世俗主义灵性简史（麦克·霍顿）
根据皮尤研究中心2018年的一份报告，大多数美国成年人自我认同为基督徒。但许多基督徒也持有有时被定性为 “新纪元 “的信仰——包括相信轮回、占星术（astrology）、通灵（psychics）以及在山或树等物体中存在的精神能量。… 总的来说，大约十分之六的美国成年人至少接受其中的一种新纪元（New Age）信念。
这个比例对于信奉基督教的人（47%的福音派信徒）和 “无信仰者 “都是一样的。美国70%的罗马天主教信徒至少持有其中的一种新纪元信念。然而，新纪元思想并未取代传统教义，而是与之融合。无论是否有“宗教信仰”（religion），大多数美国人都是有“灵性”（spirituality）的——创建自己的属灵播放列表。新纪元运动植根于神智学（theosophy），乐于将宗教教义和规则换成精神疗法的自选菜单。
与许多人的假设相反，美国在这方面并非例外。欧洲的宗教调查也证实了类似的趋势，虽然无神论的比例更高。然而，欧洲领导人却蜂拥热捧灵媒。更多的欧洲人可能相信轮回，而不相信死人复活，说他们相信某种灵体或更高的力量（38%）而不是《圣经》中的上帝（27%）2。尽管他们的教堂空荡荡的，但那些曾经被他们认定为 “异教迷信”的思想和习俗却在增长。
前基督王国居民今天的实际做法颠覆了现代主义的核心神话：理性和科学的稳步发展最终将扑灭任何具有文化意义的 “迷信”（即对超自然的信仰）的火种。相反，西方文化似乎正在经历一种土著“异教”的复兴，而这种异教其实一直存在于基督教世界的外表之下。
正如弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）所预言的那样，基督教有神论的三位一体的上帝的逝去，导致的不是无神论，而是“多如细雨的众神”（rain of gods）。”在我所有的演讲中，” 拉尔夫·沃尔多·爱默生（Ralph Waldo Emerson）说，”我所教授的只有一种学说，即人的无限性。”4凯瑟琳·L·阿尔巴内塞（Catherine L. Albanese）观察到，爱默生的“反传统的个人主义”吸引了许多美国年轻人去寻找一种新的精神信仰，在这种精神信仰中，“每个人都被带入了万物之中”5。
今天，我们仍然可以找到不同种类的神秘主义，这既出现在右翼思想中，如在基要主义里；也出现在左翼思想中，如那些被吸引到新纪元运动里的非教徒6。
溯源“非宗教式的灵性”
这篇文章是我即将推出的关于现代性的三卷书的序曲，每个卷书都围绕一个特定的城市展开。亚历山大是我们的出发城市，佛罗伦萨是连接城市，而拉斯维加斯是目的地。就像许多旅行一样，我们在每种情况下都会离开城市前往郊区，追踪其他地方的形成运动，但我发现围绕这些中心收集材料既有用又有趣。在这个项目中，我的主要目标之一是将这一线索进一步溯源，从神智主义者（theosophists）和超越主义者（transcendentalists），溯源到激进的基督教神秘主义者，他们保留了长青哲学（perennial philosophy）的神话，这种思想的基础则是通灵式新柏拉图主义（theurgic Neoplatonism）的更“魔幻”的宇宙（译注：神智学theosophy源于19世纪美国的一种神秘主义思想，在中国早期由伍廷芳传播，他译为“证道学”；超越主义transcendentalism 同样源自于19世纪美国，受波墨Jacob Boehme以及印度教思想影响，代表人物爱默生；长青哲学philosophia perennis 是古老的奥秘思想，认为世界上存在一种神秘的普世真理能够统一所有宗教和思想；新柏拉图主义分为两类，冥想式 contemplative 和通灵式 theurgic）。有了上面所记载的形式化的宗教和非形式化的灵性的折衷混合，我们就会发现影响这些思想至今影响今天。我们所说的 “新纪元灵性运动”，并不是六十年代 “权力归花运动”那一代人的奇特流露，而是西方文明中的一种根深蒂固的传统。
在整个研究中，我们将特别关注五个不同的主题，每个主题都取决于之前的主题：
超自然的自然主义（反之亦然：自然的超自然主义）。一种神学性的宇宙观，其二元主义刻印在更深层的一元主义中。
对“新神话”的无穷探索。生产出许多有关神、世界起源、人类如何堕落，以及如何恢复的神话故事。
神秘式的理性主义。追求得救的神秘知识gnosis，这种知识是源自内在自我，这自我或者本身具有神性或者与神合一，获取这种知识的途径是通过冥想或通灵（或二者兼有）达到智力-灵性的双重提升。
奥秘性。强调这种知识本身是奥秘，只属于精英圈子；有时是一种独特的个人经历，但很少是从外界公共知识传递到个人的。
长青哲学。这种思想坚持认为，虽然这种秘密知识躲避（并排除）了同时代的大多数人，但却属于各个文化历史中的圣贤们。
亚历山大
我们的故事从第三世纪的亚历山大开始，这是一个由希腊化的埃及人、犹太人、波斯人、印度人和中东人的互动所形成的一个激荡的宗教大熔炉。在这个地方，在这个时候，出现了新柏拉图主义、诺斯底主义和赫密主义（Hermeticism），以及基督教的一个学派，该学派对这些影响的开放性态度产生了一种特定的基督教哲学传统，而这传统将在未来的几个世纪里吸引无数追随者，也同时引发巨大争议。
吉勒·奎斯佩尔（Gilles Quispel）认为：“现代性（modernity）起源于埃及的魔法，这是一个奇怪的悖论。”7就像怀特海（Whitehead）的著名格言“所有的哲学都是柏拉图的注脚”一样，这位著名语言学家的话有些夸张。但这夸张，背后不是没有故事，而正是这背后的故事构成了主线。作为古希腊哲学史家，彼得·金斯利（Peter Kingsley）解释说：“正确评估古代神秘主义的性质和功能，不仅对于正确评估西方的宗教史来说至关重要，而且最终对于正确评估我们现在作为现代西方世界中的个人也是至关重要的 。”8
第三世纪亚历山大的所有思潮运动的主线是柏拉图主义，而波斯占星术、印度哲学和埃及仪式魔法也做出了慷慨的贡献。然而，其最激进的思想是人类的灵魂被困在一个外来的神所造的物质世界中（原来就是《圣经》中的造物主耶和华）。
虽然诺斯底教派几乎没有在中世纪的大屠杀中幸存下来，但在十六世纪激进的重洗派和后来激进的敬虔派中可以看到他们的影响。汉斯·布卢姆伯格（Hans Blumenberg）（《诺斯底宗教》）曾指出现代性中的诺斯底影响，而埃里克·沃格林（Eric Voegelin）则认为，现代性基本上就是诺斯底主义。不论是以其超越化的形式（如原始的诺斯底主义）还是以临在化的形式（如马克思主义、纳粹主义和其他乌托邦运动），其基本思想都是人与邪恶的受造界相异化，必须要么逃避它，要么重新创造它。那些 “知情者 “，即诺斯底主义的 “超人”（Übermensch）的工作就是把基督教的末世带入到历史中。我们不必接受所有的相似之处，更不必假设直接影响，就能认识到诺斯底主义在我们这个时代的影响。
佛罗伦萨
我们的下一站是佛罗伦萨。文艺复兴在很大程度上是由异教新柏拉图主义（尤其是赫尔墨斯主义）的重新发现所引发的，而这已经引起了中世纪一些有争议的基督教思想家的兴趣。激进的新教徒沉浸在这些资源中，将魔法、奥秘和乌托邦主义与他们对 “新改革运动”的希望融合在一起，这种改革将调和所有宗教和知识分支，以改善人类生活为目的。在这里，我们观察到一种缓慢而不总是完全的转变，炼金术士变成化学家、占星术士变成天文学家、魔法师变成机械工程师。
赫尔墨斯主义的魔法学说通常被当作文明进步的神话中无害的苍蝇而被忽略，但在从托勒密（Ptolemy）到牛顿（Newton）的科学家们的思想中，这些思想和实践与微积分和物理学一样重要。事实上，它都是自然哲学学科的一部分。尽管在某些方面，赫尔墨斯式的观点抑制了早期现代科学的发展，但从另一些方面看，它却是早期现代科学必不可少的催化剂。赫尔墨斯把人视作魔法师——一个学会利用天地之力，将自然界转化为更高的、更有用的存在形式的魔法师¬——这一宏大的赫尔墨斯式愿景刺激了医学和毒理学、工程学、植物学、天文学和其他领域的发明。炼金术士对相反元素、性质和化学物质之间的相互作用进行了密切的实验室研究，帮助现代人的思想从书本上永恒的观念（理性主义）转变为实验室中及时的操作（经验主义）。更重要的是，赫尔墨斯式的想象力塑造了科学努力的实际目标，即为了人类的福祉而改造自然。
伟大的佛罗伦萨柏拉图主义者马尔西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）翻译了赫尔墨斯学说的文本，并致力于实践它们的魔法。通过梳理各种家谱传说，费奇诺在他的《赫尔墨斯秘文集》（Corpus Hermeticum）的前言中补充了有关三重伟大的赫尔墨斯（“Thrice-Great” Hermes）（拉丁神话中的墨丘利神）的传说：
“在摩西出生的时候，有一位占星家名叫阿特拉斯，他是物理学家普罗米修斯的弟弟，在母亲那边，他是老墨丘利的祖父，他的孙子是墨丘利·特里斯墨吉斯忒斯（Mercury Trismegistus，译注：Trismegistus 直译就是“三重伟大”的意思）。奥古斯丁写作中提及了他（费奇诺巧妙地省略了奥古斯丁的评价），西塞罗（Cicero）和拉克坦提乌斯（Lactantius）则认为，这位墨丘利是第五位，埃及人称他为忒伍特（Theut），希腊人称他为特里斯墨吉斯忒斯（Trismegistus）”。9
赫尔墨斯（Hermes）建造了赫尔莫普利斯（Hermopolis），他是埃及的祭司君王，费奇诺继续写道：作为第一位哲学家，他从自然和数学转向对神性的思考。…跟随他的有奥菲斯（Orpheus），……毕达哥拉斯（Pythagoras）， [最后] 菲洛勒斯（Philolaus），他是我们神圣的柏拉图的老师。
于是，这出现了一个单一的、内部一致的原始神学(prisca theologia)，来自六位神学家，美妙的传承下来，起于墨丘利，并在柏拉图身上达到顶峰。10
像其他的赫尔墨斯文本一样，《阿斯克勒庇俄斯》（Asclepius）是赫尔墨斯和他儿子的对话，但在这里，是和另外两个人物阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）和阿蒙（Ammon）的对话。他们正在讨论“万有都是一的一部分，或者说一就是万有”的论题。弗洛里安·埃贝林（Florian Ebeling）说：“这个hen kai pan (一与万有)是整个文本的泛神论思想的主线，甚至“上帝[就是]一与万有”。11这些神话、学说和仪式实践将由文艺复兴时期的主要思想家和浪漫主义和超验主义运动“恢复”（更准确是重建），并在我们今天继续引起人们的广泛兴趣。
将人视为魔法师（magus）的理念——甚至人可以说就是强大的神明——几个世纪后在皮科（Giovanni Pico della Mirandola）著名的现代性的宪章 《论人的尊严》（1486年）中得到了复兴。在第三世纪的亚历山大，传说中的赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯成为各种长青智慧之流的化身，融合了神秘主义和魔法，贯穿整个中世纪，并在文艺复兴时期爆发。事实上，这思想的奠基人之一费奇诺就曾宣称：
在与神学有关的事情上，从前有六位伟大的教师在阐述类似的学说。第一位是佐罗亚斯德（Zoroaster），众法师之首；第二位是赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Hermes），埃及祭司之首；奥菲斯（Orpheus）接替了赫尔墨斯（Hermes）；阿格洛法摩斯（Aglaophamus）被奥菲斯启蒙进入神圣的奥秘；毕达哥拉斯（Pythagoras）被阿格洛法摩斯启蒙进入神学；柏拉图被毕达哥拉斯启蒙。柏拉图在他的信中总结了他们的全部智慧。12
正如Wouter J. Hanegraaff所言：就像彼得·布朗所阐述的那样，引起文艺复兴时期柏拉图人文主义者热情的，不是现代古典学者研究的柏拉图，而是古代晚期宗教思想家呈现的活的柏拉图。[它寻求]达到一种救赎性的悟性，通过这种悟性，灵魂可以从物质的纠缠中解脱出来，重新获得与神圣心灵的统一。考虑到各种系统之间的巨大差异，这就是古代晚期的诺斯底主义、神秘主义和通神术潮流的共同点；而且在某种程度上，人们并不总是充分认识到，这就是柏拉图主义对其文艺复兴时期崇拜者的意义。13
这种“逃往埃及”成为当时欧洲各处的文艺复兴者所痴迷的。许多现代科学的奠基人横跨魔法与科学、炼金术与化学、占星术与天文学这两个世界，因为对他们来说，这两个世界其实是同一个世界。
从拉克坦提乌斯（Lactantius）到剑桥柏拉图主义者们（Cambridge Platonists），都把《赫尔墨斯秘文集》（Corpus Hermeticum）视为一种秘密的古老传统的证据，他们认为这传统为基督教铺平了道路，而基督教是该传统最纯粹的表现形式。另有一些人，如乔尔达诺·布鲁诺（Giordano Bruno），认为异教新柏拉图主义（尤其是赫尔墨斯的宗教）比基督教更好。还有一些人，继奥古斯丁之后，认为当代的赫尔墨斯主义者充其量是庸医，最坏的情况下是恶魔的巫师（因此，就有了约翰·浮士德Johan Faust的传说）。
在16世纪和17世纪初，文艺复兴时期的魔法师帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）和阿格里帕（Cornelius Agrippa）的弟子们似乎开始崭露头角：波墨Böehme、约翰·迪伊（John Dee）、罗伯特·弗洛德（Robert Fludd）、简·利德（Jane Leade）和其他许多人，一直到 “最后的魔法师”艾萨克·牛顿（Isaac Newton）。14正如R.T.Wallis所观察到的，魔法并不是少数隐秘人士的失常行为，而是属于早期现代哲学和科学的主流：
文艺复兴时期的热情并不局限于新柏拉图主义中最不奇妙的方面；对神秘学的品味是那个时代的特征，尤其是在许多现代科学的先驱中，帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）和开普勒（Kepler）就是显著的例子。第三，与最后提到的一点相联系，直到1614年卡萨本（Casaubon）对《赫尔墨斯秘文集》（Hermetica）进行年代推算，柏拉图传统一直被认为是从赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus）的埃及原始智慧中发展出来的，赫尔墨斯被视为长青哲学的源头。最后，与彼特拉克（Petrarch）等文学人文主义者相反，文艺复兴时期的新柏拉图主义绝不是一成不变地敌视亚里士多德或中世纪经院主义学派。15
在1488年制作的宏伟的马赛克艺术中，赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯在锡耶纳大教堂找到了家，被描绘成摩西的同代人。十六世纪初，博尔吉亚教皇亚历山大六世（他是费奇诺和皮科的粉丝）把教皇的居室用赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的形象和故事进行了奢华的装饰，他在那里举行了复杂的神秘仪式。是十六世纪梵蒂冈图书馆馆长赫尔墨斯主义者及反宗教改革辩论家阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）创造了 “长青哲学”（philosophia perennis）一词。结合十二世纪神秘主义者菲奥雷的约阿希姆（Joachim of Fiore）的千禧年乌托邦主义，早期近代时期，人们急切地期待着“圣灵时代”的到来，将不再有传道和圣礼的事工。每个人都将直接、即时、本能地从内心认识上帝。这与当时复兴的“长青哲学”或“纯粹宗教"的赫尔墨斯主义理想完全吻合，它将所有的人团结在一起。
虽然苏黎世的改革者乌尔里希·茨温利（Ulrich Zwingli）与伊拉斯谟（Erasmus）一样欣赏奥利金（Origen），但马丁·路德和约翰·加尔文却明确地认同爱任纽（Irenaeus）而非奥利金16，对于伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius），路德说：“他柏拉图化的时候多于基督教化的时候。”加尔文则说：“人们会以为他是从天上回来告诉我们这些事情的。”
奇怪的是，路德不仅翻译了约翰·陶勒（Johann Tauler）的新柏拉图神秘学论文，而且他还认为《德意志神学》（Theologia Germanica ）仅次于《圣经》本身。然而，在中世纪宗教裁判所的肃清中，浸淫最深的是激进的重洗派，他们沉浸在诺斯底（摩尼教）的形而上学中。他们在内在与外在、精神与物质、世界之间的尖锐对立，在门诺·西蒙斯（门诺派的创始人）等重洗派作家的思想中，延伸到了基督不是从圣母玛利亚那里获得人性，而是穿上了 “属天肉体 “（celestial flesh）的教义，并且在复活时，信徒也会用这种肉体取代原本的人类肉体。扬·阿拉斯科（Jan Łaski）和加尔文（Calvin）等改革派领袖驳斥这种教导，认为是对道成肉身的否定。事实上，加尔文称重洗派在他们的基督论臆想中是 “奇怪的炼金术士”（strange alchemists）。尽管如此，赫尔墨斯主义还是吸引了更多的主流的人文主义者，包括法文的《赫尔墨斯秘文集》的翻译者雅克·勒菲弗·戴塔普勒（Jacques Lefèvre d’Étaples），他对加尔文的早期发展很有影响。然而，加尔文对赫尔墨斯神秘主义持怀疑态度，赫尔墨斯神秘主义在他的家乡法国北部从未像在德国和低地那样根深蒂固）。
1614年，发生了一件至关重要的事情。虽然古代时常有人提出关于真实性的问题，但人们普遍认为赫尔墨斯文本早于摩西和前苏格拉底哲学家的著作，直到日内瓦学院泰奥多尔·贝扎（Theodore Beza）的年轻同事艾萨克·卡萨本（Isaac Casaubon）的文本批判。这位加尔文主义教授被许多人视为领先的语言学家（尤其是希腊文），他被任命为法国国王亨利四世的御用图书管理员，随后被弗朗西斯·培根（Francis Bacon）和国王詹姆士一世挖到英国。在那里，他致力于对罗马天主教会历史学家凯撒·巴罗尼乌斯（Caesar Baronius）的批判，后者引用《赫尔墨斯秘文集》（Corpus Hermeticum）来支持自己的主张。
卡萨本则证明了赫尔墨斯的神谕是在第二世纪的亚历山大写的，可能是由具有诺斯替主义倾向的基督徒写的。虽然许多小册子没有受到诺斯底的影响，但1945年发现的拿戈玛第（Nag Hammadi）图书馆证明了卡萨本博学的直觉，在该图书馆中，各种诺斯底主义文本与赫尔墨斯秘文集装订在一起。然而，正如十五世纪关于阿雷奥帕吉特人狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）的发现（即他不是使徒行传17:34中保罗的皈依者，而是五世纪的叙利亚僧侣）并没有消除他的巨大影响一样，卡萨本的努力并没有熄灭人们对哲人石（philosopher’s stone）的探索。
事实上，在卡萨本的发现之后，像约翰·瓦伦丁·安德烈（Johann Valentin Andreae）这样的路德宗虔诚派人士立即寻求将福音信仰与赫尔墨斯主义融合起来。对这些圈子里的许多人来说，在宗教战争中所需要的“炼金术”是另一次宗教改革——不是产生纷争的教义，而是一种积极的虔诚，可以在实际的基督教和兄弟情谊的旗帜下团结各教派。这个“玫瑰十字会”是一个非正式的组织网络，由志同道合的普世主义者、教育家、神学家、牧师和科学家组成。他们痴迷于 埃及的奥秘、卡巴拉（Kabbalah）以及赫尔墨斯主义所代表的魔法和科学现代式融合。
他们抱怨新教的官方教会似乎和罗马一样，无望地致力于教理，而不是自我和世界的改善，他们把大部分精力投入到建立跨欧洲的网络中，通常称之为“隐形教会”——这也是现代共济会（Masonry）的基础。这个由杰出的、虔诚的神秘主义者组成的群星会对现代国家、科学、教育、宗教和其他领域的崛起所产生的影响是难以表达的。剑桥柏拉图主义者如拉尔夫·库德沃斯（Ralph Cudworth）驳斥了卡萨本研究的影响：即使赫尔墨斯文本身并不像曾经认为的那样古老，但其思想是纯粹的、真实的，并且可以追溯到浩瀚而迷茫的过去。
来自异教和基督教新柏拉图主义影响的结合（特别是各种诺斯底主义和赫尔墨斯主义的文本，以及埃克哈特Eckhart和重洗派领袖卡斯帕·施文克菲尔德Caspar Schwenckfeld），由一位敬虔派的鞋匠雅各布·波墨（Jakob Böhme）以富有想象力的独创性表现出来。波墨又成为F.W.J.谢林（Schelling）、G.W.F.黑格尔（Hegel）、威廉·布莱克（William Blake）等浪漫主义思想家的灵感缪斯。歌德（Geothe）不仅对传说中的《浮士德》情有独钟，而且还在他的阁楼上练习炼金术。M.H.艾布拉姆斯（Abrams）用他的 “自然超自然主义”一词很好地捕捉到了浪漫主义的宇宙观。17
赫尔墨斯主义的口号——hen kai pan（希腊语，意为 “一与万有”）——成为莱辛（Lessing）和德国绝对理想主义者们的口号。作为本质上的泛神论（或至少是万有在神论panentheistic），赫尔墨斯主义的世界观本身没有留给神迹的空间。所谓 “超自然”，不是指与世界有本质区别的上帝，他从无到有（ex nihilo）创造了世界，而是指自然本身拥有的神性。占星术、炼金术、卡巴拉以及其他形式的自然魔法关注的就是自然。魔法师将星辰中的能量（被认为是神的化身）带下来，按照规定的规则创造哲人石（即真正的悟性）。整个过程是完全自然的，涉及到超自然的代理人（天使和恶魔），然而他们属于同时是自然和神圣的“万有”。
事实上，正是在浪漫主义时期，关于斯宾诺莎（Spinoza）的泛神论的争论又重新开始了。斯宾诺莎（1632-77）被阿姆斯特丹犹太会堂开除，他不屑于犹太人的上帝，认为改革宗教会是教会统治社会的体现。斯宾诺莎在亚米念派、浸信会、贵格会以及那些与“人民教会 ”格格不入的自由思想者的折中圈子里为自己疗伤，为他的现代化斯多葛主义寻找支持。每一个事物（包括每个人）都是一个单一的、不可分割的神性存在的变体，而这个神性存在就是物质世界。没有任何从无到有的创造，世界不具备真正的偶然性（contingency）；一切发生的事情都必须发生。上帝没有脱离世界的自由，也没有赐给世界自由，更没有赐给世界上的人类的自由。
对斯宾诺莎和他的知己圈子来说，这是——正如爱因斯坦在三个世纪后得出的结论-——有史以来最美丽的体系。但对大多数欧洲人来说，它在每个层面上都是相当可耻的：神学、伦理学和政治。斯宾诺兹主义不得不等待浪漫主义时期的成熟。杰森A.约瑟夫森-斯托姆（Jason A. Josephson-Storm）说：
是天主教神学家弗朗茨·冯·巴德尔（Franz von Baader , 1765-1841）一位黑格尔、谢林和雅各比的熟人，他把[迈斯特]埃克哈特（Meister Eckhart）从近乎默默无闻的地方找了回来，并把他和波墨等人放在一起，提出了一种神秘主义的传统，巴德尔把这种传统与他所看到的启蒙运动具有破坏力的理性主义进行了对比。
实际上，神秘主义被建构为重新连接人类与上帝，或哲学与自然的第三个术语。18
黑格尔除了把波墨誉为 “德国第一位哲学家”之外，还很可能是《德国理想主义最古老的系统纲领》（The Oldest Systematic Program of German Idealism, 1796年）的作者，该书重提 “祛魅 ”（disenchantment）主题，呼吁建立“新的神话”（new mythology）。黑格尔对普罗提诺（Plotinus）、诺斯底主义和赫尔墨斯主义的直接和明确的依赖，已经有专家作了详尽的记载。19
黑格尔还感叹基督教 “清空了瓦尔哈拉神殿，砍伐了圣林，[并]消灭了作为可耻迷信的民族想象。”对黑格尔（《历史哲学》）来说，祛魅是从犹太教开始的，在那里，上帝与世界是有区别的。20黑格尔抱怨说，“人被视为人，而不是上帝的化身；太阳是太阳，山是山，而不是拥有Geist和意志。”21黑格尔对赫尔墨斯主义、埃克哈特和波墨的依赖已经得到了充分的探讨22。
未来将不是简单地回到异教的过去，而是更高级的过去：用新的神话来取代旧的神话，重新赋予它魅力。诺瓦利斯（Novalis）称之为 “有魔力的理想主义”（Magischer Idealismus），一种新的自然-神秘主义。艾克哈特和印度佛教的比较经常被人们提起，尤其是德国哲学家叔本华（Arthur Schopenhauer，1788-1860）。事实上，叔本华的《作为意志和表象的世界》(1819)深深地从印度印度教（和佛教）中汲取了营养，将其与西方神秘主义的遗产（通过埃克哈特）联系起来。
因此，发明了 “现代 ”的概念和 “祛魅神话”的不是物理学而是哲学。而且这不是一首胜利的赞歌，而是一首忧郁的安魂曲。大多数情况下，它是对一种渐渐消失的神秘主义的哀叹，因为高级魔法向实证主义科学的死气沉沉和机械的唯物主义投降。这种对传统（异教、前基督教）文化中失落的长青智慧的哀叹，今天在神智论者（theosophists）和新纪元者中仍能听到。
我们来到了19世纪，在那里，似乎又出现了新柏拉图、诺斯底和赫尔墨斯思想的复兴。为了阻止自然神论的潮流，乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards，1703-58年）在美国复兴了基督教新柏拉图主义，但之后的一个世纪里，拉尔夫·瓦尔多·爱默生（Ralph Waldo Emerson，1803-82年）和亨利·戴维·梭罗（Henry David Thoreau，1817-62年）用自己重建泛神式新柏拉图主义作为自然-神秘主义，塑造了年轻的十九世纪。
讽刺的是，这个世纪，科学本应战胜迷信，尼采也宣布上帝已死。然而，唯物主义对灵魂的萎缩却只是激起了一场重大的反弹。尼采当然对“新神话”感兴趣，尤其是对希腊人和异教民间宗教的重新发现，在基督王国的最后一块地板下沸腾。然而，他最蔑视的是那些似乎最难从现代哲学中铲除的基督教神学元素。他站在所有这些试图用模糊的自然-超自然主义来代替基督教神学的阴影中，问道：”什么时候所有这些上帝的阴影不再使我们黑暗？什么时候我们才能完全去神化自然？” 《快乐科学》（The Happy Science），1882年）。约瑟夫森·斯托姆很好地说明了这种情况：
虽然一神教的上帝可能受到了一些打击——如果不是真的“死了”——在十九世纪欧洲 “祛魅”的故事中，其他神明和其他居住在所谓 “迷信”实践中的代理人从未在任何地方死去。23
拉斯维加斯
最后，我们来到了沙漠中的霓虹灯城市——拉斯维加斯，在这里，幻像（simulacra）统治着并体现着晚现代性的爱和生活。在这里，下层世界和上层世界之间没有对应关系；当下的时刻并不参与一个完整的神圣计划，而是短暂而自足的经历，供人享受，如果可能的话，尽量重复。“纽约，纽约”并不是某个真实事物（即 “永不沉睡的城市”）的标志，相反，模拟成为现实。在赌城大道上没有真正的社群和社区，只有一种孤独的反律主义，其 “世俗性”掩盖了逃避现实世界本身的欲望：“在拉斯维加斯发生的事就留在拉斯维加斯。”这里没有任何东西是超越的标志，而只是其他世俗的标志。这里没有自然界中神性的 “印记”，也没有人文主义的 “人类兄弟情谊”。然而，这座太阳城是否完全枯竭了精神上的清新呢？一点也不。它是我们迄今为止所遇到的最有灵性——实际上是最有宗教色彩的地方之一。
同过去一样，人们听到了虚无主义和祛魅的呼声。根据政治学家兰德尔·L·施韦勒（Randall L. Schweller）的说法，国际秩序 “正在走向一种熵的状态”。与许多专家一样，他也谈到了“全球疲惫”（global ennui），特别是在现代性国家中：
乱和随机性比比皆是，世界政治的故事在没有连贯的情况下展开，…… 一个没有情节的后现代世界……被无情的随机性力量所吞噬，偏离了轴心，在信息过载的云中旋转。24
在西方漫长而曲折的历史中，每隔一段时间，就会出现类似的困顿，有人欢庆，有人惋惜，但大多是在一种形而上学和存在主义的迷茫中。我们不能没有神话——某种共同的叙事，并在其中我们自己的生命故事才有意义。
对希腊和罗马诸神的哀悼在西方历史的重要时刻成为人们熟悉的主题（文学传统主题或公式）：从罗马晚期的亚历山大到罗马被洗劫、文艺复兴、浪漫主义，以及从法兰克福学派到新纪元运动的当代潮流。在第一次世界大战之后，著名诗人和神学家叶慈（W. B. Yeats）在《二度降临》（The Second Coming）中再现了三个世纪前约翰·多恩（John Donne）所表达的忧虑：
回旋复回旋，于愈益扩大的漩涡
猎鹰听不见放鹰的人；
一切都崩落，再无核心可以掌握；
只剩下混乱，漫溢世间，
血色的暗潮，漫溢四方
纯真的庆典已经沉没了
最好你没有信念，最坏
你还有充满激情的狂烈。
想必有些启示到来；
想必有二度降临到来。
二度降临！多难说出的字眼
当精神宙宇（Spiritus Mundi）的庞然大形
攫住我的视线：在沙漠的尘埃之中
一形影，有狮的身躯人的头
一凝视，空洞而无情如阳光
正移动着缓慢的主轴壳，周边是
愤怒的沙漠鸟群，卷动的阴影
黑暗又滴落了，然而我已知道
二十个世纪，顽石般的长眠
已经让摆动的摇篮荡入梦魇
那是什么畜生，它的时间终于到来
淫淫靡靡的的走入伯利恒，等待出生？25
事实上，叶芝将基督教（第二次降临）和柏拉图主义（Spiritus Mundi）的主题结合起来，是我的项目的一条主线。尽管拥有不同的神和神话，但现代主义者和反现代主义者都发出了警报，它们正在消亡而没有明显的替代者。这种“对神的哀悼”（或它们的现代等价物）点缀着文化和社会中特别焦虑和疲倦的时期。我们将在探讨的每个重大转折点上看到这一点。
总结
威廉·福克纳（William Faulkner）写道：“过去永远不会死。它甚至没有过去。”当然，在上面这些例子中， “复兴”不仅仅是一种重述；过去总是通过解释和引用它的特定文化的视角来被人重新解读。然而，它们共有几个重要特征，这些特征嵌入到我们所谓的现代性的基因中。
我首先要说明的是，我所说的“现代性”是指一种特定的文化，它有自己的创始故事，自己的语言、学说、制度和实践，灌输给人们在世界上特定的存在方式。现代性既不是一种不可避免的命运，也不是个人选择采用的单纯风格，而是一种文化——具体地说，是一种从悠久而迷人的传统中产生并仍在产生的西方文化。尽管我们今天谈论“全球主义”（globalism），但我们真正的意思是现代性（modernity），而我们所说的现代性实际上是指思维、感觉和行为习惯的传播，以及西方特有的文化形成体制。
就像以前的征服，特别是亚历山大的征服一样，现代性在某种程度上是双向的。一个向上流动的纽约人可能会觉得自己比以往任何时候都更国际化，与新德里、新加坡和内罗毕的联系比与生活在美国农村的表亲的联系更好。一种精英文化在整个帝国兴起，同时将“野蛮人”的地方文化同化为自己普世的技术和前提，同时它自己也在这个过程中也被改变。然而，这些从被征服的文化中借鉴，在全球主义的主流文化中只是简单的调味品。无论我们在历史上如何给自己赋予特权，引用“后现代”的标签，西方现代性的文化霸权似乎一如既往地稳固，以其后启蒙时代思想和行为模式对传统社会进行殖民。
我们的现代自我意识的核心是假设我们是“失望”的，无论我们认为这是一种衰退还是一种进步。我对这一广为流传的假设提出异议，认为现代性与其说是脱离，不如说是所谓前现代神话和实践的延续。事实上，我根本不相信现代性（或后现代性）。“现代故事”是我们熟悉的：从前，人们很迷信，但后来我们发现了事物的自然原因；这是一个渐进的过程，但最终科学和理性取得了胜利。我们告诉自己，这不是一个神话，而是不可阻挡的进步之路。谁能否认，过去归于超自然存在的东西——不管是上帝还是撒旦，天使还是魔鬼——现在都能看到有纯自然的解释和解决方案？即使是高度宗教化的人，也不会活得好像这个世界充满了超自然的影响。我们现在是世俗的。具有讽刺意味的是，这种现代故事是由世俗主义者和基要主义者共同的预设，不管是作为进步还是衰落的叙述。
但这故事本身就是一个神话——不是说这是完全编造的，而是说，它被以一个预设的终点（telos）对我们的历史以及我们在故事中的位置加以解释。虽然我们承认这一路上有一些异国情调的人物，但文化塑造的力量已经越来越理性化和物质化。然而，这个故事经不起仔细推敲。我们总是被迷惑，最主要的是当我们听到不甘心的哀叹。失望的悲叹（以及胜利的宣告）本身就属于那个共同的地平线，一直到我们今天。在这个共同的地平线上，对创始神话的不同解释创造了同化、冲突和边界，这些仍然定义了我们今天的生活。
我所说的神话，并不是指与非虚构相对的虚构，而是指产生我们生活、行动和存在的，主要是潜意识的、公共的、不可避免的预先理解的叙事。我不是说只有一个神话，恰恰相反，有好几个。但是，就像溪流一样，它们互相流进流出，这样就形成了我们作为现代西方人的独特而又多变的生活地形。正如米尔萨·埃利亚德（Mircea Eliade，卒于1986年）所言，神话和仪式不仅是纪念过去的象形文字的方式，而且也是参与其中的方式。
“寻找新的神话”是西方思想的理念。在苏格拉底和柏拉图那里，我们已经发现了“生产新故事”的明确方案，这些故事将形成（并改革）个人和社会，而不是根据诗人（即神学家）所构建的奥林匹克众神的行为来强化无良行为。毕达哥拉斯和柏拉图甚至转向埃及和东方——印度和波斯——为他们的宗教想象力寻找资源，就像今天的现代人一样。这个程序在文艺复兴时期，然后在德国的理想主义和浪漫主义中反复出现，成为从尼采到新纪元运动不断重唱的副歌。
基督教只在主要城市勉强传出福音，更不用说在一个宗教大融合的帝国里广大地区了。当它在帝国的支持下将其领域扩展到公共生活和文化中时，教会给人们提供了生活节奏和纪律，至少确保了人们对福音叙事的肤浅参与。教会明显地处于城镇或城市的中心；即使是大多数不识字的人也能“读懂”墙上熟悉的《圣经》叙事。然而，然而，尽管它的重要性，福音却被纳入一个新柏拉图主义的宇宙学和通神术实践的更广大范畴中，这个范畴由一个社会，经济和政治等级制度支撑着，加强了托勒密天文学，在这里中世纪和拜占庭文化由此诞生。
西方已经失去了它的宗教，如果我们谈论的是基督教，但它的灵性一如既往——其信仰、假设和实践，前几代人会认为是“异教迷信”在晚期现代性的沙漠中蓬勃发展。我们发现的与其说是前现代与现代（更不是后现代）思维的断裂，不如说是长期以来自然哲学（“科学”的旧称）与泛神论或万有在神论的生命论的结合，它拒绝或至少偏离了传统的有神论框架。其结果就是M.H.艾布拉姆斯（M. H. Abrams）所说的“自然的超自然主义”。这种世界观诞生于罗马后期，在文艺复兴时期得到复兴，并被现代科学的先驱和浪漫主义、理想主义的领袖们所推崇，向着更乌托邦的方向发展。即使在我们这个 “开明”的时代，西方的世俗化趋势有增无减，对传统有神论的不相信，与其说是与彻底的无神论或不可知论有关，不如说是与对神秘学的兴趣不断上升有关。
奥地利千里眼、哲学家、社会改革家、建筑师、经济学家和文学评论家鲁道夫·施泰纳（Rudolf Steiner，1861-1925年）只是一个例子，说明了在计算推理和机械唯物主义的沙漠中，“精神而非宗教”意味着什么。他的贡献范围是典型的赫尔墨斯式神智论思想，它把所有的现实看作是一个脉动的、有生命的有机体。施泰纳说：“被一方谴责为‘神秘主义者’，被另一方谴责为‘唯物主义者’，我并不感到惊讶。……谁要是像我一样走自己的路，就必须需要允许许多人对自己误解。”27
不过，神秘主义式的唯物主义者没有必要感到孤独和误解。施泰纳的路其实是在现代性扎根的地方最常走的路；事实上，把自己想象成一个孤独的游侠是西方人自我认同的内在要求。“唯物主义神秘主义者 ”大约是我能想到的描述普通西方人的最好方式，在调查中，他们自认是 “有灵性的，而不是宗教的”。而拉上这条线，一直追溯到它的源头，是这个项目目标的重要组成部分。这个项目推翻了宗教、神秘主义和魔法逐渐被理性和科学所取代的故事——具有讽刺意味的是，这个故事常常被世俗主义者和基要主义者所预设。
熟悉C.S.刘易斯的人可能会在此时想起他在《地狱来鸿》（The Screwtape Letters）中的 “唯物主义魔术师”。在这里，大榔头指示他的小恶魔，他们对“敌人”的真正胜利不会是直接的无神论，而是科学和迷信的混合体，它提供了没有神的宗教——至少没有个人的神，在人类事务的世界中生活和行动。大榔头解释道：
我非常希望，我们将在适当的时候学会如何将他们的科学情绪化和神话化，以至于当人类的心灵仍然封闭，不相信敌人的时候，实际上是对我们的信仰（虽然不是以这个名义）将悄悄地渗透进来。“生命力”……在这里可以证明是有用的。……如果我们一旦能做出我们完美的作品 ——唯物主义魔术师，这个人，不使用，但却实实在在地崇拜他模糊地称之为“力量”的东西，同时又否认精神的存在——那么，我们的战争就会很快结束。28
这种类型的社会最后会“以同样的喜悦欢呼一个唯物主义者或魔术师 。”29
海伦娜·布拉瓦茨基（Helena Blavatsky）、鲁道夫·斯坦纳（Rudolf Steiner）、勒内·格农（René Guénon）和阿南达·K·库马拉斯瓦米（Ananda K. Coomaraswamy）等神智论者，自机械哲学胜利以来，都是坚决反对科学唯物主义还原论的一大批学者中的一员。这种唯物主义把精神从宇宙中剔除，导致了“世界的消解”（disenchanting of the world）。正是在“十九世纪最后四分之一的知识和精神混合的真空中”，“新诺斯替主义思想的不小影响”得以复苏，而这一直是西方思想的一部分。30
然而，根据这些学者的观点，鉴于印度沉浸在唯物主义、理性主义和经验主义之中，更纯粹的悟道之流在印度可以找到。库马拉斯瓦米写道，“印度传统是Philosophia Perennis的形式之一，因此，体现了那些任何一个民族或时代都不能独占的普遍真理。”31同样，从小就是严格的耶稣会教徒，但后来加入了法国共济会，并最终皈依了苏菲伊斯兰教的格农（Guénon）写道：
如果真宗教必然与真理合二为一，那么各类宗教都是对原始教义的偏差。32
库玛拉斯瓦米（Coomaraswamy）和奥利金（Origen）一样，也和希腊的诺斯底派一样，有体、魂、灵[肉体的、灵魂的和精神的]等类别，也认为宗教典籍和前现代哲学文本和体系可以有不同的解释；也就是说，意义是多元的，与解释者的感知能力直接相称。33
只有属灵精英才能破译各种经文字面意义上的秘密知识。在他的《印度教教义研究导论》（Introduction to the Study of the Hindu Doctrines）中，格农（Guénon）区分了 “外教”exoterism（每个人都可以通过圣典获得的基本教义）和 “内教”esoterism（由大师口头传达的更高层次的知识）34，奥利金在区分圣经的字面意义和寓言意义时，正是提出了这样的区分。弗朗西斯·耶茨（Frances Yates）说：
因此，在希腊的许多思想中，特别是在柏拉图主义和斯多葛主义中作为暗流运行的世界宗教，在赫尔墨斯主义中实际上成了一种宗教，一种没有庙宇或礼仪的崇拜，只在心灵中遵循，一种包含悟性的宗教哲学或哲学宗教。35
马克斯·穆勒(Max Müller, 1823-1900年)是著名的印度研究和比较宗教领域的创始人，他是一位吠檀多主义者（Vedantist），在他的《吉福德讲座》中认为，神智是宗教进化的最高阶段。不难看到19世纪和20世纪有多少成型的思想家 ——科学家、艺术家、哲学家、社会学家、历史学家和神学家 ，围绕着“祛魅”（disenchantment）的悲叹，想通过复兴神秘主义和诺斯替主义来重新唤起宇宙的魅力的呼吁。
在二十世纪，我们有明确的证据表明，基督徒称之为“迷信”的东西出现了。卡尔·杜·普雷尔 （Baron Carl du Prel 1839-99）试图以康德为根基建立一种达尔文式的赫尔墨斯主义，被西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）誉为 “杰出的神秘主义者”。事实上，在早期与自称是诺斯底主义者的卡尔·荣格（Carl Jung）发生分歧后，弗洛伊德本人也开始接受魔法。威廉·詹姆斯（William James）也热衷于阅读杜·普雷尔36。
马克斯·韦伯（Max Weber）经常被认为创造了 “世界的祛魅”（disenchantment of the world）一词，但它可以追溯到17世纪。这种对“祛魅”的手足无措一直持续到二十世纪，二十世纪的魔法师名单就像一本现代性的名人录。除了韦伯本人之外，还包括哲学家威廉·詹姆斯（William James）、路德维希·克拉格斯（Ludwig Klages）、沃尔特·本杰明（Walter Benjamin）、马丁·布伯（Martin Buber）和有影响的犹太诺斯替主义者格肖姆（Gershom Scholem）、心理学家卡尔·荣格（以及后来的弗洛伊德）、先驱物理学家沃纳·海森堡（Werner Heisenberg）和汉斯·瑟林（Hans Thirring），以及诺贝尔奖获得者朱利叶斯·瓦格纳·约雷格（Julius Wagner-Jauregg）、数学家理查德·冯·米塞斯（Richard von Mises）和库尔特·哥德尔（Kurt Gödel），以及艺术家瓦西里·康定斯基（Wassily Kandinsky）等。
这些人物经常在所谓的 “宇宙圈 “（Cosmic Circle）和后来的 “埃拉诺斯圈 “（Eranos Circle）中会面。自由主义神学家和宗教史学家恩斯特·特罗尔茨赫（Ernst Troeltsch）“不仅写过关于神秘主义的文章，而且正如他对他的学生格特鲁德·冯·勒福特（Gertrud von Le Fort）所承认的那样，他自己也是一个以雅各·波墨（Jakob Böhme）为榜样的神秘主义者。”37爱因斯坦也说，最接近他自己观点的宗教是斯宾诺莎的泛神论。这只是19世纪末和20世纪的部分著名思想家的名单，他们对东方宗教和西方的神秘主义、诺斯替和神秘主义传统非常着迷39，约瑟夫森-斯托姆（Josephson-Storm）理所当然地得出结论，祛魅是一个神话。祛魅中心地带的大多数人如今都相信魔法或神灵，而且他们是在现代主义高峰上相信的。……世俗化和祛魅并不相关。此外，很容易表明，几乎无论你如何定义这些术语，在学术学科的历史上，很少有人物不能被证明与他们自己的时代所看到的魔法或灵动的力量有某种关系或接触。……例如，神智论、巫术(Wicca)和新异教对所有三波女权运动的影响已被充分研究。艺术和文学运动经常与魔法仪式和精神召唤相伴，这也不奇怪：从哈莱姆文艺复兴（Harlem Renaissance）到超现实主义，从瓦西里·康定斯基（Wassily Kandinsky）到维克多·雨果（Victor Hugo），再到叶芝（W. B. Yeats），都可以看到神秘主义的影子。40
约瑟夫森·斯托姆继续说道：“像阿尔弗雷德·罗素·华莱士（Alfred Russell Wallace）这样的生物学家和托马斯·爱迪生（Thomas Edison）这样的发明家，从玛丽·居里（Marie Curie）到让·巴蒂斯特·佩林（Jean Baptiste Perrin），再到布莱恩·约瑟夫森（Brian Josephson）这样的诺贝尔物理学家，都常常对超心理学（parapsychology，或称灵异学）感兴趣。”就连艾伦·图灵（Alan Turing）这样的计算机科学家也相信精神力量。此外，尽管新唯物主义者发出了哀叹，但泛灵论在哲学界一直是一股持久的逆流，因为著名的思想家——包括斯宾诺莎Spinoza、莱布尼茨Leibniz、歌德Goethe、叔本华Schopenhauer、玛格丽特·卡文迪什Margaret Cavendish、朱利安·拉梅特利Julien La Mettrie、古斯塔夫·费希纳Gustav Fechner、恩斯特·马赫Ernst Mach、亨利·戴维·梭罗Henry David Thoreau、C. S. 皮尔斯C. S. Pierce、威廉·詹姆斯William James、乔赛亚·罗伊斯Josiah Royce、约翰·杜威John Dewey、亨利·柏格森Henri Bergson、塞缪尔·亚历山大Samuel Alexander、查尔斯·斯特朗Charles Strong、皮埃尔·蒂尔哈德·德·夏尔丹Pierre Teilhard de Chardin、阿尔弗雷德·诺斯·怀特海Alfred North Whitehead、查尔斯·哈茨霍恩Charles Hartshorne、阿尔伯特·史怀哲Albert Schweitzer、阿瑟·科斯特勒Arthur Koestler和格雷戈里·贝特森Gregory Bateson都认为，物质宇宙本身有生命或拥有心灵和意识。机械论（mechanism）早已有了敌人。这个名单只是触及到表面41。
约瑟夫森·斯托姆补充说，当结合一项又一项的调查，表明大众对超自然、神迹、巫术、精神和神秘力量的信仰时，就很难让人接受这样的观点，认为祛魅是工业化“西方”历史的核心特征。正如我对马克斯·韦伯的解读，我们生活在一个正在祛魅的世界里，在这个世界里，魔法陷入了困境，断断续续地被控制在自己的文化范围内，但不是一个魔法消失的祛魅世界。重述一下，魔法从未消失过42。
新物理学的早期支持者沃尔夫冈·保利（Wolfgang Pauli）和J·罗伯特·奥本海默（J.Robert Oppenheimer）寻找的是“向东方宗教和神秘主义的转向，这种转向后来被新纪元思想家们所普及。”43具有讽刺意味的是，宗教研究领域的许多先驱和当代领袖都属于这一长串长青神智论者，他们的“世俗主义”与传统的基督教相对立，但与神话、仪式和灵性并不相对立。无论在哪里，只要这种观点占主导地位，即使是世俗主义也似乎充满了天使的传闻。
如果说祛魅是“现代故事”的核心，那么也许现代性本身就是一个神话，这意味着后现代性也是一个神话。我们给自己讲的故事，我们认为是真实的，但却违背了我们这个时代的实际历史。约瑟夫森·斯托姆谈到，德国哲学家鲁道夫·潘维茨（Rudolf Pannwitz, Die Krisis der europäischen Kulture）在1917年创造了这个词。他写道：后现代人是一只被包裹的软体动物，从欧洲虚无主义激进革命的大颓废的宿命漩涡中蜂拥而出的颓废而野蛮的快乐灵媒44。
然而这些感叹都是以前听过的。没有神话的故事本身就是一个神话。约瑟夫森·斯托姆再次观察到，有大量的证据表明，曾有官僚机构全力以赴地致力于魔法和仪式，资本主义有能力吸收世界上所有的魔法，神话可以持续被创造却不会疏远，科技和魔法可以交织在一起。魔法和世俗主义不是对立的45。
我们可以循序渐进地或以革命的方式用一个神话代替另一个神话，但我们不能——我们无法 ——没有神话而生活。即使在拉斯维加斯，我们也可以——实际上，我们必须 ——“是灵性的，而不是宗教性的”。
尾注：
Claire Gecewicz, “‘New Age’ Beliefs Common among Both Religious and Nonreligious Americans,” Pew Research Center (October 1, 2018), https://www.pewresearch.org/fact-tank/2018/10/01/new-age-beliefs-common-among-both-religious-and-nonreligious-americans/.
“Being Christian in Western Europe,” Pew Research Center (May 29, 2018), https://www.pewforum.org/2018/05/29/being-christian-in-western-europe/.
Jason A. Josephson-Storm, The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity, and the Birth of the Human Sciences (Chicago: University of Chicago Press, 2017), 24–37.
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Peter Kingsley, “An Introduction to the Hermetica: Approaching Ancient Esoteric Tradition,” in From Poimandres to Jacob Böhme, 19.
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Ebeling, 62–63.
Ebeling, 14.
Marsilio Ficino, “De Immort. Anim., XVII.i.386,” in G. R. S. Mead, Orpheus (1896; repr., London: J. M. Watkins, 1965), 15. It is interesting that Ficino singles out Plato’s letters, since (as we will see) these letters (especially the Second and the Seventh), regardless of their authenticity, belong to the so-called esoteric teachings rather than the published dialogues and contain more controversial doctrines.
Wouter J. Hanegraaff, Esoterism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 12.
Michael White, Isaac Newton: The Last Sorcerer (New York: Basic Books, 1999).
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Scheck observes, “The magisterial Protestants (Luther, Melanchthon, Calvin, Beza) cited the texts in which Origen repudiated the ‘formula’ of ‘justification by faith alone’ to show that Origen was no true Christian but a Pelagian or even a pagan.” See the introduction to Origen, Commentary on the Epistle to the Romans, Books 1–5, 33.
M. H. Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature (New York: W. W. Norton, 1973).
Josephson-Storm, 189.
For example, see Cyril O’Regan, The Heterodox Hegel (Albany, NY: SUNY Press, 1994) and Gnostic Return in Modernity (Albany, NY: SUNY Press, 2001); and Glen Alexander Magee, Hegel and the Hermetic Tradition (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2003).
Josephson-Storm, 85.
Quoted in Josephson-Storm, 86.
See esp. Magee, Hegel and the Hermetic Tradition, and O’Regan, The Heterodox Hegel.
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Randall L. Schweller, “Ennui Becomes Us,” The National Interest, no. 105 (January/February 2010), 27, 38.
Y. B. Yeats, “The Second Coming,” Poetry Foundation, https://www.poetryfoundation.org/poems/43290/the-second-coming.
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Quoted in William W. Quinn, Jr., The Only Tradition (Albany: SUNY Press, 1997), 14.
Quoted in Quinn, 14.
Quoted in Quinn, 14–15.
Quinn, 15.
Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Chicago: University of Chicago, 1991), 4–5.
Josephson-Storm, 189–90.
Josephson-Storm, 293.
Alice Calaprice, The Ultimate Quotable Einstein (Princeton: Princeton University Press, 2010), 325.
Josephson-Storm, 305.
Josephson-Storm, 304–5.
Josephson-Storm, 305.
Josephson-Storm, 305.
Josephson-Storm, 313.
Quoted in Josephson-Storm, 307.
Josephson-Storm, 315.
作者：麦克·霍顿
译者：王一
作者介绍：麦克·霍顿博士（Dr. Michael S. Horton，又译作荷顿或何顿），加州威敏斯特神学院（Westminster Seminary California）梅钦教席系统神学与护教学教授；全美广播电台White Horse Inn主持人；《现代宗教改革》杂志（Modern Reformation）主编；曾与2001至2004年担任认信福音派联盟（Alliance of Confessing Evangelicals ）主席；他曾于1996年被《今日基督教》杂志评为“五十位四十岁以下福音派领袖”之一；现为北美联合改革宗教会（URCNA）牧师；著作极其丰富。已译作中文的著作有：《基督徒的信仰》（The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way）、《没有基督的基督教》（Christless Christianity: The Alternative Gospel of the American Church）、《应许的神》（God of Promise: Introducing Covenant Theology）等。英文原文发表于Alliance of Confessing Evangelicals (1995)。
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