以国际视野开展中国伊斯兰教多语种文献研究——刘迎胜教授访谈录

刘迎胜，浙江大学中西书院兼任教授。专长于蒙元史、海外交通史及内陆亚洲、中国伊斯兰文化史研究。

近日，刘迎胜教授接受南京大学元史研究室/民族与边疆研究中心采访，分享了其长期在中国回族史和伊斯兰教相关领域研究的历程与心得，以及对研究中国伊斯兰教和中国多民族历史与现实的理解。“浙大文科”特此转载。

一、学术研究历程与心得

您长期从事中国回族史和伊斯兰教相关领域的研究，尤其在回回人语言文字等方面做出了突出贡献，代表著作《<回回馆杂字>与<回回馆译语>研究》《小儿锦研究》等在国内外产生了广泛影响。是什么机缘让您开始相关领域的研究工作？

机缘归纳起来有两个。第一个是，20世纪80年代我在北京大学学习波斯语期间，关注到明朝四夷馆中的回回馆所编《回回馆杂字》。我起初只把回回馆视为明朝政府设立的翻译学校来考虑，而对于回回馆的教职员工和译字生的来历、去向和家庭、民族背景，以及回回馆与回族的形成史的关系，还没有联系起来，纯粹把它作为中国古代外国语言文字的教学史来对待。因为接受了印度的佛教的缘故，中国古代有研习梵文的历史，当然也有学习其他文字的历史，四夷馆中间最初就有八种语言。

第二个这个机缘是什么呢？我后来参加海上丝绸之路考察的时候，发现移居东南亚、澳门的葡萄牙人，在过了几个世代以后就本土化了，虽然自称葡萄牙人，但是他们的母语——比方说在马六甲的葡萄牙人，就变成马来语，当然中间还有好多葡萄牙语词汇和其他语言词汇的，因为有些葡萄牙人并不是从葡萄牙过来的，也有从葡萄牙在印度的果阿、非洲等殖民地等过来的。1997年我在澳门看到当地档案馆的女馆长，几乎是个黑人，应当是非洲葡属殖民地的葡萄牙人后裔移居到澳门来的。在澳门葡萄牙人与华人通婚所生的混血后裔称为土生葡人，实际上就是带有葡萄牙血统的澳门人，他们的长相和汉人基本一样，语言也是广东话，但是他们仍然信仰天主教，他们自己也有天主教教名，比如女的叫玛利亚，男的叫保罗。清代雍正年间有本书叫做《澳门纪略》，其中有葡语和汉语对照词汇表。澳门土生葡人的历史与《澳门纪略》中的汉-葡语对照词汇表启发我联想到，以历史上移居中土的西域人后裔为主体的回回人，在中国境内传承伊斯兰文化数百年的过程中形成了今天的回族，而其母语转变成汉语的过程很值得研究，这是第二个契机，也就是关注入华外来移民本土化的过程。这是我这项研究的两个最重要的机缘。

我主要关注的是回回人的语言文字。我是这样来看这个问题的。第一，研究伊斯兰教的教义、研究《古兰经》和“圣训”等经典，我是门外汉，只能说知道《古兰经》的一些章节和皮毛。我们看世界视野中的伊斯兰研究，可大体区分为宗教文化和世俗文化两部分。就我们在南京大学的学术环境而言，关注其中的世俗文化具有必要性与可行性。研究伊斯兰世俗文化，如果要想入门，首先要研究其语言文字，如同我们传统国学中的小学，也就是语言文字之学，如同许慎的《说文解字》对汉字从其构字的偏旁部首来解释其意思一样。来华回回人中的大部分经历两三代、三四代人的时间历程本土化之后，母语逐渐向汉语转变，在这个过程中他们如何传承自身的文化？我想，一个最重要的条件就是能不能保持住自己的语言。如果整个群体或全民族保持入华前原有的母语不太可能，是不是有特定的群体能够保持，尤其是那些必须使用这种语言文字的人。因此，我最初关注的就是四夷馆中回回馆的老师。这些人因为要承担波斯语教学，所以必须会使用这门语言，这是第一个群体。此外就是明朝回回司天监的人员，因为要翻译伊斯兰世界的天文、数学的著作，这些人也是传承回回语言文化的人。此外还有一些入华之初，长期坚持以西域传统医术行医的医人，所以我注意到了《西域历法通径》《回回天文书》《回回药方》等典籍。

请您谈谈您在回回语言文字领域的研究历程？

因为首先要认得回回文字，要学习字母，所以我们将回回语言文字这个领域聚焦到搜集有关的字书。研究之初，我将北京图书馆藏《回回馆杂字》的两个抄本亲手誊抄下来，当时我们也没有那么多钱去复制，抄本是按中国传统分类法诸如天文、地理、人物、衣服、食物等分门别类，抄好后，我把它做成卡片打乱，按波斯文字母顺序重新排列，每条词汇都列明出处。只要按波斯文字母查找，都能全部查出来，这样不但查阅起来更加方便，也便于引述。这个重新按字母排列的《回回馆杂字》发表后，当时杭州大学图书馆馆长、活跃在元史学界的黄时鉴老师也很有兴趣，他告诉我日本学者本田实信对回回馆的研究，并将本田实信的论文复印、邮寄给我。本田实信把其中每一个词都解释了一遍。比方说《回回馆杂字》中有个词“教场”，旁边写波斯文“买搭恩”，也就是波斯、阿拉伯文(maydān[ميدان])，本意为空地，这个词今天在波斯、阿拉伯文中意为市中心的广场，本田实信对这些词逐一注释，说明词源是阿拉伯文还是波斯文。但是其中有些字他无法解决，他认为可能是回回人本土化过程中掺入的不知来源的词汇。由此我知道，对于一些别人没有解决的问题，我们要解决，还要收集更多的本子，诸如巴黎本等，在此基础上，进行类似于中国古典文献学的校勘工作。

比如各个不同的本子有写法上的差别，那么我们可以知道各个不同本子的传承系统——如果这个本子甲错了，乙本跟着也错，那么它们应该是同一个系统的；如果甲本错了乙本没有错，那么它们可能不是一个系统的。然后把已经传承的本子进行分类。当看的本子足够多了以后，有时候也会发现很有意思的现象，比如有一些词只写了汉字，没有写波斯文；有的时候波斯文也写出来，汉字也写出来了，意译也写出来了，它的意译、读音都是用汉字标出来的。比如英文book，用汉语写出读音“布克”，并注明意义“书”，这样汉字有两个元素，第一个是意义“书“，第二个是语音“布克”。我们发现，有时候波斯文原形和两个汉字元素虽然都齐全，但会出现颠倒混乱的现象——比如词书中如果连续列了两个词book和pencil，book下面应该是“布克书”，但却写了与英文词pencil对应的注音与意义“潘瑟儿笔”，而在book之下汉文写的却是“布克书”这种现象，怎么解释？我想，这种错误或者颠倒缺漏给了我们一个机会，知道了回回馆的人在抄字典时候的具体过程，也就是说抄录过程是会波斯文的人先逐字抄写出波斯文，再一个一个地填抄出汉字译音和汉字翻译，而并非一一对应、按部就班一个词一个词地抄录下来的，也可能是把先将汉字书写的两个元素注音和释义全部逐个抄下来，会波斯文的人再把波斯文补写上去，这样才会有漏掉其中个别波斯文的现象，才会有汉字保持正确但波斯文被抄颠倒的情况，甚至有可能抄的人也不会波斯语。当然也有可能抄写时眼花，造成抄录过程中的“错简”。由此我们知道，如果有缺漏，那么有可能是第一种错误。回回馆的译字生在学习波斯文的那个时代虽有印刷术，但雕版印刷的成本也很高，没有很大的市场，抄的过程可能就是译字生来完成。

研究过程中发现，有一些词就是纯粹的汉字的音译。比方说墨水的“墨”，并没有用波斯语原有的词，而是写作“墨”(baka[بکه])。我们知道在唐末以前，汉语是存在入声的，墨是个入声字，念Mak，今天江淮官话与吴语读“墨”时喉咙要紧一下，而且读的很短，只是脱落了尾音-K而已。在《回回馆杂字》编写过程中，有一些参与其事的回回人已经有相当深的汉语背景了。我举个更恰当的例子——陕西，在《杂字》中注的汉字读音是“钦张府”，波斯文拼的是(kinjānfū[کنجانفو])，对应就是京兆府，说明回回馆的人当时在编字典的时候，当时还把西安称为京兆，所以他才会写这个汉字，然而他并不知道这个字实际上对应的是京兆，所以就读成kinjānfū，汉字注音的时候注成“钦张府”。这个例子告诉我们，编写字典的人有很强烈的汉文化汉语背景。

明代接待外宾，处理外事，实际上是分成两个系统。第一个系统就是国子监里面的四夷馆，这个机构是为了培训礼部担任书面文字翻译的人员，外藩来人递交的文书要翻译出来。明朝政府回复的官方文档，要起草番文本，形成汉、番两种文本。所以当我们搜集四夷馆资料的时候，会看到四夷馆课或者四夷馆考文献专门讲怎么样招收学生，要学什么。第一要学番字，第二要学来文，外国来的文书要能够读得懂。另外要学翻译，汉文要翻译成少数民族的不同的文字，类似于今天我们讲的汉译外、外译汉，这是官方的一套学习系统。官方学习的效果怎么样呢？我们发现有时间性。越往明初的，波斯语越地道，越往明中后期的，波斯文越糟糕。

我们有典型的例子。明初的有三个比较重要的文献留下来。第一个就是永乐五年（1407）明成祖邀约西藏活佛哈立麻(即噶玛巴)至南京灵谷寺给明太祖和皇后做佛事，用汉、回回、畏兀儿、蒙古、藏五种文字并绘图把做佛事过程作了纪实，这个记录被称为《噶玛巴为明太祖荐福图》。这份文献发现于西藏拉萨档案馆，已经出版成册。其中蒙古文、藏文部分都有人研究过，回回文部分起初没有人研究，而且因为有汉文可以对照着看，对照意思就可以解读出来。你可以发现，这个文本的波斯文基本上是很流畅的，但是对于一些佛教用语的翻译就有困难，“台”“阁”用的都是同一个词，“庙”“堂”还用同一个词，“菩萨”也不知道怎么表达。这说明在明朝永乐初年，在金陵任职的这些回回人是能够用波斯语正常表达和写作，但是他们碰到学术词汇就很困难，这是第一个样本，说明当时回回人中有一部分波斯语仍然很流利。第二个样本是郑和下西洋在斯里兰卡的时候留下了一通《布施锡兰山佛寺碑》，由汉文、波斯文、泰米尔文三种文字写成。波斯文部分比较残缺，但也可以看出来，我估计不大可能在斯里兰卡当场刻一块碑，很有可能是在南京刻好装到船上带过去，然后竖立在那个地方。

第三个是保存在伊朗的一本书，叫作(Tārīkh-iGuzīda[گزیدهتاریخ]),意为《精选的历史》，故称《选史》（Selected History）。这本书是15世纪中叶、明初的后期编成的，中间保留了明朝政府给帖木儿帝国国王、帖木儿的儿子沙哈鲁国王的一份国书。携带国书的人是明朝的一个蒙古使臣，他的名字叫白阿儿忻台，这个人在《明实录》中是有记载的。这份国书最初是已故北京大学邵循正教授发现的，邵循正教授特别聪明，他发现在《明史·西域传》中“哈烈传”这一节（哈烈就是今天阿富汗的赫拉特），其中有明成祖致沙哈鲁国王国书的内容。邵先生将《选史》中所录白阿儿忻台所携明朝国书波斯文本的内容与之比较后发现，两者内容是一样，只不过《明史》中的文字很简洁，而波斯文本则很长。所以邵先生判断，这个波斯文本是明成祖诏敕的全文翻译，《明史》只保留了诏敕的摘要部分。如果我们看波斯的原文部分，那就很有意思了。比方说其中提到沙哈鲁国王的父亲帖木儿时，与汉文“尔父帖木儿驸马”对应的是用波斯文写出的(pidar-at TīmūrFūmā [فوماتیمورپدرت])，值得注意的是，其中“驸马”(Fūmā[فوما])用汉语音译词汇。但是明朝人应当是知道这个词本意的，在蒙古、中亚，驸马这个词有个专门的词gürgän“古列干”“曲列干”(女婿)。说明起草诏书波斯文的回回译史并不知道驸马这个词怎么说，只好用汉语拼音来代替。如果我们倒过来再查，驸马这个词在中亚什么时候用过？会发现只有在西辽的时候用过，西辽普速完公主嫁给了萧朵鲁不，那个人是有驸马头衔的。波斯人志费尼笔下的这个人官衔是驸马，以后在伊斯兰文献中间驸马再也找不到了。也就是说，驸马这个词在中亚一百五十多年不用，突然在明成祖国书的波斯文书中间又被抄写下来，这个词等于是两次传入波斯语，第二次是重新传入。这些就是我们关注的的早期文本，说明在四夷馆建立回回馆的时候，编纂字书的人，他们的母语和自己本国的书面语也是熟练的，他们所缺的只是学者的训练，他们没有条件接受波斯文更高水平的学术训练，因为他们是在中国的生活环境中间，只在家庭内部、在回回人内部使用波斯语。

在本田实信所搜集资料中间，有一个很重要的文本叫《回回馆来文》。本田实信并不知道这个文献的来源。德国波恩大学有个教授把它们叫The Fake Diplomatic Letters(伪造的外交文书)，因为它看上去像是外交文书，内容如“大明皇帝前，臣阿合马奏……”云云，但是所对应的波斯文语序完全是汉语语序，说白了只是波斯文词汇的堆积。我们还发现了回回馆译字诗，就是用波斯文把汉诗翻译出来，但并不是中国境内的回回人用波斯语在写诗，比方“日照香炉生紫烟”，他就写一个波斯文“日”，再写一个波斯文“照”，再写个波斯文“香”，再写个波斯文“炉”，完全是一个一个波斯文的字，也不讲求语法。因此过去国内外学者大都认为这些来文都是伪造的。为什么要伪造文书，解释说外国使臣到明朝进贡，明朝政府可能就说你既然是个使臣，怎么没有外交文书，于是他们就当场伪造一个，过去一般这样认为。现在我的想法是什么呢？四夷馆要学习汉译番、番译汉，这应当就是四夷馆里的作品，也可能是教科书，也可能是用来练习汉译番的作业，因为它不是个别出现的。我们也发现四夷馆里的畏兀儿文译语，耿世民先生也讲过，这个畏兀儿文也是词汇堆积出来的。在此，当书写者原有的母语丢失了以后，再写不出流利的波斯文。所以说，回回馆来文反映出的是明代后期一部分回回人语言中汉语与波斯语两大元素对比发生了变化，因此写出来的波斯语就是这样的带有汉语的思维、汉语的句法、汉语的语法的“波斯文”。

1985前后，我第一次到临夏回族自治州去考察，买到了一些非常奇怪的书，内容是汉文、阿拉伯文、波斯文三种文字对照，今天我们知道叫小儿锦。但是当时我们并不知道，发现其中有一些所谓的波斯文和阿拉伯文，拼读出来完全对应的是汉语。当我在钻研回回语言文字学的时候，我脑子中间突然建立起联系：这些内容是不是跟经堂教育有关？也就是说，一些回回人可能在学习汉字的时候为了记住汉字读音，要用像汉语拼音字母一样用波斯、阿拉伯字母注出来。所以当搜集资料的范围扩大了，会考虑到回回语言文字学除了官办的回回馆以外，民间是怎么传承的？回回学者中间有人仍然能够读波斯文、阿拉伯文，这一点是怎么样做到的？在钻研的过程中间发现有一个很重要的现象，大航海时代以前，大部分回回人并不会阿拉伯语，在相当长的历史时期内，对他们来说所谓“回回文”，基本上就是波斯文，这是因为不仅在10世纪以后波斯语成为东部伊斯兰世界的主要交际语言，而且伊斯兰教的许多重要诠释性著作都是用波斯文写成的。多数人的阿拉伯文只达到能读《古兰经》的程度。到了大航海时代以后，由于到天方（麦加）朝觐更加方便，才会有更多的回回人到天方，会阿拉伯语的人才越来越多，我们这么讲当然有证据的。

所以当我们有了这样一个观念，搜集资料的时候要加以区分，怎么区分波斯文和阿拉伯文？就像日本人写了一个汉字，你怎么区分它是日文还是汉文，首先你要看它的语法，虽然中间有汉文，但你这个“の”一写上去，那么你就是日文，没有“の”就是汉字，要有个区分的。我们怎么样来区分回族语言中间传承下来的伊斯兰文化的元素，怎么样把它归类，我们就看语法。当代回族学者会阿拉伯文的人多，会波斯文的少，但是我们看刘智那个时代，刘智的波斯文肯定是很好的。

这样就建立了一个更大的框架——回回语言文字学是分成官办和民间两个系统。官办的可以随着朝廷的衰落而废弃，但是民间的系统，只要这个文化在，就可以一直传承。所以我们看到，保存回回语言文字最长久、最有生命力的往往是在民间。回回语言文字学本来是一个很窄的学问，过去回族学者不关心，做中国主流文化的人也不关心。怎么样把它和中国的主流文化建立联系，怎么样让中国更多的学者来关注这件事情？我们就要把这个框架搭的更大。那就是将其放置在中国双语字典编撰的历史背景，中国编过佛教的语言词汇，编过西夏文的文海，也编过汉文高丽语言的字典《鸡林类事》。把回回语言文字的研究纳入到同一个体系中间，去寻找它们的共同点和不同点，那这个框架就不一样了。另外一个背景是中国的外国语言或者少数民族语言教学史，这个框架就很大了。所以我在这里想强调的是，从现状看，从事回族研究的学者的成果，大部分在回族群体中为人所知，个别学者，诸如杨志玖、白寿彝教授，进入了主流文化圈。白寿彝先生进入到史学史，杨志玖先生进入到唐史、元史，但他的文化的根仍然是回族，杨先生的《元史三论》——关于探马赤军、马可波罗和回族史，元史研究非常突出。马可波罗也好，探马赤军也好，回族研究也好，研究的根源就是色目人。所以我想有一点非常重要，我是作以非伊斯兰文化背景的人进入到中国伊斯兰文化研究，能够想到与主流文化相联系。有些回族学者探讨的内容范围很小，当然做科学研究是要从点做起，要做的深，要具体化，但还是一定要有考虑大的文化背景，这样自己钻研的学问才会有更多的人关注。所以讲，回族研究要发展的第一就是要在主流文化中找到自己的位置。第二就是要国际眼光。回族不但是中国的一个少数民族，它所传承的伊斯兰文化也是世界性的，而伊斯兰学本身也是一门世界性的学问。所以做研究时，有相当一部分课题或方向不能只看国内的研究，也要看世界的研究，比方说澳大利亚的李渡南（Donald Daniel Leslie）,他本身是个犹太人，他也关注过刘智著作引用的书目。

从事回回语言文字研究离不开字书。字书研究有两种切入方式，一种是本田实信式的，即聚焦于《回回馆杂字》本身。但如果把有关字书与入华回回人语言演进过程联系起来，就需要把字书研究放进更大的框架，让我想到方龄贵先生，他做元代戏曲中的蒙古语研究时，把元明剧本中关涉蒙古语的词一条一条检出来，再加考证。所以研究《回回馆杂字》时除了搜集字书以外，由于回回文是元代官方语言之一，加上回回人入华后融入中国社会的背景，回回词汇在汉语中间也是有使用的。进入中国社会回回的语汇应当远多于四夷馆收集的词汇，研究过程中是不是也可以在汉语文献中间找寻回回词汇？《西游记》中沙和尚的造型很奇怪：大胡子、卷头发，名字还叫沙和尚，实际上是回回人的样子。明代汤显祖的《紫钗记》说到有回回人上场，台辞是：“来也来也，比呀比呀”，“来也来也”我们知道是汉语，“比呀比呀”（biyābiyā[بیابیا]）,就是波斯文“来”的意思，而且是一个第二人称单数的命令式——意思不是“我来也”，而是“你过来”，这当然用得不对。但却说明回回文词汇进入到明代戏剧中间：一个回回人一出场登台就要讲两句带有波斯文色彩的话表明身份，因为这个人扮演的是回回人，所以用回回语说“来了，来了”。汤显祖既然在剧本中写入这个回回词语，说明当时的社会大众中的相当部分能听懂它的意思。宋岘先生研究的《回回药方》中的一些词汇，有不少是波斯语。还有明代的《回回天文书》中出现的表示星期，如“月曜日，都闪别”，相当于波斯语（du šamba，[دوشنبه]），“日曜日，亦闪别”，相当于波斯语（yak šamba[یکشنبه]），表示月份的名词等，均未收入《回回馆杂字》，但是回回人是在使用的。将来如果这个学问要继续做下去，我们可以在四夷馆的基础上编一个中古时代后期中国境内的回回词语汇编，将能收集到的元明两代的都放进去。

过去中国伊斯兰教研究的大部分内容，第一是中国伊斯兰教历史，第二是解释伊斯兰教经典，基本上还是属于解释型的。而我们的思路是，把在人文科学中间已经经常使用的语文学的方法，引入到穆斯林与中国伊斯兰语言文字研究中来，用这个眼光来治这个学问。

当然，讲到中国伊斯兰语文学，也有遗憾的地方，就是随着年龄增长，精力不够了。如果我们对小儿锦的研究能再继续下去，我想应当收集更多的词汇，编一个大的字典。因为小儿锦虽然基本上是用阿拉伯文字母拼汉语，可是它并没有正字法，并没有规则确定这个字的拼写是标准的，那个字的拼法是异体，除了少数普遍使用的原文照抄的阿拉伯文/波斯文词汇之外，使用者实际上是各拼各的。此外，小儿锦拼音不标声调，汉语中本来就有大量同音词，在上下文不太清楚的情况下，排除声因素解读难度当然更大。在这种情况下，可以设想将来某一时刻，到小儿锦最终成为死文字之后，这种文献读起来就会非常困难。对未来的研究者来说，手边如果有一份任何人也没有读过的文献，理解起来就很难了。甚至还有同音词的问题，在研究小儿锦过程中，我会发现泉水的“泉”和完全的“全”用同一个波斯/阿拉伯字（tamām[تمام]）“全体的”“所有的”来表示。由于使用者可能是没有受过良好的汉文化教育，误认为完全的“全”和泉水的“泉”是同一个字。如果我们有机会把所有的这些误用用法都罗列出来，告诉你它可能是哪个字，才能使小儿锦这个文化瑰宝长久地保留下去。比如杨晓春老师告知，在江苏盐城一清真寺有块匾额，用的是民国纪年，其中民国的“民”用波斯文写作（mūmim[مومن]）“虔信者”（通常音译为“穆民”），这都是小儿锦中借用的阿拉伯/波斯语汇对应的汉语词很重要的例证。把这些一个一个的使用者自己注明的用法与我们已经解决了的小儿锦词汇例子收集起来，编入工具书，使它们从个案变为通例，让后辈的学人不要再重复劳动。如果能把这些材料整合成一个小儿锦词源学词典，这个工作虽然量很大，将来哪怕这种文字变成死文字了，我们有一个像百科全书一样的词典，而且每一条词都注明出处，个个都有据可查，而不是猜出来的，那就是一个功德。但是现在当我把回回馆、小儿锦当前的工作做完以后，觉得恐怕没有这个精力了。人这一辈子过了七十岁还能做几件事情?过去还可以组织研究生，组织队伍，现在梯队也没有了，没办法继续做不下去。但是我觉得，我做不下去，不代表这个学问就中止了。既然这个学问开了头，将来就会有人做，要再继续做下去，学术规范我们也确定下来了，我们编的小儿锦字汇表，每一个字都是有出处的，出自某本书什么版本第几页，都一一列明，表明所收字汇不是编者脑子里想出来。我们讲的所有的词汇都是要有出处的。就像克劳森（Sir Gerard Clauson）编的《十三世纪前的突厥语词源学词典》（An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish），我是受那个词典的启发的。我想，如果我自己有遗憾，我希望我们的后辈人继续能够来做这件事情，按这个学术规范做。让这件事情做出来以后，就能够成为下一辈人往上继续前进的一个台阶。不要叫下面人再重新开始，他顶多说你当时文献看的还不够，有更多的文献可以收进去，但是不要再重启炉灶了。规范就是这个规范，关于中国的伊斯兰语言文字学，我就讲到这个地方。

您在民族史领域的研究中, 一贯强调多语种文献的利用, 强调审音与勘同,请您谈谈这一治学方法，并如何运用到我国伊斯兰教研究领域。

多语种史料的运用和审音勘同，这个不是我独创的，是韩儒林先生从他的老师伯希和那里学来的。十九世界法国汉学接近中国有两条渠道，第一个是传统的传教士学习中国传统文化、孔孟之道，所以法国汉学的第一个传承就是翻译诠释中国的经典文献《诗经》等古典文学；第二个就是近代殖民主义向中国扩张是先进入中国周边和边疆，再到中国内地。比方说法国经过我国云南、越南过来，也经过欧洲、中亚过来。所以欧洲汉学的第二个传统明显带有中国周边地区边疆色彩，他们当中有些人首先是治中国边疆史和周边地区史，然后再关注中国史。南京大学元史室继承的就是第二个传统，就是带有边疆研究色彩的汉学。法国汉学的特点，第一就是使用的文献本来就是汉文和非汉文交叉的。在某些时代，汉文关于唐以后中亚的文献没有像唐代那么多，明代除了《明史·西域传》，几乎没什么内容，有关档案也不多，伊斯兰文献反而很多。有些时代像清代，可能两边的文献一样多。所以多语种史料的运用实际上是对法国汉学的第二个传统的继承。

另外再从研究元史的角度来说，元史研究在中国是逐渐从单语种过渡到多语种的。在明朝刚刚建立的时候，朱元璋在南京设局修《元史》，宋濂和王祎两位主编领导的史臣，都是元朝留下来的文人，是汉人、南人，下层人士，他们对元代的上层不够了解。他们依赖的史源主要是《实录》《经世大典》《功臣传》等汉文材料，没有可能从多语种的角度理解元朝历史。因此我们看到《元史》中那些为后人诟病的同名异译，一人两传等缺陷，比如成吉思汗的大将速不台，《元史》中有传，但《元史》中又有《雪不台传》。雪不台就是速不台，只是名字译写的不一样，修史者不知道是同一个人，分别立了传。到了清朝以后，学者们从《永乐大典》中把《元朝秘史》抄了出来。《元史》中间提到的那些重要的蒙古部落、色目人的氏族，陶宗仪提到的蒙古36种、色目72种等，很多在《秘史》中间是有提到的。《秘史》给了中国治元史的学者一个很重要的启示，研究《元史》除了要会汉语以外，少数民族语言文字也是不可缺的。特别是乾隆年间，因为乾隆皇帝自己是一个才子，会回语（就是我们今天讲的维吾尔语，书面语为察合台文），也会蒙古语。所以他认为《元史》 中那些非汉语词全看得懂，所以才有改辽、金、元三史之事。当然，今天从文本的角度讲，这种做法是不可取的。多语种视角的另一层含义是指将学术竞争的舞台定位于全球。13-14世纪亚欧非三大陆许多民族都与蒙元发生了或紧或松的关系，这一时段旧大陆的历史带有很深的蒙古烙印，全球几乎所有主要国家学界都有人根据自己所掌的资料、文献和文化传统研究蒙元史，耶律楚材、丘处机、卡尔辟尼、鲁卜鲁克、刘郁、马可波罗、周达观、伊本·拔图塔、汪大渊等人的行记资料，成了这一时期有关国家和民族的共同文化财富，不少伊斯兰史料有英、德、法、俄等文字译本，全球以汉文以外出版的相关学术论著为数也相当多。因而自上世纪三、四十年代前辈韩儒林、邵循正与翁独健三位先生归国开启蒙元史研究新学派以来，努力学好外语，密切关注世界同行的动态，批判地继承与吸纳他们的成果，是中国蒙元史学界的优良传统。

另外从民族学、民族史的角度来讲，这是懂民族语言的学者介入这个学科的一个很重要的抓手。有了民族语言的背景，才能看到史料文字背后的内容，阔阔出·帖卜腾格里给帖木真加号成吉思汗，“成吉思”到底什么意思？元代汉文文献没有提到过，这个问题只有从民族语言的角度介入，讨论才能深入下去。所以我们讲清代中期以后，《秘史》的发现和带有少数民族语言文字背景的学者的介入，使中国本土元史研究也进入到开始利用多语种文献的阶段。中国传统边疆舆地之学和西方东方学在中国汇流，就是始于20世纪30-40年代韩儒林先生他们那一代人。

国内有些学者虽然掌握少数民族语言，但是没有接受过审音勘同的学术训练。“审音勘同”这个概念来自于法国汉学。具体到使用汉文文献中，它的一个很重要的原则是，理解汉字记录下来的有关历史上边裔各族的专有名词，如名物制度、人名地名等时，既不能以为其当时的读音同于今天的汉语，也不能用今天的少数民族语言的词汇以当之。比方说汉代西域诸国中有疏勒，有的学者就说：这个我懂，“疏”是突厥语su，是“水”的意思，“勒”le/la，在突厥语中意思是“带着…”“有…”，所以“疏勒”就是有水的地方。这种解释法历史语言学界称为“通俗词源学”，所依据的不是严格的词源学。汉代当地民族应当使用的还是与和阗语或图木舒克语相似的语言，使用突厥语的民族还没有移居此地，也就是说还没有突厥语化，西域突厥语化是回纥西迁以后的事情，怎么可以倒过来用突厥语来解释这个时代以前的地名？研究典籍所载有关边裔民族专有名词，必须要回到那个时代的语言。“疏勒”这两个汉字当时是怎么读的，当时当地的语言中间哪一种语言有类似的词汇？唐与唐以前天山被记为时罗漫山，或析罗漫山，到底来自哪一种语言？《水经注》讲天山又叫白山，又注称叫阿羯田山，什么意思？要把阿羯田这个字恢复到它那个时代的读音中去寻找。中国历史文献中记载了很多铁勒的部落名称，古籍原文是没有标点的，怎么点断，必须要知道这些部落名称之所。蒙古国发现有突厥文碑铭，比方说毗伽可汗碑、阙特勤碑，是汉文、突厥文合璧的，这样就为研究者提供了两种文字所记内容间的对应系统。法国汉学中的审音勘同法，是韩儒林先生带到中国来的，韩先生在南京大学教书，所以我们传承了韩先生这套学问，把它作为治学的一个工具。

韩儒林先生与学生合影（左起：高荣盛、丁国范、胡多佳、邱树森、刘迎胜、陈得芝、姚大力）

人文学科通常对学生的要求是要求能读懂文言文，能断句、能理解。当我们了解审音勘同这个方法后，对从事边疆民族史、中外关系史的学生应当增加一项要求，希望他们建立语音的概念，要知道当时人是怎么读，有关术语当时的读音是什么。这种学问实际上在中国是有的，叫音韵学，但是过去和历史学并不搭界，主要是中文系研究音韵学，历史学只管历史文献中的职官、年代、地理。现在做少数民族研究，对于部落、职官制度等专有名词，如果不关注它的读音，就没有办法还原这个词，在这种情况下，怎么与其他语言的文献进行比较？而且用于比较的其他语言也不能用当代的语音，也要回到它那个时代，比如突厥语就不能简单地套用用今天的维吾尔语，而要回到相应的上古或中古时代。

从事边疆民族史研究时，当有了这套工具以后，就比其他人多了一个学科背景。如果大家都在读同一份文献，有语音观念的学者在读的时候，想法和其他学者多半有差别。比如读到汉文文献中关涉边裔民族问题的术语时，会考虑汉字有无讹误的问题？比方说《元典章》中把回回人的一种写为“木忽”，应该是“朮忽”，为什么呢？因为在波斯文、阿拉伯文中间，把犹太人称为（Yahud[یهود]），在通过突厥语进入蒙古文的时候，经过了一个Z音化的过程，把突厥语的启首清辅音y-读成浊辅音z-或j-，因此Yahud成了Jahud，汉字音写为“朮忽”，抄写或刊刻时讹为“木”，这就是“木忽”这个名词的来历。当我们看到这个“木”字，并联系上“朮”字的时候，一套解释的说辞也就出来了。为什么元代汉文文献把犹太人记为“朮忽”“主鹘”，怎么解释与波斯文与阿拉伯文中的名称的差别问题，过去很少有人解释。当有了审音与勘同这个工具的时候，注释的思路与内容就有了新意。所以它是一套工具，一个治学的方法，而非一套大学问。就像上战场一样，有的人冲锋枪没子弹了，还能掏出手枪来再拼一下，相当于比别人多了一件武器。有的人做中国伊斯兰教历史研究，不看文献的版本，不注重校勘。杨晓春老师很注意看，自然能够做出不一样的研究。每一个人做学问都有不同的学术背景。从伯希和这个系统传承下来的学人，很关注审音勘同这套学问，因为我们觉得它是一个很有用的工具。

二、研究中国伊斯兰教的基本素养

从学科划分的角度来说，中国伊斯兰教研究跨越了中国史、民族史、宗教学、民族学等学科范畴，有时甚至需要具备相当的世界史知识。从这一点来说，进行这一研究需要多学科素养的沉淀。如果要立志从事这一研究，需要哪些基本的素养？

这个问题实际上跟刚才的问题有一定的联系，首先就是我们讲的多语种视角的研究。我刚才忘记讲了一点，韩先生收学生，非常看重学生的外语水平。韩先生经常说，学一门外语，就跟你家里开了一扇窗户一样。南面开了一扇窗户，你看到南面的景色，东面开了一扇窗户，就看到东面的景色。当你学会了英语，凡是用英文写作的人的成果就能为你所知，他们的知识能够化为你的知识。当你学了法文，以法语写作的学者的研究你就能够看懂。回到中国伊斯兰教研究，相关研究者尽管看起来人数不少，但客观来说，真正能够从历史学介入的并不多见，不同学者是从各自不同的学术背景出发来介入研究的，实际上没有一个统一的标准要求，具体到研究中国伊斯兰教历史的研究队伍，应该是要重视基本历史文献功底的训练。

这个问题同时启发我们，从事中国伊斯兰教研究的学者是否应该有兼通的思想，从事中国伊斯兰教历史研究的人，是不是也应该有一个语文学的观念。因为毕竟中国伊斯兰教的文献中间有一部分内容和阿拉伯文、波斯文有关，甚至和突厥文有关。研究中国伊斯兰教思想，要有哲学的背景，要知道专门做思想史的人如何考虑问题，怎么样进行思辨，而不能想当然地认为我是个穆斯林，我自己最懂，这样是不行的。虽然没有办法强求一律，但是因为大家都在同一个学术舞台竞争，一招鲜吃遍天是不行的，因为现在竞争太激烈，高校里的位置也比较少，要想在这个学科能够站得住，就要丰富自己，要拓宽自己的学术领域，让自己写出来的东西不但更深，也有更大的可读性，而且要被友邻的学科关注。写的内容深是必要的，同时要能够回到一个更高的制高点，让这很深的小学问反映更大的意义、有更大的普遍性。这样就对我们青年学者提了一个更高的要求。在这个领域内，无论研究者本身是这个群体的人，或者不是这个群体的人，大多数都对自己所钻研的领域有兴趣，都有自己独特的优势，本民族学者可能由于家庭或成长环境的原因耳濡目染，有更多的本群体的知识，汉族学者可能有更多的文献学、校雠学的知识，但是双方都要进入到对方的领域，汉族学者要进入到伊斯兰学术研究，穆斯林学者也要进入到传统汉学、人文科学领域，双方都既要取长补短，也都要扬长避短。

我们要看传统的伊斯兰学术研究的内容是什么。你看看刘智那个时代，传来了这么多天文地理的书籍，那都是当时穆斯林大学者阅读的内容。但是我们今天有谁去读阿拉伯的地理书？有谁去读阿拉伯的天文书？这反映在国内确有自我窄化的情况。如果我们的青年学者具备伊斯兰文化的背景，沿着这个背景回到过去，回到刘智、王岱舆那个时代的学问中去，会发现他们有这么大的学问，我们为什么不以他们为榜样去做这门学问呢？除了看《中国伊斯兰百科全书》，还要看西方学界编的《伊斯兰百科全书》，看看世界上治伊斯兰学术研究的人在做什么。同样，汉族学者要进入伊斯兰研究领域，其实汉族学者不怎么专长伊斯兰文化的研究，但是我们可以进入到地理学、天文学，回回医学等领域。我们前面讲到《回回药方》，可不可以与中国传统的医药学去比较，调查这些番药是怎么进入到我们社会的？中药和回回药之间是怎么传承的？甚至重要的菜谱，也可以去找一找，在《饮膳正要》《居家必用事类全集》等书中记的回回菜，在伊斯兰世界有没有传承下来。能不能一个个找出来，这个就要去调查的。这些都是我们讲的伊斯兰文化的重要部分。

所以我觉得，今天我们在从事中国伊斯兰教研究时，特别在当前条件下，要强调要适应时代，要跟得上时代。要跟海外学者同堂竞技，要跟更多、更广泛的学者进交谈。如果他们开口讲的内容你根本就不知道，你怎么跟别人交谈，对人家的学问即使知之不深，也得知道一点皮毛，起码知道别人在说什么。但是我觉得现有很多人，连别人说什么都不知道，只会自说自话。所以我觉得要拓宽眼光，要向着世界，向着这个时代，这一点很重要。

您对未来我国伊斯兰教研究有哪些展望？对青年学人治学，您有哪些建议？

我觉得就是还是我刚才讲的，有伊斯兰文化背景的青年学者要向人文学科的基本素养和知识靠拢。相应地，没有伊斯兰文化背景的学者要通过各种各样的途径，向伊斯兰学术研究靠拢。两个靠拢，这样大家就有共识了。

三、中国多民族的历史与现实

中国是一个多民族的大国，中国的民族问题既是历史的，也是现实的。当中国要成为未来世界的重要参与者，自身所拥有的多元民族文化背景便成为所要凭借的重要资源。尤其在建设“一带一路”的背景下，应该如何认识中国多民族的历史与现实？

这是个很好的问题。中国和欧洲、和美国这个以欧洲移民为主的国家的根本不同是什么呢？就是中国是一个传统的多民族国家。所谓传统的多民族国家，意思是中国的历史就是一部多民族国家的历史，比如马来西亚、菲律宾这些国家是在殖民帝国解体的基础上形成的，那么他的思维和我们就不同。中国由于是传统的多民族国家，这个国家的形成经历了从邻居到一家人的过程。中国有着丰富的不同历史与文化传承的民族间交往的经验和教训，中国看待世界问题有自己的特点。如果没有对伊斯兰文化的认识，北京举行冬季奥运会，怎么会想到去搞一个清真餐呢？因为多元文化的背景，所以你脑子里就有根弦，会考虑到穆斯林的特殊需要。因为中国穆斯林，管理者就有这样的知识，所以多元文化对中国来说是一种资源。

讲述中国历史而不言及少数民族历史，几乎是不可能的。我们考虑中国历史，从一开始就不能把自己的目光局限在黄河流域和中原地区，应该承认中国文化起源的多元性。在边疆和周边地区民族与汉地发生频繁交往的时代，少数民族历史在中国历史上的地位，是一般史学工作者都承认的。因此，作为主体民族的人，要有这样的认识——这个国家是大家的，不是一家的，虽然有的民族人多。作为地方性的民族，或者一个人数居于少数的民族，在维护自己权利的时候，也要有一个整体的观念。汉族和少数民族世世代代一起生活在中国这块土地上，互相交往，共同创造了中国历史。特别是我记得得华涛老师讲的，民国建立、五族共和以后，对于穆斯林知识分子而言，是一个新的觉醒年代，穆斯林群众把这个国家当作自己的国家，不再谈什么“争教不争国”的问题，尤其到了抗战以后，当中华民族有了危难，穆斯林同胞全部站在国家一边，站在中华民族一边，与全国人民一起救亡，这背后是植根在心底的的国家观念。

中国作为一个多民族国家，已经有了数千年的发展历史，我们只有尊重历史，才能立足当下，赢得未来。

来源：节选自《以国际视野开展中国伊斯兰教多语种文献研究——刘迎胜教授访谈录》

采访：南京大学元史研究室/民族与边疆研究中心博士生杭素婧、撒海涛（受《中国穆斯林》编辑部委托）

编辑：寿容儿

责编：王雪

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