍伸出的問題，或是直接議論，或是採取問答形式。其中也有記録不同觀點或反復論難的，如上述荀納和蔡謨關於墓之朝向的答辯。

還有一例，也頗能説明問題。《禮記·雜記上》關於“有三年之練冠，則以大功之麻易之，唯杖屨不易”一條，《正義》有曰：

此一經明先有三年練冠之節，今遭大功之麻易之。先師解此凡有三義。案《聖證論》云范宣子之意，以母喪既練，遭降服大功則易衰。以母之既練衰八升，降服大功衰七升，故得易之，其餘則否。賀瑒之意，以三等大功皆得易。三年練衰其三等，大功衰雖七升、八升、九升之布，有細於三年之練衰。以其新喪之重，故皆易之。皇氏云或不易。庾氏之説唯謂降服，大功衰得易三年之練，其餘七升、八升、九升之大功，則不得易三年之練。今依庾説。[66]

按此條是關於三年喪到已改服“練冠”之時，再遇有大功之喪，那麽喪服要不要改爲大功之服？對此有不同觀點。四庫館臣指出“三義”者，即范宣子、賀瑒與庾蔚之三説，“而孔氏斷從庾説也”，但“《聖證論》是魏時王肅所撰以難鄭學者。范宣子即東晉范宣，在肅之後，肅何緣得引之？”且後文“爲妻父母在，不杖，不稽顙”一條，《正義》引文即改作“《禮論》范宣子申云”了，所以《聖證論》應該是《禮論》之訛誤。這樣看來，關於喪服一些内容，孔穎達是引用了《禮論》的不同觀點以作説明。

圖為《太平御覽》，明萬曆間常熟周氏銅活字印本

不過，上述引文也表明，《禮論》針對和關懷的問題雖圍繞經文，但基於現實的目的更明确。諸如冠、重（凶門）、旐、塚墓以及重喪遇輕喪服等都是南朝當時冠禮或喪禮所須。所以與其説是論經，不如説是解決現實禮制的難題。其中關於凶門，《通典·懸重》有釋曰：

宋崔凱云：“鑿木爲重，形如札，有簨，設於中庭近南以懸之。士重高三尺，差而上之，天子當九尺矣。鬲以葦席南向横覆之，辟屈兩端於南面以蔑之。今喪家帳門，其遺象也。古者喪家無墓，蓋是倚廬棟耳。今人倚廬於喪側，因是爲帳焉。按蔡謨説，以二瓦器，盛始死之祭，繫於木，裹以葦席，置庭中近南，名爲重。今之凶門，是其遺象也。禮，既虞而作主，未葬未有主，故以重當之。禮稱爲主道，此其義也。范堅又曰，凶門非禮，禮有懸重，形似凶門，後人出門外以表喪，俗遂行之。[67]

對此，拙著《終極之典》一書曾作過討論，説明凶門南朝流行，且多爲皇家和大族所用。其帳門仿照古代懸鬲的“重”形狀所造，設於喪宅之中（按：亦有陵墓之上），號稱“凶門柏歷”。《宋書》載孔琳之議稱：“凶門柏裝，不出禮典。起自末代，積習生常，遂成舊俗。”[68]可見凶門上古春秋所無，是南朝凶禮特有之物。所以隋牛弘批評南齊王儉“私撰儀注，多違古法”，其中最核心的一條便是“就廬非東階之位，凶門豈設重之禮”[69]。

《通典》没有提及引文來源，但據《太平御覽》引蔡謨説，知來自《韋弘與蔡謨箋》[70]。《宋書·禮志》二載東晉咸康七年（341）爲皇后杜氏陵作凶門柏歷，因也引二人説以釋凶門[71]。《禮論》與之來源很可能是一樣的。《通典》關於後二家有可能是據《宋書》或其他史料。因此和《禮論》一起，更可以證明晉宋人解經從現實應用出發的立場。

由於討論的問題雖屬禮的範圍，卻爲經文所不載，所以上述諸條，多是直接引述禮家的解釋或觀點，引經據典者很少。但提出者並非全無依據。這在後來唐人的引用中也能説明。例如《舊唐書·王方慶傳》因武則天聖曆元年（698）時下制“每月一日於明堂行告朔之禮”引起争議，當時辟閭仁諝提出反對，他的理由是“經史正文，無天子每月告朔之事”，即使《禮記·玉藻》有“天子聽朔於南門之外”，也僅是諸侯之禮。其進一步的依據就是“臣謹按《禮論》及《三禮義宗》《江都集禮》《貞觀禮》《顯慶禮》及《祠令》，無天子每月告朔之事。若以爲無明堂故無告朔之禮，有明堂即合告朔，則周、秦有明堂，而無天子每月告朔之事”[72]。有這樣的争議是因爲典章不足據。雖然《周禮》有“頒告朔於邦國”之類説法[73]，《禮記·月令》也有四時迎氣[74]，但是否每月告朔，周、秦以來並不明確。所以王方慶雖然駁斥了其經典無文之説，但也承認“《貞觀》《顯慶禮》及《祠令》不言告朔者，蓋爲歷代不傳，所以其文乃闕”[75]。可見南朝《禮論》類書和唐朝當世禮書本來都是可以補充經典的，只是由於“告朔”從無實用記載，纔顯得參照不足。

《舊唐書·禮儀志》五載開元四年（716），睿宗崩行祔廟之禮，太常博士陳貞節等爲了反對中宗入廟，引《禮論》太常賀循“兄弟不相爲後”説爲據。而賀循舉例從盤庚、光武到晉懷帝的繼承，實際上是以傳説和史傳故事代替了經典。又爲睿宗肅明皇后另立别廟的問題，陳貞節也是用了帝嚳之妃姜嫄立廟閟宫和《禮論》所言晉簡文鄭宣后“既不配食，乃築宫於外，歲時就廟享祭”之故事[76]。

另如《通典》卷五二《上陵》載：

景龍二年，是時每日奠祭。太常博士彭景直上疏曰：“謹按《三禮》正文，  無諸陵日祭之事。又按《禮論》譙周《祭志》云：‘天子之廟，始祖及高祖、曾祖、祖考，皆每月朔加薦新，以象平生朔食也，謂之月祭。二祧之廟時祭，無月祭。’此譙周所著與古禮義合，本無日祭之文。”[77]

此也以《禮論》引譙周所言證明古無日祭之文。下文更引鄭玄注《禮記》《儀禮》，證“此則古者祭皆在廟。近代以來，始分月朔月半及諸節日，祭於陵寢”；以及列叙漢魏以來或無明文以言，或不崇陵寢的情況，認爲應取消“不與經合”的内容，“其諸陵請准禮停日祭。”可見也是將《禮論》作爲禮經原則在現實操作中的説明與補充。

又如《顔魯公集》卷一《朝會有故去樂議》：

又按庾蔚之《禮論》云：“晉元后秋崩，武帝咸寧元年享萬國，不設樂。永嘉元年冬，惠帝三年喪制未終，司徒左長史江充議二年正會不宜作樂。又章皇后哀限未終，后主已入廟。博士徐乾議曰：‘周景王有后、嫡子之喪，既葬除服，叔向猶議其晏。今不宜懸。’”[78]

此顔魯公論遇重喪朝會不當舉樂，以《禮論》爲依據，而《禮論》所舉例證，同樣是舊事和典故。這在《禮論》應已形成常規。從這一點來看，南朝《禮論》已愈來愈脱離經文而形成自身特點。就此而言不僅超過了《石渠禮論》，也超過了《白虎通義》。其討論的問題和理據既爲經典所闕，則無疑填補了空白，而這一點也是被後人轉引和利用的原因。

圖為清張惠言撰《儀禮圖》

清同治九年（1870）楚北崇文書局刻本

所以總結起來，《禮論》實針對《三禮》中有争端及於現實應用中産生的問題，更具体説是經師或禮家就《三禮》未記，或雖記而與現實禮制有出入和矛盾的禮儀、儀節進行商討論争，它是局部而非整體，與義疏著作的形式和性質都是有差别的。但正是由於所論無一不是有所針對而爲現行禮制禮俗所須，故被作爲經典補充和操作依據。這也使得《禮論》自身在作爲禮經的《三禮》和現實制度的體用之間，出發點及立足點似乎更移向後者。而它的意義，即在於如何通過具體的實踐和禮家所論，使禮經原則指導現實，建立可以操作的“今典”。如此，與其説《禮論》服從於《三禮》和禮學，不如説它是禮學與禮制之間的一種過渡和折中，是銜接、溝通二者間的橋梁。因此南朝的《禮論》，在經典禮儀結合現實之間，顯然已比漢代有了更大的邁進。

三、南朝《禮論》的學術影響與經學變異

《禮論》類著作可以認爲是在章句訓詁學同時或稍後産生的。它們的興起雖可稱經傳義疏的“異軍”卻並不是異端。相反最初的《石渠禮論》只是爲了求得對經文的正解，而針對其中不易理解或相互矛盾的問題與細節加以統一，從而成爲對章句學的補充和總結。但魏晉南北朝受現實影響，使《禮論》發展爲對當代禮儀疑難問題的解説。如吴羽所説，“成爲當時學者討論、制定國家禮儀時的知識背景和重要工具書”。

這樣，《禮論》與義疏學就可以稱爲同時並舉的兩種學問：一爲經書章句文字的系統解説，一爲結合當代禮制問題爲基的論辯。二者的作用和發展路徑各自不同，但並非毫無關聯。《禮論》雖然並非就經而經，其對禮義實質和現實作用的追求，卻會影響義疏學和中古經學發生變異。可以説在遠古向着中古遞進的過程中，人們需要這類作品，通過它們的解讀建立古典與現實的聯繫，以至依賴這類作品以決定其行爲方向。因爲它們比禮經本身更貼近現實，且始終代表着時代對於《三禮》精神的新理解，和對於古典原則的不斷演化。在這裏，我們完全可以追尋到其發展變化的綫索。

（一）論説方式的拓展與義理追求

如上所述，《禮論》産生的原因是出自對禮經的討論，且圍繞着問題出發，遂有問答體的出現。目的不是爲了鈎沉索隱理清章句，更非亦步亦趨完全遵循經文，而是要在不違背禮經的前提下，爲現實禮法找到出路。由於一方面，兩漢以來，皇帝統治取代了上古的王侯分封，加之魏晉以降大族社會興起，包括吉、凶、婚、冠等在内，産生的諸多新問題爲禮經所不能涵蓋，在具體操作時就需要有所論證，形成較有説服力的意見，朝廷舉辦典禮和定禮之際尤其如此。

其例如泰始十年（274），關於武元皇后喪服，依舊制皇帝、大臣都應既葬除服，但對太子是否從之則有異議。博士陳逵議，以爲“今制所依，蓋漢帝權制，興於有事，非禮之正。皇太子無有國事，自宜終服”。而當“有詔更詳議”，尚書杜預即提出：“古者天子諸侯三年之喪，始同齊斬，既葬除喪服，諒闇以居，心喪終制，不與士庶同禮。”並認爲太子和皇帝同體，應當卒哭除服，心喪終制。這樣“於義既不應不除，又無取於漢文，乃所以篤喪禮也”。當盧欽、魏舒問其證據所依時，杜預辯稱：“《傳》稱三年之喪自天子達，此謂天子絶朞，唯有三年喪也，非謂居喪衰服三年，與士庶同也。”又提出“周公不言高宗服喪三年，而云諒闇三年，此釋服心喪之文也。叔嚮不譏景王除喪，而譏其燕樂已早，明既葬應除而違諒闇之節也”[79]。顯然是將經典按己意提出新解，其目的實際上是用“諒闇”和心喪的説法解決朝廷公制除服和皇帝家族自身行孝的矛盾。這種因回答某些問題而對經典提出己見的做法極爲常見，也是《禮論》和問答類書存在的現實基礎之一。

另一方面，時代變换新舊更替，已經不斷形成與古不同的方式、理念，即所謂漢魏或兩晉“故事”，朝廷定禮必須在禮經和故事間加以選擇，或求取統一，以確定新制。例如《宋書·禮志》一載東晉穆帝升平元年（357），將納皇后何氏。於是：

太常王彪之始更大引經傳及諸故事，以正其禮，深非《公羊》婚禮不稱主人之義。又曰：“王者之於四海，無非臣妾。雖復父兄之親，師友之賢，皆純臣也。夫崇三綱之始，以定乾坤之儀，安有天父之尊，而稱臣下之命，以納伉儷；安有臣下之卑，而稱天父之名，以行大禮。遠尋古禮，無王者此制，近求史籍，無王者此比。於情不安，於義不通。案咸寧二年，納悼皇后時，弘訓太后母臨天下而無命戚屬之臣爲武皇父兄主婚之文。又考大晉已行之事，咸寧故事，不稱父兄師友，則咸康華恒所上合於舊也。臣愚謂今納后儀制，宜一依咸康故事。”於是從之。華恒所定六禮，云宜依漢舊及大晉已行之制，此恒猶識前事，故王彪之多從咸康，由此也。[80]

此處所言乃王彪之爲穆帝定納后儀注，其中“深非《公羊》婚禮不稱主人之義”一句則涉及《左傳》與《公羊》對帝王婚禮的不同觀念，對此筆者也曾專門撰文探討[81]。按照《公羊》及何休注，認爲王侯婚禮應與一般人一樣，由母親遣父兄師友主婚，而不由王侯自己主婚；此即所謂“不稱主人”之意，也即“但推士禮以及天子”的主張[82]。而《左傳》及杜預注則認爲，國君不應有他人爲自己主婚，而應自己作爲“主人”並遣使代理，堅持所謂“天子之命，自得下達，臣下之答，徑自上通”的王者之禮[83]。前者體現“宗權至上”，是將家庭血緣和夫妻對等觀念施及天子，在兩漢時代深有影響；而後者則主張“君權至上”，以承認皇帝的意旨和至尊爲前提，這是魏晉以後社會的主流意識。兩種傳注解釋方式的不同其實代表了經義順從社會潮流的變化。所以後者在咸康華恒定納后六禮時已有體現，且爲王彪之遵守並更加貫徹，所謂“咸寧故事”也。而以所謂“故事”解釋經典和選擇經傳的做法實際也是《禮論》常常奉行的原則，新制遂由此建立。本文前揭《禮論》之例如凶門、旐、塜墓等都可以見到用當世之制解釋、充實經典的用例。

因此《禮論》一類書的出現，也代表順應時勢而吸收的某些新的“時俗”和禮法變化，代表當世對禮的新解。不過總的來看，魏晉南朝之際此類書的出現，雖然密切聯繫現實，且從解決當前禮法問題出發，卻從來不是爲了否定經典。相反，它們的目的主要是爲了以經典指導現實，换言之，是能够將現實禮法，包括朝廷制定和奉行的五禮納入經典軌道，從而取得兩者的結合與協調。而爲了解決兩者的矛盾，就存在如何正確理解經典的本質，如何從古今通識的角度解釋禮的問題，於是便有了對禮義實質和現實作用的追求。這就是爲何在《禮論》和問答類書之外，《三禮義宗》《三禮宗略》《三禮大義》一類書出現的原因。如前所述，“義”“宗略”擺明不是對章句的微觀考據，而是對基本精神的辯證與申明。《經籍志》所以將之歸入《禮論》類，也擺明了兩者的關係——“義”可以是“論”的目的和延伸，可謂與論同體。

但具體如《三禮義宗》是什麽書呢？僅以唐人引文爲例。前揭武則天時，大臣討論明堂無告朔之禮，引《三禮義宗》《江都集禮》和唐禮、令以證。此外如高宗乾封時恢復感帝祭祀，郝處俊提到“《三禮義宗》云，‘夏正郊天者，王者各祭所出帝於南郊’，即《大傳》所謂‘王者禘其祖之所自出，以其祖配之是也’”。關於祭地也提到“又《三禮義宗》云‘祭神州法，正月祀於北郊’，請依典禮，以正月祭者”[84]。都是對禮經和鄭注觀點性的解釋。説明唐禮建設的過程中有對《三禮義宗》的參考。又如《通典》在解釋歷朝皇帝巡狩，以及顯慶元年（656）定君臣朝服制度，皆以《三禮義宗》所言爲釋[85]。可見《三禮義宗》是以之對經義的理解，拉近了中古和上古的距離，成爲中古時代認識經典的媒介。王方慶評介以爲：“宋朝何承天纂集其文，以爲《禮論》，雖加編次，事則闕如。梁代崔靈恩撰《三禮義宗》，但捃摭前儒，因循故事而已。隋大業中，煬帝命學士撰《江都集禮》，只抄撮《禮論》，更無異文。《貞觀》《顯慶禮》及《祠令》不言告朔者，蓋爲歷代不傳，其文遂闕。”[86]雖然僅從告朔一事而發，但證明《禮論》《三禮義宗》《江都集禮》與唐禮的傳承。所以，我完全贊成吴羽關於《開元禮義鏡》學術淵源的判斷，無論是從形式體例，還是寫作内容方式，《禮論》幾乎都是這一系列論著的開端，它的開創作用以及與後來者的繼承關係是無可抹殺的。及至《開元禮義鏡》《義羅》等取代《禮論》類著作出現，説明中古禮已開始取代上古禮典而被經典化的事實，這當然也是時代更替和經學理念發生變化的結果。

（二）南北經學的不同特色與治學風格

《禮論》類著作由於所論在禮的古今、新舊、體用之間，所以其影響並非僅限某一方面。而如果説，《禮論》的不同品種、不同風格，以及在東晉南朝至隋唐的延續可以認爲關乎其自身；那麽在不斷延伸的過程中，波及的解經和論學方式乃至學術風氣，所涉就遠遠不止於一類著作本身那樣簡單了。

圖為《舊唐書》中華書局本

《隋書·儒林傳》序中有一段著名的評議道及南北學術差異，誇讚“太和之後，盛修文教”，形成“南北所治，章句好尚，互有不同”，“大抵南人約簡，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉”的特色[87]。對此如何理解呢？我以爲南人的“約簡”，只有用《禮論》類著作一直有的以觀點和禮義爲中心，簡化論據和論證過程來解釋；而北學的“深蕪”，也惟有用重視學術傳承和論據的搜羅窮盡來形容。换言之，北方經學特色是引經據典，重家學，重傳承，亦步亦趨，以對經、傳的熟稔和淵博爲炫耀；而南方學術卻是重義理、重創新，可以直抒己見，以“今”證古，不以經據的羅列爲標榜。一句話，南方經學由於《禮論》的貫徹影響，已經越過了古禮及兩漢時期樸實的經學原始階段，而没有經過《禮論》風格沖擊和熏陶的北方經學相比之下則更傳統，更墨守常規。

這一點，也可以從朝廷的論禮和争議看出。南北統治者都需要解決現實禮儀問題，但對待經傳的態度不一。以北魏孝文帝爲祖母太皇太后服喪爲例，當時面對孝文帝堅執三年喪，宗室和大臣提出既葬公除，形成兩種意見和矛盾。即雖然經過朝廷多次辯論，但其焦點只在於皇帝三年喪究竟應不應該實行[88]，而不在矛盾如何解決。其間雖也有用郊天不得越紼行事和廟饗不得久廢等理由證明帝王三年喪對公務的妨礙,但由於無法彌縫私禮與公制的矛盾，所以最後只得由孝文帝與大臣間妥協以作折衷，但理論上卻仍拘泥舊典、未能獲得圓通，這與南朝的“國恤”用心喪協調兩套制度是有差距的。

此外，如喪服的二十五月、二十七月制，祥禫的時間及儀式舉辦，以及特别是祥及忌日遇到閏月的處理，這些在古禮中往往没有涉及或言之不詳的題目，北朝無所問津，在南朝卻早經多次的論證。而難題大致是由王彪之、王儉等大族人士與禮官揣度經典大意，結合實際操作而陸續解決的[89]，其結論的出臺自然也是超越了古禮。由此可以解釋，爲何牛弘説對於南朝禮法，“後魏及齊，風牛本隔，殊不尋究，遥相師祖”[90]。因爲不師祖就無從取則，於此唐朝也一脉相承。例如以《天聖令》結合《大唐開元禮·王公以下喪通儀》、並參考《隋書·禮儀志》復原的唐令，“諸三年及朞喪不數閏，（禫則數之。）大功以下數之。以閏月亡者，祥及忌日，皆以閏所附之月爲正”一條[91]，就是本照南朝制度而來。所以南朝禮法變化較之北朝靈活得多，不能不認爲有《禮論》的影響。另外從個人的學問修習也能見到南北人士的不同之處。《周書·儒林傳》有曰：

樊深字文深，河東猗氏人也。早喪母，事繼母甚謹。弱冠好學，負書從師於三河，講習《五經》晝夜不倦。……太祖置學東館，教諸將子弟，以深爲博士。深經學通贍，每解書，嘗多引漢、魏以來諸家義而説之。故後生聽其言者，不能曉悟。皆背而譏之曰：“樊生講書多門户，不可解。”然儒者推其博物。[92]

樊深是典型的北學之士。所謂“每解書，嘗多引漢魏以來諸家義而説之”“講書多門户”，都説明他在講經的過程中，務必要追根溯源，不但引經據典以爲根本，且窮盡各家的門户之見，這是典型的“北學深蕪，窮其枝葉”的表現，這一點，在史睿文章也已提到。

又如論説王通思想的《中説》一書記曰：

劉炫見子，談《六經》。唱其端，終日不竭。子曰：“何其多也！”炫曰：“先儒異同，不可不述也。”子曰：“一以貫之可矣，爾以尼父爲多學而識之耶？”炫退，子謂門人曰：“榮華其言，小成其道，難矣哉！”[93]

劉炫曾師從熊安生，是北朝著名的經學家。孔穎達《五經正義》中，《尚書》《詩》《左傳》等三疏，均以劉焯、劉炫二家爲本。但劉炫與王通顯然路數不同。劉炫談《六經》不惜從頭説起，“終日不竭”，務要窮盡“先儒異同”，還是符合北學章句繁瑣，務求廣博的特色。而文中子提倡的“一以貫之”，則是南學以經義爲本的追求。唐長孺先生評論説：“劉炫雖爲北人，卻屬於深染南學的經學大師，但王通對他仍重章句訓詁的治經方法不以爲然，表明王通的學風與北方治經傳統相去甚遠。”[94]因此從國家禮制到個人治學風格，南北都有極大反差，而所謂“深染南學”者則與“仍重章句訓詁”相對。從這裏當然可以看出《禮論》風格之潛移默化。但南北論學方式還都是以義疏學爲基礎和底藴的，所以認識《禮論》的作用，還須從義疏學本身進行衡量。

（三）南北《義疏學》差異與《禮論》影響

南北義疏學之不同，自有來自地域和學術淵源方面的原因。《隋書·儒林傳》在言南北章句不同下有“江左《周易》則王輔嗣，《尚書》則孔安國，《左傳》則杜元凱。河洛《左傳》則服子慎，《尚書》《周易》則鄭康成，《詩》則並主於毛公，《禮》則同遵於鄭氏”，只是大體按“江左”“河洛”區分經學傳授，在此之下義疏學各家則未言。但義疏學對經傳的疏解和傳播對於學術的意義或許更爲重要。孔穎達評議《禮記》義疏説：“其見於世者，唯皇、熊二家而已。熊則違背本經，多引外義，猶之楚而北行，馬雖疾而去逾遠矣。又欲釋經文，唯聚難義，猶治絲而棼之，手雖繁而絲益亂也。皇氏雖章句詳正，微稍繁廣，又既遵鄭氏，乃時乖鄭義。此是木落不歸其本，狐死不首其丘，此皆二家之弊，未爲得也。然以熊比皇，皇氏勝矣。雖體例既别，不可因循，今奉敕删理，仍據皇氏以爲本，其有不備，以熊氏補焉。”[95]

孔穎達之《禮記正義》主要取自皇侃、熊安生二家義疏，雖對二家都有批評，但對熊的不滿顯然甚於皇。二家或“違背本經”，或“時乖鄭義”，似乎都有背離經、注的問題，但熊的問題更大，出在繁瑣和别生枝節，所以愈走愈遠；皇解釋章句雖然“詳正”，但也常有直接違背鄭玄原意的説法。其實前者的違經是客觀效果，而後者的乖鄭，則是主觀本意。儘管如此，孔穎達對於南學，還是欣賞更多，故其《正義》，仍“據皇氏爲本”，而熊氏惟作補充之用。

進一步解釋，熊氏的繁，源於北朝歷來的傳統，就是引經據典拓展章句之微細内容，在今《禮記正義》引文中不乏體現。例如《曲禮上》“大夫七十而致事”一條，熊氏解“不聽致事”引《祭義》“七十杖於朝”,聽致事則《王制》“七十杖於國，八十杖於朝”；又解乘車云：“案《書傳略説》云：‘致仕者以朝，乘車輲輪。’鄭云乘車安車，言輲輪明其小也。《春秋傳》曰‘老夫耄矣’者，引《左傳》證老臣對他國人自稱老夫也。此是《春秋》隱四年衞石碏辭也（下略）。”[96]又如關於經“卒哭乃諱”條，熊氏以《雜記》證大功小功之諱，引《穀梁傳》以解君臣同名問題[97]。但熊引文除經、傳之外，也有緯書或兩漢以前論著，如《鈎命決》《石氏星經》等[98]，兩晉以下與當世作品則基本不見。此或者即《隋書》所謂“其雅誥奥義，宋及齊、梁，不能尚也”。

由於常常引經據典，故熊氏的論述常常成本大套，這對於後學者而言，也許就太繁瑣、太迂回了。例如《喪大記》中關於病人所居、君夫人和諸侯世婦卒地，以及特别是吊禮時主人及賓的站位和朝向等都有細緻的解説，而其説也有典據，均爲皇氏所無。前人曾指出賈公彦《儀禮疏》論點雖簡要鮮明，論證過程卻過於冗長[99]，與熊氏很像，兩者看來正是北學的共同特色。

圖為《禮記正義》

宋紹熙三年（1192年）兩浙東路茶鹽司三山黃唐刻宋元遞修本

熊氏的繁中出錯如《曲禮上》“太上貴德”條，涉及三皇五帝。《正義》曰：“熊氏云三皇稱皇者，皆行合天皇之星，故《詩緯·含神霧》宋均注云‘北極天皇大帝，其精生人，然則稱皇者，皆得天皇之氣也。’鄭玄意則以伏犧、女媧、神農爲三皇，故注《中候敕省圖》引《運斗樞》伏犧、女媧、神農爲三皇也。然宋均注《援神契》引《甄耀度》數燧人、伏犧、神農爲三皇。譙周《古史考》亦然。《白虎通》取伏犧、神農、祝融爲三皇，孔安國則以伏犧、神農、黄帝爲三皇，並與鄭不同。此皆無所據，其言非也。”[100]是熊氏引《詩緯》等本爲鄭注增加説明，然所引書之結論卻與鄭説全然有别。

只是熊氏的理解也未必全錯。《正義》有不少皇、熊並用或兩存之説，亦有如上所言而專用熊氏者。《檀弓上》“孟獻子之喪，司徒旅歸四布”條，鄭注僅言“獻子，魯大夫仲孫蔑”和“旅，下士也，司徒使下士歸四方之賻布”。事涉司徒是國臣還是家臣。《正義》解釋“此一節論喪不貪利之事”，是送終“賻布有餘，司徒敬子禀承主人之意，使旅下士歸還四方賻主人之泉布也”。但“皇氏以爲獻子有餘布，歸之於君，君令國之司徒歸賻於四方”,即司徒是國臣。《正義》卻以“《春秋》，魯上卿季氏也，仲孫蔑之卒，季氏無謚曰敬子者”，斷“皇氏之言非也”，而認可熊氏司徒是獻子家臣的觀點[101]，是《正義》“以熊氏補焉”之一例。

又如《曾子問》“君薨而世子生，如之何”一節，乃“論君薨而世子生，告殯之事”。内有“升，奠幣於殯東几上”，涉及“几”位置所在的討論。《正義》解釋素几是殯宫朝夕設奠之几，不在下室。以爲“庾、皇等以爲素几設於下室，未審何以知之，其義非也。熊氏以爲天子諸侯在殯宫，則有几筵”，“今更特設几於殯東，當名世子是繼體之貴，故於常几筵之外别特設之。考三家之説，熊以爲是，皇、庾以爲非”[102].。則也以熊氏代皇、庾（蔚之）之論。

當然皇、熊二氏之論也涉及鄭王之争。例如《樂記》關於武舞，有“天子夾振之而駟伐，盛威於中國也”。注謂“夾振之者，王與大將夾舞者，振鐸以爲節也”。這裏涉及王是否親自執鐸。《正義》引二家之言。其中熊氏自同鄭注，以爲王“食三老五更於大學，冕而總干，尚得親舞，何以不得親執鐸乎！此執鐸爲祭天時也”。但皇氏卻説：“武王伐紂之時，王與大將親自執鐸以夾軍衆。今作武樂之時，令二人振鐸夾舞者，象武王與大將伐紂之時矣。”《正義》評判以爲：“皇氏此説稍近人情，理通勝於熊氏。但注云王與大將夾舞者,則似天子親夾舞人,則皇氏説不便，未知孰是，故備存焉。”又引王肅《聖證論》以《家語》難鄭、馬昭申鄭及孔晁難馬昭語總結説：“今謂天子夾振，此經之正文，又親舞總干，俱如熊氏之説，此則經典之證也。”[103]是熊氏之忠於經、傳,正與南學相對。

《郊特牲》“郊之用辛也，周之始郊，日以至”一條，鄭注批駁周郊天用辛日“此説非也”，認爲“郊天之月而日至，魯禮也”，“周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事”。這是直接以注否經。《正義》則言：“但魯之郊祭，師説不同。崔氏、皇氏用王肅之説，以魯冬至郊天，至建寅之月，又郊以祈穀，故《左傳》云啓蟄而郊。又云郊祀后稷以祈農事，是二郊也。若依鄭康成之説則異於此也，魯唯一郊，不與天子郊天同月。”並總結説：“如鄭此言，是亦不用冬至日也。但郊丘大事，王、鄭不同，故略陳二家所據而言之也。案《聖證論》凡異義皆同《穀梁》之義，魯轉卜三正之内，一郊則止。而崔氏、皇氏以爲魯冬至郊天夏正，又郊凡二郊，非鄭義也。”[104]是皇氏同於崔靈恩《三禮義宗》，完全以王肅否定鄭玄。

但《正義》引用的主體，還是皇氏之論。皇氏的觀點，大都直截了當，清晰明白。史睿所言南方義疏學“受魏晉玄學和佛學注重義理、簡明扼要，不再專注於經文本身，而是藉評價各家傳注以發揮自己的思想”[105]，竊以爲皇氏恐深得之。而南方經學深受玄學和佛學影響，也早爲前輩學者所深論[106]。但這之中亦不能忽略《禮論》的影響，特别《正義》所指出的一些問題和錯誤，就與《禮論》有關。表現於兩方面：

其一爲直接引述《禮論》《三禮義宗》或南人觀點，以“今”釋古。例如前揭《禮記·雜記上》關於三年練冠遇大功喪是否易服，《正義》引《禮論》范宣子、賀瑒與庾蔚之三家之説。其後有皇氏徵引庾氏之語和“今依庾説’”的結論[107]。所以《正義》最終“斷從庾説”是接受皇氏觀點，其引《禮論》三説應該也是來自皇氏。

又如《曲禮上》“夫禮者，所以定親疏決嫌疑”一節，《正義》解説稱“治身立行，交接得否，皆由於禮”云云，引賀瑒説有“但嫌疑、同異、是非之屬在禮甚衆，各舉一事爲證”語，並稱此爲“皇氏具引，今亦略之”[108]。這説明，賀瑒之説並所舉之例都被皇氏吸收，這可能就是孔穎達所説“微稍繁廣”，故《正義》贊同其論卻將所鈔事例全部删去。還有《大傳》“其夫屬乎父道者，妻皆母道也”一節，鄭注有“復謂嫂爲母，則令昭穆不明，昆弟之妻，夫之昆弟，不相爲服，不成其親也”之説。《正義》論“是弟妻可借婦名，是兄妻不可借母名，與此注正合，無相違也。而皇氏引諸儒異同，煩而不當，無所用也”[109]，亦爲指責其“繁”之一例。

其二則是直抒己意或直下判斷，否定或增加注釋内容而與鄭意相左者，其作法亦與《禮論》風格不無關係。《王制》篇《正義》關於君臣章服即批評“皇氏乃繁文曲説，横生義例，恐非本旨”，“皇氏每事曲爲其説，恐理非也”。具體如冠冕，“案《漢禮器制度》廣八寸，長尺六寸也。又董巴《輿服志》云廣七寸，長尺二寸，皇氏謂此爲諸侯之冕；應劭《漢官儀》廣七寸，長八寸，皇氏以爲卿大夫之冕服也。若如皇氏言，豈董巴專記諸侯，應劭專記卿大夫？蓋冕隨代變異，大小不同，今依漢禮器制度爲定也”[110]。是皇氏未考慮制度變化因素而妄加臆斷。

這類被《正義》指出者還有多處。如《檀弓上》有“曾子曰小功不爲位”一條，“論無服爲位哭之禮”。内關於“子思之哭嫂也爲位”之子思，鄭注僅言“思，子游之子”，而“皇氏以爲原憲字子思。若然，鄭無容不注，鄭既不注，皇氏非也”[111]。其下“子夏喪其子而喪其明”一節，“論子夏恩隆於子之事”，《正義》引《仲尼弟子傳》以證子夏來歷。並指出：“皇氏言，疑子夏是夫子之身。然子夏魏人，居在西河之上，姓卜名商，西河之民，無容不識。而言是魯國孔丘，不近人情，皇氏非也。”“疑”者，是無據也。

《玉藻》“始冠緇布冠，自諸侯下達”一節，《正義》曰：“其《（鄭）目録》云：‘士祭以朝服，謂天子之士也。祭用朝服，與諸侯大夫同。’然則天子大夫與諸侯孤同，亦爵弁祭玄冠齊，此是熊氏之説也。皇氏以爲天子大夫與諸侯大夫同，但朝服以祭，便與鄭注‘四命以上，齊祭異冠’於文爲妨。皇氏之説非也。”下關於“縞冠素紕，既祥之冠也”並言：“《間傳》曰‘大祥素縞麻衣’，檢勘經注分明如此。而皇氏以爲縞重素輕，祥祭之時以素爲冠，以縞爲紕，紕得冠名，故云縞冠。祥祭之後，以縞爲冠，以素爲紕，亦紕得冠名，而云素冠。文無所出，不知有何憑據也。”[112]是熊氏對鄭説不過補充，而皇氏則直以己之臆斷代鄭説也。

又如《喪大記》“既練，居堊室”節，乃“論練及祥禫之節”。鄭玄注“祥而外無哭者，禫而内無哭者，樂作矣故也”，有“禫踰月而可作樂，樂作無哭者”説。《正義》釋：“如鄭此注之意，以祥踰月作樂，故禫時無哭矣。則經云樂作之文，但釋禫時無哭之意，不釋祥之無哭。皇氏以爲祥之日鼓素琴，樂作之文釋二處，兩時無哭，與鄭注違，皇説非也。”[113]《祭義》“唯聖人爲能饗帝”條，有將祭，“君牽牲，夫人奠盎”，“皇氏怪此奠盎在牽牲之時，於事太早，以奠盎爲洗牲。勘諸經傳，無洗牲以酒之文。皇氏文無所據，其義非也”[114]。此類均屬皇氏不顧經文和不解鄭注而自我發明者。

圖為《北齊書》中華書局本

對比熊、皇二氏義疏不難得知，前者注經在傳統意義上變化不大，比較忠實經文和鄭注，謹守章句訓詁，很少有脱離經傳及否定先儒之臆造新説。而後者解經則往往徑直表達觀點而頗多個人推斷，且更重經義之發明。當然問題也因此産生，特别是“文無所據”“横生義例”和以疏破注處極多。可見南北之義疏在觀念和論證方法上全然不同，是上面所説兩地經學特色的集中體現。而在後者與《禮論》《三禮義宗》之間，可以找到頗多的共同之處，由此也可知南朝義疏風格之形成，與《禮論》當不無關聯。而這兩種義疏學，亦分别在賈公彦的《三禮》疏與孔穎達《五經正義》中得到延續，這是下面論述家法還要專門提到的。

（四）學術承傳與“家法”的衰落

對經的理解方式和追求南北不同，其來源和傳承也各自有别。北朝之義疏學以經典爲據，方正古樸，導致北方學術重傳承，重家法。而對於北學的家學門派，以《北齊書·儒林傳》和《北史·儒林傳》言之最詳。《北齊書·儒林傳》序説明“凡是經學諸生，多出自魏末大儒徐遵明門下”，而《五經》各有傳授。“其《詩》《禮》《春秋》尤爲當時所尚，諸生多兼通之。《三禮》並出遵明之門。徐傳業於李鉉、沮儁、田元鳳、馮偉、紀顯敬、吕黄龍、夏懷敬。李鉉又傳授刁柔、張買奴、鮑季詳、邢峙、劉晝、熊安生。安生又傳孫靈暉、郭仲堅、丁恃德。其後生能通禮經者多是安生門人。諸生盡通《小戴禮》，於《周》《儀禮》兼通者十二三焉”[115]。其承傳脉絡極爲清晰，沿着此系統可上溯徐遵明，下沿至隋及唐初。

如《北齊書》同傳載李鉉“字寶鼎，渤海南皮人也。……以鄉里無可師者，遂與州里楊元懿、河間宗惠振等結侣詣大儒徐遵明受業。居徐門下五年，常稱高第。二十三便自潛居，討論是非，撰定《孝經》《論語》《毛詩》《三禮義疏》及《三傳異同》《周易義例》合三十餘卷”，“因教授鄉里，生徒恒至數百，燕趙間能言經者多出其門”。其門人若“張買奴，平原人也。經義該博，門徒千餘人。諸儒咸推重之，名聲甚盛。歷太學博士，國子助教”；“鮑季詳，渤海人也。甚明《禮》，聽其離文析句，自然大略可解。兼通《左氏春秋》。少時恒爲李寶鼎都講，後亦自有徒衆，諸儒稱之”[116]。又《周書》載“熊安生字植之，長樂阜城人也。少好學，勵精不倦。初從陳達受《三傳》，又從房虬受《周禮》，並通大義。後事徐遵明，服膺歷年。東魏天平中，受禮於李寶鼎，遂博通《五經》。然專以《三禮》教授，弟子自遠方至者千餘人。乃討論圖緯，捃摭異聞，先儒所未悟者，皆發明之”，“安生既學爲儒宗，當時受其業擅名於後者，有馬榮伯、張黑奴、竇士榮、孔籠、劉焯、劉炫等，皆其門人焉。所撰《周禮義疏》二十卷，《禮記義疏》四十卷，《孝經義疏》一卷，竝行於世”[117]。

《隋書》載馬光“字榮伯，武安人也。少好學，從師數十年，晝夜不息，圖書讖緯，莫不畢覽，尤明《三禮》，爲儒者所宗。開皇初，高祖徵山東義學之士，光與張仲讓、孔籠、竇士榮、張黑奴、劉祖仁等俱至，並授太學博士，時人號爲六儒”；“山東《三禮》學者，自熊安生後，唯宗光一人。初，教授瀛、博間，門徒千數，至是，多負笈從入長安”；“劉焯字士元，信都昌亭人也。少與河間劉炫結盟爲友，同受《詩》於同郡劉軌思，受《左傳》於廣平郭懋當，問《禮》於阜城熊安生，皆不卒業而去”[118]。

唐初則有張士衡，瀛州樂壽人，“及長，（劉）軌思授以《毛詩》《周禮》，又從熊安生及劉焯受《禮記》，皆精究大義。此後徧講《五經》，尤攻《三禮》”，“士衡既禮學爲優，當時受其業擅名於時者，唯賈公彦爲最焉”；“士衡以《禮》教諸生，當時顯者永年賈公彦、趙李玄植”。賈公彦記載甚少，本傳僅言其撰《周禮》《儀禮義疏》，實際還有《禮記疏》[119]，其學問當是傳承自張士衡、熊安生。而李玄植則“又受《三禮》於公彦，撰《三禮音義》行於代。玄植兼習《春秋左氏傳》於王德韶，受《毛詩》於齊威，博涉漢史及老、莊諸子之説，貞觀中，累遷太子文學、弘文館直學士”[120]。

因此北學之延傳，從徐遵明到李鉉到熊安生，再到馬光、張士衡、賈公彦、李玄植，門派清楚，譜系分明，可以理出一條承傳有序的學脉。而世也以此重師法、家法，此可見《舊唐書·儒學傳》言蓋文達：

蓋文達，冀州信都人也。博涉經史，尤明《三傳》。性方雅，美鬚貌，有士君子之風。刺史竇抗嘗廣集儒生，令相問難，其大儒劉焯、劉軌思、孔穎達咸在坐，文達亦參焉。既論難，皆出諸儒意表，抗大奇之，問曰：“蓋生就誰受學﹖”劉焯對曰；“此生岐嶷，出自天然。以多問寡，焯爲師首。”抗曰：“可謂冰生於水而寒於水也。”[121]

意思是説，蓋文達雖然風采議論皆超乎常人而令人稱奇，但大儒們首先關心的卻是他師出何門。“冰生於水而寒於水”不過是指對學問的發揮超過老師，而“以多問寡，焯爲師首”，不但表明劉焯以之爲得意門生的驕傲，也表明學生儘管聰明出自天然，或者最終超過老師，但學問所源卻是第一位的。一句話，學生的成就出自師承是根本，其個人的建樹倒是次要的。劉焯死於隋大業六年（610），其事最晚發生在大業初。

南朝經學禮教同樣亦受朝廷看重。史稱東晉元帝運啓中興，“賀（循）、荀（崧）、刁（協）、杜（預），諸賢並稽古博文，財成禮度”[122]。而大儒若范汪、范甯、蔡謨、虞喜、徐邈、范宣等世所知名。宋元嘉以後形成“一代之盛”，“臧燾、徐廣、傅隆、裴松之、何承天、雷次宗，並服膺聖哲，不爲雅俗推移，立名於世”，“潁川庾蔚之、雁門周野王、汝南周王子、河内向琰、會稽賀道養，皆託志經書，見稱於後學”[123]。齊梁以降，更是儒人輩出。内如王儉、伏曼容、何佟之、賀瑒、司馬褧、明山賓、徐勉、朱异、沈峻、崔靈恩、皇侃、沈文阿、沈重等均在經學或禮制方面頗多建樹，且有大量著作傳世。陸德明《經典釋文》總結諸經章句音注之作東晉南朝居多，而《隋書·經籍志》北朝經學著作除劉炫外記載甚少，《三禮》類更是爲南朝所專有。雖然，對照《北史》和魏、齊、周諸書史傳，可以知道其間多有疏漏，但南朝經學發達亦可見一斑。

另從經學傳授看，江南復不輸於北地，無論公私學都很發達。特别在梁天監四年（505）下詔，置博士開館納生之後。“於是以平原明山賓、吴興沈峻、建平嚴植之、會稽賀瑒補博士，各主一館。館有數百生，給其餼廪。其射策通明者，即除爲吏。十數月間，懷經負笈者雲會京師”[124]。京師外又於州郡立學，使經學通過國學進一步被弘揚。史載何佟之“常集諸生講論，孜孜不怠”；嚴植之“館在潮溝，生徒常百數。植之講，五館生必至，聽者千餘人”；賀瑒則“於禮尤精，館中生徒常百數，弟子明經對策至數十人”[125]。國學與私人講授進一步結合起來。

在這樣的形勢之下，經學之昌盛固不可阻。儘管如此，對照之下仍有不可解處。即史籍言東南學人，很少論及其學術承傳。雖有少數學人，也能多少述及師承，如續咸“好學，師事京兆杜預，專《春秋》、鄭氏《易》，教授常數十人”；司馬筠“師事沛國劉瓛，彊力專精，深爲瓛所器異”；孔僉“少師事何胤，通《五經》，尤明《三禮》《孝經》《論語》，講説並數十徧，生徒亦數百人”；皇侃“少好學，師事賀瑒，精力專門，盡通其業，尤明《三禮》《孝經》《論語》。起家兼國子助教，於學講説，聽者數百人”[126]；但總的來看並不太重其學問之門派淵源。

相反多數學人，即使大儒，師承來歷往往不詳。如范宣，傳僅言他年十歲能誦詩書，“少尚隱遁，加以好學，手不釋卷，以夜繼日，遂博綜衆書，尤善《三禮》”；徐廣，“家世好學，至廣尤精，百家數術，無不研覽”[127]。雷次宗，“少入廬山，事沙門釋慧遠，篤志好學，尤明《三禮》《毛詩》，隱退不交世務”[128]，慧遠顯非儒學宗師。何佟之“少好《三禮》，師心獨學”已見前述；還有孔子袪，“勤苦自勵，遂通經術，尤明《古文尚書》”，竟似乎是無師自通[129]。史傳所重視和渲染的，常常只是本人博學多通，以及專精程度，其出身師門倒是次要的。

當然這種情況，或有部分是因出身決定。大族出身者，如王儉、賀瑒等可能學問均出自家門。但即使如此，從中仍很少見對其家學門派、系統來源和傳延順序的渲染。可以説，南朝義疏學雖有多家，且有地域特點（如《左傳》皆從杜氏），但禮家彼此間並無明確的承傳關係，這與北朝傳統無疑大相逕庭。

圖為《梁書》中華書局本

因此東晉南朝之義疏學並不是以宗尚某一家學説爲宗旨，也不以忠於某一門派爲標榜。相反南朝經學所盛讚的“博涉書記”“至廣尤精”，是需要對各家經學有廣泛深入的了解。而這一點，與上文所言儒學大家往往兼通《禮論》倒是意向一致的。《禮論》一書的形成不是爲一家一派樹碑立傳，而是衆多學人集思廣益、相互争論的結果。其書也不是對傳統經傳注釋的無條件遵守，而是有着諸多質疑和創新之處。且亦正是由此，南朝人習於争辯和不同意見的交鋒。《梁書·崔靈恩傳》載其人經歷是“先在北仕爲太常博士，天監十三年歸國。高祖以其儒術，擢拜員外散騎侍郎，累遷步兵校尉，兼國子博士”。故其學問背景則是自北而南。傳言：“靈恩先習《左傳》服解，不爲江東所行，及改説杜義，每文句常申服以難杜，遂著《左氏條義》以明之。時有助教虞僧誕又精杜學，因作《申杜難服》，以答靈恩，世並行焉。”[130]服、杜二氏《左傳注》是河洛與江左習尚之分，可見崔靈恩兼通南北，不僅打破二者的地域界限，也是他撰作《三禮義宗》廣收博采的基礎。

不過，這種“兼通”乃至混融的治經方式，其實是對家學門派遵承和維護的一種淡化。也是對本人創造能力的一種褒揚。上面已從《禮記正義》説明熊、皇二家注疏風格之不同。熊對引經據典、章句訓詁的恪守與皇從《禮論》及南朝新説，追求新義而否定鄭注形成鮮明對比。從南朝的種種學術表現，我們有理由相信這並非是皇氏一家獨創，而有可能是南學風氣所歸。也正因爲對新創和義理的追求，纔能導致南方義疏學的興盛。

而義疏學的南北風習也被孔穎達《五經正義》和賈公彦的《儀禮》《周禮》《禮記》三疏（《禮記疏》已佚）分别繼承下來。據《新唐書》本傳：“初，穎達與顔師古、司馬才章、王恭、王琰受詔撰《五經義訓》凡百餘篇，號《義贊》，詔改爲《正義》云。”從其書名而言，始終不離一“義”字，可見對義理的重視超過其他，如此也就不奇怪他會以“正義”爲名在《禮記》的注疏中兼采齟齬不協的熊、皇二疏。

這裏還要提到以往論者對《五經正義》體例、風格的一些解説和評議。不久前吕友仁先生撰書對《五經正義》義例作了全面考察。針對過去學者多從皮錫瑞，有“著書之例，注不駁經，疏不駁注，不取異議，專宗一家”之説，指出不但有注可破經，亦有疏可破注，甚至疏可破經之例[131]。當然這三者中，後二者與本文關係更密切。吕書又提及“孔疏微言破注”，均是在“旁及異文之後”附加説明[132]，所説現象，實則本文前面已有涉及。但孔氏對皇疏用《三禮義宗》，也常見有“背經違注，曲爲雜説，言及於數，非關義理，又無明文。今並略而不用”的批評[133]。吕書指出，孔穎達在其中也有矛盾，解釋這種互相矛盾的現象，認爲孔疏有不得背經，疏不破注和兼容並包的三個主要原則。當然這裏的“注”被解釋爲立於國學的注家。如就《禮記正義》而言，立於國學的是鄭注，故一般情況下無權破鄭注。

筆者非常贊同上述見解。但進一步看，這三大原則並非全由孔氏發明，而孔氏之所以建立此類原則也是在原來吸收南、北義疏的基礎上。如“未知孰是，故兩存焉”常常是就熊氏、皇氏等的不同意見而定。“與鄭異也”“非鄭義也”乃至以疏駁注、駁經也往往是來自皇氏義疏或其他説法，而《正義》採用不同意見和觀點，顯然是皇氏義疏早就習用。因此筆者以爲探討《正義》形成原因，還有沿襲南學解經方式和治學風格的問題。

有一點可以肯定，就是孔穎達也是兼有南、北知識背景的人。前揭蓋文達事表明他本人曾出入於北方學者之中。但是《新唐書》本傳記其“冀州衡水人。八歲就學，誦記日千餘言，闇記《三禮義宗》。及長，明服氏《春秋傳》、鄭氏《尚書》《詩》《禮記》、王氏《易》，善屬文，通步曆”[134]。其中“王氏《易》”，按照《北史》“江左《周易》則王輔嗣”的劃分[135]，當屬南學。可知他的學問自北而南，與崔靈恩有相似之處，且少時即已經接受過《三禮義宗》的洗禮。所以總的來看，孔氏是對南北學術風格兼有吸收者。其疏不是爲某一門派家學張本，而是較皇氏義疏等更易打破南北地域界限，以致能站在“正義”的高度上兼容並蓄。

但這樣一來家學門派的分歧或者就被進一步淹没、融合了。以往我們談家學的衰落，很容易歸因於科舉制的興起，即由於《五經正義》不僅統一經學注疏，而且被作爲國家正統學術的唯一樣本和標準頒佈和落實於經學考試，導致其他門派、學術的消亡。但除此外這種衰落也許早就孕育於經學的自身詮釋方式之中。皮錫瑞就曾評論兩漢經學衰微與鄭玄有關，以爲“漢學衰廢，不能盡咎鄭君；而鄭采今古文，不復分别，使兩漢家法亡不可考，則亦不能無失。故經學至鄭君一變”[136]。

所以孔穎達將對立學説的兼採並用與鄭玄其實很像。南方的《禮論》類著作興起，各家言論綜合並收，師承問題本就逐漸淡化，而義疏學秉承此風，以“義”爲中心而敢於糾正前人，推翻權威，家學立法的概念已無從立足。加上混同南北，所以學術的分歧、界限往往就會模糊。這是後來《五經正義》以“繁雜”遭到北學之士馬嘉運等譏詆掎摭，而賈公彦作《周禮》《儀禮》《禮記》三疏，試圖保留純粹北學傳統的直接原因，關於這一點，限於篇幅不再舉例説明，但孔穎達《五經正義》的做法，無疑更符合唐朝學術走向融通的趨勢。

如此，我們理解唐以後學術的南朝化，也應該把解經方式、治學觀念的變化置於其中。而《五經正義》正是由此開創南朝與北朝學術結合、統一之路，也因此，由王通、魏徵和劉知幾等提倡，貞觀、開元中不斷實施的折衷融合方針，使改撰經典、疑古變古的實踐得以開展,成爲中古學術變革的一大方向。

餘論：《禮論》對經學思想進化的意義

以上探討了《禮論》類著作在中古前期的形成發展過程，對此類著作在經學史的地位、影響、社會意義及其在相關經學思想方面的啓發作了初步的論述。回顧《禮論》類著作在中古的成長歷史，可以知道它是因石渠、白虎論經而成就，其出現與經學禮家門派初興、正統的章句訓詁學初形成同時。由於《禮論》本是爲了解決經學的疑難，在皇帝的親自主持下打造經學認識上的權威，因此其一開始就是從經義出發，觀點突出，且充滿論辯色彩，問答式成爲其常見體裁形式。而從《石渠禮論》到《白虎通義》的過程中，原經書體例被打破，論議名目服從當世需要而定，實用色彩愈來愈明確。

魏晉以降受五禮制作與摯虞《決疑要注》一類著作影響，論禮及答問類書目不斷拓展，且與現實需要結合，由劉宋何承天匯集、删削爲《禮論》一書，成爲南朝大族和士人必修必掌和經世致用的禮儀知識手册及重要工具書。而《禮論》類著作也和義疏學一起，發展爲經學禮書中並列的兩種形式體裁。當然兩種著作作用有别，且有各自的發展途徑。與義疏學全然圍繞經學不同，南朝《禮論》卻是立足於時代需要，圍繞經文衍伸出的具體問題，超越傳統章句學單純引經據典的範圍，形成以當世禮家立論結合漢晉故事的新義。不僅創立了不同於一般章句義疏的風格，也被作爲經典補充和現實定禮的依據。但二者之間的聯繫仍然存在。《禮論》類著作由於立足現實，成爲時代對禮經這一終極指導的新解，而禮經原則也通過《禮論》，貫徹於現實當世。雖然二者一爲經學章句文字的系統解説，一爲結合當代禮儀問題的義理論辯，但久而久之，相互的鑒證導致共同的取向標準，以致《禮論》從整體方式與思想格局大大影響了經學的詮釋方法。

當然這裏並不是想僅就《禮論》之特點而言其書。如前所述，由於以往的研究者大都是從佛、老乃至玄學等外部的因素來討論對經學的影響及其嬗變，而較少從其自身内在因素考慮問題；故本文的一個宗旨，就是想以《禮論》爲出發點，從經學詮釋法的角度來尋求、追蹤其内在變化原因和軌迹，理解這些細微的點滴對經學的影響，論證其促進時代演化的意義，拉近上古禮學和中古禮制的距離。雖然造就區别和變化的原因可以有很多，但《禮論》的詮釋法及其連接古典“今”學的樞紐作用無可否定。《三禮》義疏學與朝廷新禮的交融通過《禮論》而隨時體現，這當然是《禮論》性質的著作最重要的價值所在。

就此而言，我們也必須理解經學的分期問題。事實上正如皮錫瑞所指出，經學經歷過從開闢、流傳，到昌明、極盛，再到中衰、分立，然後纔到統一和變古的時代。就整個中古而言，經學的發展是呈階段性的。兩漢時代，雖然在中古的開端，且《禮論》就産生於西漢宣帝乃至東漢前期，恰在家法勃興而賈、馬、二鄭學説形成之前。其時代距上古三代尚近，但已經發生了從王侯分封制、宗法制向皇帝統治的中央集權和郡縣制的巨大變化。所以一方面，這一階段表現出對於上古王官制的推崇和習學，也即荀子所謂“法先王”。錢穆先生在討論“武帝時代經學轉盛之原因”時曾指出這一點，他認爲漢時的尊《六藝》，“乃以其爲古之王官書而尊，非以其爲晚出之儒書而尊”，並引班固《儒林傳》所言“六學者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫，致至治之成法”以證其説[137]。但另一方面，皇權社會的始建也開始引起現實禮與經典的不匹配。不過總的來看，人們在遇到問題時，還是以經爲準，領會經典的原意，俯從經典解決現實問題而學以致用。所以《石渠禮論》和《白虎通義》的出現也適應了這一特色。但也正因爲如此，兩漢並不是《禮論》發生最大效用的年代。

魏晉南北朝則是在兩漢和隋唐間的過渡階段。這個階段由於有了鄭學和其他經注，使對經學的研習有了參照，甚至“括囊大典、網羅衆家”的鄭玄禮學已經成爲南北共同服膺之旨歸、準則[138]。儘管如此，漢末的動亂還是導致了國土的分裂以及經學的中衰，進而由於南北朝廷的地域分割而造成經學的分立。

可以知道的是，南、北義疏學形成之際，就在風格上展示了極大的不同，北學重傳承、重家法，忠實於漢儒的經學解詁傳統，門派體系傳承清楚，義疏以經典爲據，繁瑣厚重；而南學重義理、重創新。特别由於時代變换，皇權社會已然定型，而世族賴以支撑的吉凶婚冠等禮俗也已無法爲禮經所完全涵蓋，新的問題不斷出現，迫使人們不得不在建立新制同時於禮經和“故事”間作出選擇。《禮論》代表順應時代而吸收的某些時俗和禮法變化，而義疏吸收《禮論》及多家之論，或直抒解經之見，簡明扼要，代表了中古經學以“今”代古，順時爲用之新風尚。所以《禮論》的發展既有縱向的自身延續，也有横向的更廣泛傳播，即其詮釋方式和原則被義疏學所接受，而漢儒的解經之注也因此被提出質疑和取替。儘管與《禮論》方式結合的義疏並没有完全走向經注所代表的漢儒經學反面，但正是這樣的結合，打破了家學門户之見，使所謂“家法”從淡化、消除以致衰落，使經學理論産生了可以超越不同見解、不同立場的突破。

圖為錢穆《兩漢經學今古文平議》商務印書館本

因此，雖然《禮論》只是在經學内部發展出的一種文體，它的出現，並不是要對經學産生破壞，或者是作爲正統經學的異己存在。但在經學發展，或者説中古化的進程中，它與現實接壤而創造出的新方式新理論卻刺激了經學的變化。而從此出發，我們卻可以知道在隋唐經學走向統一之前，《禮論》的出現以及它與義疏學的交融，已從内部奠定了經學變革的基礎。孔穎達《五經正義》不過是這一學術發展的推動和繼續，是接受《禮論》銓經方式使經學走向統一的開始。而其中的變化過程，不僅促成了筆者之前所討論過的隋代及唐貞觀、開元改撰經典的風潮，也間接導致了中唐乃至宋代經學的變古與“新儒學”的誕生。

由此，我們不僅能理解魏晉南北朝《禮論》在兩漢之後，啓迪和連接中古經學的橋梁作用，也完全可以體會中古經學全然有别於上古的階段性特色。總之，經學内部的變革體現了經學發展的分期，通過其間的争議和折中，實現了經學理論之間的協調與代償。這是中古前期和後期經學的必然走向，中古時代經學思想的變遷或因此而開端、定型，《禮論》應該是一個可以捕捉到的來源。

（本文作者爲首都師範大學歷史學院特聘教授）

*本文爲2015年度中國社會科學院創新工程《中華思想通史》項目前期成果。發表前曾經兩位匿名審稿人指正及提出修改意見，並經編輯部轉達，特此致以誠摯的感謝。

[1]吴震《宋代新儒學與經典世界的重建》，復旦大學哲學學院、復旦大學上海儒學院、上海市儒學研究會《東亞禮學與經學國際研討會——暨上海儒學院第三届年會論文集》下册，2019年6月，第706—719頁。並參《浙江社會科學》2019年第11期吳震、金瑞同名文章，第125—134頁。

[2]吴麗娱《從王通〈續六經〉到貞觀、開元的改撰〈禮記〉——隋唐之際經典意識的變化》，《中華文史論叢》2017年第3期，第1—40頁。

[3]其劃分見目録及各章，引文見皮錫瑞《經學歷史》七《經學統一時代》，中華書局，2004年，第137—138頁，下同。

[4]華喆《禮是鄭學：漢唐間經典詮釋變遷史論稿》，生活·讀書·新知三聯書店，2018年；喬秀岩《義疏學衰亡史論》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2013年。

[5]皮錫瑞《經學歷史》七《經學統一時代》，第138頁。

[6]史睿《北周後期至唐初禮制的變遷與學術文化的統一》，《唐研究》第3卷，北京大學出版社，1997年，第171頁。

[7]吴羽《今佚唐〈開元禮義鑑〉的學術淵源與影響》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第26輯，2010年，第187—202頁。

[8]范文瀾《文心雕龍注》卷四，人民文學出版社，1962年，第326—327頁，下引同。

[9]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校《荀子集解》卷一三《禮論篇第十九》《樂論篇第二十》，中華書局，1988年，第346—385頁。

[10]參見《漢書》卷三○《藝文志》，中華書局，1962年，第1705—1706、1714、1716、1718頁。

[11]《漢書》卷八《宣帝紀》，第272頁。

[12]《漢書》卷八八《儒林·孟卿傳》，第3615頁。

[13]分見《漢書》卷七一《薛廣德傳》，卷八八《施讎傳》《歐陽生傳》《林尊傳》《周堪傳》《張山拊傳》《王式傳》，第3046—3047、3598、3603—3605、3610—3611頁。

[14]《後漢書》卷四八《翟酺傳》，中華書局，1965年，第1606頁。

[15]《後漢書》卷三《章帝紀》，第137—138頁。

[16]《後漢書》卷六○下《蔡邕傳》，第1997頁。

[17]按二者非一，見莊述祖《〈白虎通義〉考》，陳立撰、吴則虞點校《白虎通疏證》下《附録》，中華書局，1984年，第604頁。

[18]《後漢書》卷三五《鄭玄傳》，第1212—1213頁。

[19]《後漢書》卷四八《楊終傳》，第1599頁。

[20]《宋書》（點校本二十四史修訂本）卷五五《傅隆傳》，中華書局，2018年，第1693—1694頁。

[21]《資治通鑑》卷四七胡三省注，中華書局，1956年，第1510頁。

[22]《通典》卷八九《五服年月降殺之二·父卒爲嫁母服》，中華書局，1988年，第2455頁。

[23]《通典》卷九○《五服年月降殺之三·齊縗三月》，第2472頁。

[24]《通典》卷七七《天子諸侯大射鄉射》，第2105頁。

[25]《通典》卷九九《爲姑姊妹女子子無主後者服議》，第2636頁，按此條並見《儀禮注疏》卷三一，《十三經注疏》本，中華書局，1980年，第1109頁。

[26]見《儀禮注疏》卷三○，第1104頁。

[27]《春秋公羊傳注疏》卷八，《十三經注疏》本，第2238頁。

[28]分見《毛詩正義》卷七《國風·檜·序》鄭箋，《儀禮注疏》卷三一《喪服》，第381、1110頁。

[29]《文心雕龍注》卷四《論説第十八》，第328頁。

[30]《白虎通疏證》上《目録》，第1—11頁。

[31]《白虎通疏證》上卷一，第6—16頁。

[32]《白虎通疏證》上卷一，第25—33頁。

[33]《白虎通疏證》上卷一，第33—42頁。

[34]《隋書》（點校本二十四史修訂本）卷三二《經籍志一》，中華書局，2019年，第1044頁。

[35]《舊唐書》卷四六《經籍志上》，中華書局，1975年，第1975頁；按此下有《禮記》家數脱遺，同卷校勘記〔七〕已指出，第2018頁。

[36]《宋書》卷六四《何承天傳》，第1871頁。

[37]《宋書》卷五五《傅隆傳》，第1693—1694頁。

[38]《隋書》卷三二《經籍志一》王儉撰《禮答問》注文，第1044頁。

[39]《隋書》卷三二《經籍志一》，第1034頁；按《隋志》同時還有王肅《尚書駁議》五卷，而《舊唐書》卷四六《經籍志》（第1969頁）上有《尚書答問》三卷，不知是否即此書。

[40]《隋書》卷三二《經籍志》，第1059—1060頁。

[41]見《通典》卷八一《諸侯之大夫爲天子服議》《童子喪服議》《諸侯及公卿妻爲皇后服議》，卷八九《父在爲出母服議》，卷九○《齊縗三月·庶人爲國君》，卷九一《大功殤服九月七月》，卷九二《嫂叔服》《緦麻殤服三月》，卷一○二《改葬服議》《改葬反虞議》，卷一○三《久喪不葬服議》，第2209、2212、2216、2455、2472、2678、2685、2695—2696頁。

[42]吴羽《今佚唐〈開元禮義鑑〉的學術淵源與影響》，第192—193頁。

[43]《晉書》卷五一《摯虞傳》，中華書局，1974年，第1426頁。

[44]《梁書》（點校本二十四史修訂本）卷二五《徐勉傳》，中華書局，2020年，第420頁。

[45]《隋書》卷三二《經籍志一》，第1044頁，下引《隋書》同。

[46]《舊唐書》卷四六《經籍志上》，第1974頁。

[47]《南史》卷七五《關康之傳》，中華書局，1975年，第1871頁。

[48]《梁書》卷四八《儒林·孔子袪傳》，第755頁。

[49] 《梁書》卷二六《范岫傳》，第432頁。

[50]《隋書》卷三二《經籍志》，第1044—1045頁。另有董子弘撰“《問禮俗》九卷”，但不知所屬朝代。《舊唐書·經籍志上》所增又有何佟之《禮答問》十卷，戚壽撰《雜禮儀論答》四卷（第1974—1975頁）。

[51]《梁書》卷五一《處士·何胤傳》，第819頁。

[52]引文見《隋書》卷七六《文學·潘徽傳》，第1959頁。

[53]《南史》卷二二《王儉傳》，第595頁。

[54]《梁書》卷四八《儒林·何佟之傳》，第738頁。

[55]《隋書》卷五八《明克讓傳》，第1593—1594頁。

[56] 《中説校注》卷六《禮樂篇》，第165—166頁。

[57]《新唐書》卷五七《藝文志一》，中華書局，1975年，第1434頁。

[58]《舊唐書》卷八一《李敬玄傳》，第2756頁。

[59] 劉肅撰，許德楠、李鼎霞點校《大唐新語》卷七，中華書局，1984年，第100—101頁。

[60]《新唐書》卷五七《藝文志一》，第1491頁。

[61]《通典》卷一七《選舉五·雜議論中》，第424頁。

[62]《太平御覽》卷五四○《冠》，中華書局，1960年，第2448頁。

[63]《太平御覽》卷五四八《重》（附凶門），第2481頁。

[64]《太平御覽》卷五五二《旐》，第2499頁。

[65]《太平御覽》卷五六○《塚墓四》，第2530頁。内王濮陽者，見釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注《法苑珠林》卷四二《受請篇第三十九·施福部》：“時簡文帝事清水道，所奉之師即京師所謂王濮陽也。”（中華書局，2003年，第1326頁）

[66]《禮記正義》卷四一《雜記上》，《十三經注疏》本，第1553頁，下引館臣所論見《校勘記》，第1558頁。

[67]《通典》卷八四《懸重》，第2276頁。

[68]《宋書》卷五六《孔琳之傳》，第1704頁。

[69]《隋書》卷八《禮儀志三》，第172頁；並參見吴麗娱《終極之典》，中華書局，2012年，第14—17頁。

[70]《太平御覽》卷五四八《重》（附凶門），第2481頁。

[71]《宋書》卷一五《禮志二》，第438頁。按蔡謨與范堅説又見《晉書》卷二○《禮志中》，第633頁。

[72]《舊唐書》卷八九《王方慶傳》，第2898—2899頁；並參同書卷二二《禮儀志二》，第868—873頁。

[73]《周禮注疏》卷二六《太史》，《十三經注疏》本，第817頁。

[74]《周禮注疏》卷一八《大宗伯》疏，第762頁。

[75]《舊唐書》卷八九《王方慶傳》，第2899頁。

[76]《舊唐書》卷二五《禮儀志五》，第950—951頁。

[77]《通典》卷五二《上陵》，第1450—1451頁。

[78]《顔魯公文集》卷一《朝會有故去樂議》，《四部叢刊初編》景印明錫山安氏館刊本，上海書店，1989年，第8a葉。

[79]《晉書》卷二○《禮志中》，第618—623頁。

[80]《宋書》卷一四《禮志一》，第366頁。

[81]吴麗娱《從〈宋書·禮志〉“迎”字校勘看中古帝王婚儀的變更》，《中國經學》第15輯，廣西師範大學出版社，2015年，第109—128頁。

[82]《漢書》卷二二《禮樂志》，第1035頁。

[83]語出《宋書》卷一四《禮志一》，第365頁。

[84]《舊唐書》卷二一《禮儀志一》，第825—826頁。

[85]分見《通典》卷五四《巡狩》，卷六一《君臣服章制度》，第1506、1724—1725頁。

[86]《舊唐書》卷二二《禮儀志二》，第872頁。

[87]《隋書》卷八五《儒林傳》，第1913—1914頁。

[88]《魏書》（點校本二十四史修訂本）卷一○八之三《禮志三》，中華書局，2017年，第3029—3041頁。

[89]參見吴麗娱《中祥考——兼論中古喪制的祥忌遇閏與齋祭合一》，《敦煌吐魯番研究》第13卷，上海古籍出版社，2013年，第159—173頁。

[90]《隋書》卷八《禮儀志三》，第172頁。

[91]中國社會科學院歷史研究所天聖令整理課題組《天一閣藏明鈔本天聖令校證——附唐令復原研究》下册《唐喪葬令復原研究》，中華書局，2006年，第694頁。

[92]《周書》卷四五《儒林·樊深傳》，中華書局，1971年，第811—812頁。

[93]《中説校注》卷四《周公篇》，第111頁。

[94]唐長孺《魏晉南北朝隋唐史三論》，中華書局，2011年，第447頁。

[95]孔穎達《禮記正義序》，《十三經注疏》本，第1222—1223頁。

[96]《禮記正義》卷一《曲禮上》，第1232頁。

[97]《禮記正義》卷三《曲禮上》，第1251頁。

[98]見《禮記正義》卷四《曲禮下》“去國三世”條，卷一五、卷一七《月令》仲春之月、季春之月、季冬之月，第1257、1361、1364、1383頁。

[99]峰屋邦夫《儀禮士昏疏》，東京：東京大學東洋文化研究所，1984年，第500—502頁。並參李洛旻《賈公彦〈儀禮疏〉研究》第一章《緒論》，清華大學博士學位論文，2016年，第1—5頁。

[100]《禮記正義》卷一《曲禮上》，第1231—1232頁。

[101]《禮記正義》卷八《檀弓上》，第1262頁。

[102]《禮記正義》卷一八《曾子問》，第1389頁。

[103] 《禮記正義》卷三九《樂記》，第1542頁。

[104] 《禮記正義》卷二六《郊特牲》，第1452—1453頁。

[105] 史睿《北周後期至唐初禮制的變遷與學術文化的統一》，第169頁。

[106] 陳寅恪《支愍度學説考》，《金明館叢稿初編》，生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第159—187頁。唐長孺《魏晉南北朝隋唐史三論》，第212—225頁。

[107]《禮記正義》卷四一《雜記上》，第1553頁。

[108]《禮記正義》卷一《曲禮上》，第1231頁。

[109]《禮記正義》卷三四《大傳》，第1507頁。

[110]《禮記正義》卷一一《王制》，第1326—1327頁。

[111]《禮記正義》卷七《檀弓上》，第1282頁；下引文同。

[112]《禮記正義》卷二九《玉藻》，第1476—1477頁。

[113]《禮記正義》卷四五《喪大記》，第1581頁。

[114]《禮記正義》卷四七《祭義》，第1593頁。

[115]《北齊書》卷四四《儒林傳》，中華書局，1972年，第583頁；並參《北史》卷八一《儒林傳上》，中華書局，1974年，第2708—2709頁。

[116]《北齊書》卷四四《儒林傳》，第584—585、588頁。

[117]《周書》卷四五《儒林·熊安生傳》，中華書局，1971年，第812—813頁。

[118]並見《隋書》卷七五《儒林傳》，第1717—1718頁。

[119]賈公彦撰《禮記疏》，見《舊唐書》卷四六《經籍志上》，第1974頁。《新唐書》卷五七《藝文志一》作《禮記正義》八十卷，第1433頁。

[120]《舊唐書》卷一八九上《儒學傳上》，第4949—4950頁。《新唐書》卷一九八《儒學傳上》，第5648——5649頁。

[121]《舊唐書》卷一八九上《儒學傳上》，第4951頁。

[122]《晉書》卷九一《儒林傳》，第2346頁。

[123]《宋書》卷五五《傅隆傳》，第1695頁。

[124]《梁書》卷四八《儒林傳》，第736頁。

[125]《梁書》卷四八《儒林傳》，第738、746、747頁。

[126]《晉書》卷九一《儒林傳》，第2355頁。《梁書》卷四八《儒林傳》，第748、752、755頁。

[127]《晉書》卷九一《儒林·范宣傳》，第2360頁。《宋書》卷五五《徐廣傳》，第1690頁。

[128]《宋書》卷九三《雷次宗傳》，第2517頁。

[129]《梁書》卷四八《儒林傳》，第738、754頁。

[130]《梁書》卷四八《儒林·崔靈恩傳》，第751頁。

[131] 吕友仁《孔穎達〈五經正義〉義例研究》，上海古籍出版社，2019年，第75—108頁。皮錫瑞説見《經學歷史》，第141頁。

[132]所説有四種情況，一是附加“未知孰是，故兩存焉”一類字眼，二是附加“與鄭異也”，三是附加“非鄭義也”，四是附加爲鄭開脱的理由。見吕友仁《“疏不破注”——一個亟待重新認識的概念》，氏著《〈禮記〉研究四題》，中華書局，2014年，第195—250頁。

[133]見《禮記正義》卷三九《樂記》“鼓鼙之聲，讙讙以立”一條，第1541頁。

[134]《新唐書》卷一九八《孔穎達傳》，第5643—5644頁。

[135]《北史》卷八一《儒林傳上》，第2709頁。

[136]《經學歷史》五《經學中衰時代》，第101頁。

[137]錢穆《兩漢博士家法考》八，收入《兩漢經學今古文平議》，商務印書館，2001年，第202頁。

[138]《後漢書》卷三五《鄭玄傳》，第1213頁。

编辑：伊莉雅