导读： 人类学的思想虽古已有之，但现代人类学之形成则是比较晚近的事情。现代人类学从其19世纪中后期形成以来，就已经处于一个历史上来说很新近的民族国家语境下，主权国家的传统得到前所未有的关注和重视。20世纪80年以来的人类学被各种各样的后现代主义思潮冲击，对各种传统的、权威的、宏大的叙事提出批判，解构、质疑。这个时代的人们越来越怀疑理性主义的效度和限度，而日渐强调身体、感官、主体等关键词。人类学的独特贡献就在于对“他者”(others)的关注和探求，而人类学的元问题就是要探索文化的多样与人性的普同。人类学是通过探讨和解释人类文化的不同，最终旨在寻求人之为人的本质。
1995年，萨林斯应邀到约翰霍普金斯大学做“西敏司讲座”，在讲座一开头他就指出，如今的(至少是汉语)人类学界常常忽略的一个事实，即在欧美传统的人类学这个词的使用上，本身至少就有两个层面上的涵义：即作为一门文化学科的学术人类学(academic anthropology as a cultural discipline)，以及作为两方社会的本土人论(native anthropology of Western society)。①如果考虑到两方基督教神学意义上的人论与哲学意义上的人论上的差异，或许可以将后者称为“人观”。如此，我们所通常使用的“人类学”一词就具有了三个相关、重叠，但又有所不同的层面或涵义：即(基督教)神学意义上的人论，哲学意义上的人观(如康德的《实用人类学》)以及现代学科意义上的人类学。
这还只是在西方学术传统中能够观察到的三层意义上的“人类学”，如果把中国以及世界各地或文明自身关于人、关于自己与他人、关于宇宙观等看法也看作广义的“人类学”的话。例如将民族志写作追溯到司马迁或徐霞客等这类的努力，那么所谓“人类学”就可以说更为丰富多样，甚至可以说与我们一般所认为的现代学科意义上的人类学相去甚远。
一、人类学的史前史
亚当斯在《人类学的哲学之根》中表示，他的第一个研究目标就是追溯并纠正人类学理念发展的历史记载，提出人类学不仅始于启蒙运动的道德哲学(后演变为包括社会学、心理学、人类学、政治学、经济学等学科的社会科学)或文艺复兴的人文主义，而是与人类的历史同样久远。按照哈登的说法，人类学理论的起源，根据历史及西方文化的知识体系，大概可以追溯到古希腊哲学。②
然而，尽管亚当斯十分强调人类学的思想根源比文艺复兴和启蒙运动深远，但他并不因此忽略一个事实：人类学本身是一门现代学科，是现代科学和现代社会发展的结果。一般认为，作为一门现代学科，人类学(或民族学)直到19世纪中期才开始形成一个较为独立的研究领域。稍晚一些，人类学才在大学、博物馆等研究机构中被正式承认，例如1880年泰勒负责组建牛津大学民族学博物馆，1896年在牛津大学组建人类学系，并成为该系第一位人类学教授。
一般认为，康德晚年的《实用人类学》(1798年)是其一生哲学思考的总结性之作，试图从本质上讨论“人是什么”这个总体性问题。事实上，康德曾对自己的哲学研究定位为要解决4个问题：
1.我能知道什么？(形而上学)
2.我应做什么？(道德学)
3.我可以希望什么？(宗教学)
4.人是什么？(人类学)
由此可见，这本薄薄的小册子在康德自己眼中的重要性。《实用人类学》一书包括两个部分，第一部分为人类学教学法，论述人的认识、情感与欲望等诸种能力；第二部分为人类学的特性，简要探讨人类在个体、性别、民族、种族、种类方面的特性。对于何以为人，康德如此说，“人能够具有自我的观念，这使人无限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上，因此，他是一个人”。
康德的这个说法需要参照到历史更为久远的基督教
神学对于“人是什么”的教义才能更好的理解。在传统的基督教系统神学体系中，“人论”(anthropology)是其中一个不可或缺的重要部分，事实上，它几乎涉及了基督教神学的所有关键话题。例如，在上帝论和创造论层面，它认为人与万物一样是上帝所创造，并且人作为万物之灵具有独特的尊贵和荣耀。③在救赎论层面，它认为正是因为人的犯罪堕落，无法自救，耶稣基督作为上帝的独生子才降生为人，替人赴死。而这两点本身就构成了基督教人论中的一个独特的悖论性传统，即一方面人是具有“上帝形象和样式”的独特造物，另一方面又是“全然败坏”。这一点后来经过加尔文的进一步阐释以及在日内瓦的应用，再经清教徒的实践而成为后来美国三权分立的现代政治哲学的一个神学根源。
事实上，按照萨林斯在《甜蜜的悲哀》中的梳理，基督教神学传统中的人——神绝对差别这一点成为整个西方思想以及整个资本主义经济体系的基础甚至根本动力。在萨林斯看来，悲哀是常态，是根本性的，而甜蜜则是一种试图缓解悲哀的努力。而这种努力或追求越是恒久，其“悲哀性”则更持久地被显明出来。因为人之有限性(finitude)是一切罪恶的根源。这显然是循着奥古斯丁对于罪(sin)的经典论证，即恶为善的缺失(evil as the absence of good)，上帝并没有创造罪恶本身，但是人有犯罪的可能。人作为有缺乏和需求的不完美的造物之本性，既是罪之因(cause)，也是其恶之果(crime)。④萨林斯继续引用奥古斯丁的名言，“惩罚就是罪行”，即人因为自己的不足或缺乏，但又试图“与上帝一样”，因此人成了自己需求的奴隶，摘那知善恶树上的果子不过是人因为自己的欲望而发出的具体的行动而已。⑤从这个意义上来看资本主义经济体系，所有这些试图满足人无尽之欲望的努力，都不过是缓解人——神之别所带来的根本性悲哀的尝试而已。
需要看到的是，萨林斯这个对西方主流社会科学“话语”的更深层、更全面的“知识考古”，所强调的是文化观念的延续性和深刻性，甚至在所谓现代性的“革命”范式下也仍然得以承留。⑥这和我们在这里试图强调的观点一致，即作为现代人文/社会科学的人类学，从其“现代”这一点固然有其“新”和“不同”，以及和甚至西方思想传统的某种“断裂”，但是一些根本议题或者核心关注仍然在很大程度上得以延续和保留。要理解西方现代人类学的基本关怀，需要参照其脱胎而来的基督教神学意义上的人类学。以及西方哲学意义上的人类学，尽管这并不意味着否认现代人类学的独特贡献及其已经建立起来的学科地位。
二、人类学的“创世纪”
前面已经提到，人类学的思想古已有之，但现代人类学之形成则是比较晚近的事情。亚当斯认为，人的自我认识很大程度上与对他者(the other)的理解有关，这个对他者的想象或道德比较也是由来已有。以西方知识传统来说，早已有与东方的波斯帝国、印度甚至中国的交流，而阿拉伯人、北非人以及北欧所谓蛮族更是其知识体系中长期直接互动的“异邦”，构成了他们对于文明与野蛮、自我与他者，或西方与非两方这样的认识结构。
随着新大陆的发现以及持续的殖民过程，欧洲人开始越来越多地面对无论在体质和文化上都与他们迥然相异的人群，这引起了许多学者的兴趣。到17、18世纪，欧洲人对于他者的想象逐渐形成了几个现代人类学意义上的问题：人与动物的区别是什么？什么是抽象意义上的人(human species)？人的天性或本质是什么？
与神学和哲学传统上相对比较抽象的核心问题“人是什么”相比，这些问题的重点似乎转为了更为具体的“什么是人”，而这显然与当时亟需处理的现实问题有关，即如何认识这些无论在体质上，语言上，文化上，特别是宗教上与欧洲人迥异的人。其中一个最基本的问题就是，“他们是人吗，是和欧洲人一样的人吗？”如果是，那么这能说明什么是抽象意义上的人及本质呢？另外相应的，如果答案为“是”的话，义如何解释这种差异，或者说差异是如何形成的。
到了19世纪中期，法、英、德等国先后纷纷建立“民族学会”和“人类学会”，普遍表达了这种关注。他们一致赞成应当研究异民族，尤其是这些非欧洲民族，但对于是否所有这些人都应被视为“真正的人”(truly human)，而不是某种非人的灵长类，则有着不同的看法。对于为什么会出现如此体质和文化差异的原因，更是无法形成一致的意见。当时比较流行的解释有二。一种理论认为，人类是以完美的状态被创造出来的，但自从亚当被逐出伊甸园之后便开始退化(degeneration)，只不过部分民族(如：非白人)退化的程度更为严重。另一种理论则认为，上帝在造人之时就已经将他们分成不同的民族。显然，这两种解释所参照的都是宗教传统，而不是根据系统性观察得出的结论。因此，一些学者开始寻求其他可能的解释，而进化论就成了挑战神学传统之首选，并进而发展成为人类学历史上的第一个成熟的理论范式。
这也就可以理解为什么早期人类学如此强调对于不同民族间体质差异的比较研究，以及对于考古特别是史前考古的高度关注。事实上。按美国人类学四分支的体系来看，直至今天体质人类学和考古人类学仍然是以进化论为主导的理论范式，而且也是四分支中最为关注历时过程的学科。
另一个可以直接观察到的差异就是语言上的不同，尽管按照圣经传统有巴别塔的解释，即人类语言原本一样，但巴别塔之后口音变乱，人们之间不再能直接交流。在进化论人类学范式下，不同的语言也被按照语音、语法、句法等复杂程度的不同归类，纳入文明的进化过程来加以解释，也存在从简单到复杂、低级到高级的序列。但有意思的是，语言人类学在人类学四分支中最为强调普遍性，一直有着寻求普同性的“基因”，某种意义上可以说是在寻找巴别塔之前的那种语育，无论是在语音的层面上，还是在语言结构，或者列维——斯特劳斯意义上的“普遍语法”。
后来发展成社会/文化人类学的那些研究关注，则留意到了不同民族之间文化上的巨大差异。其结果就是，与强调历时过程的体质人类学和考古人类学，以及相对关注普遍性的语言人类学相比，社会/文化人类学总体来说更为强调“差异”和多样性，尽管这不意味着没有人类学家试图寻求或建立普适性的解释。其中早期人类学家最多讨论的就是婚姻家庭、政治组织、经济交换、宗教等领域上的差异，因为对于欧洲人来说，这些都是不可思议和需要解释的问题：不是一夫一妻制的婚姻家庭形式何以可能？没有国家的社会如何组织和运作？物品(包括礼物)如何流动以及经济关系如何形成？最重要的是，没有(基督教的)上帝怎么可能使得世界可以被理解，生活可以有意义？以今天的观点看来，这些问题过于简单，几近无聊，而且还带有强烈的西方文化中心论的色彩，但正是他们的对这些问题的真诚探索和广泛讨论，才使得我们如今能看到这些问题的局限。事实上，早期人类学家的这些分别的探讨，后来逐渐形成社会/文化人类学传统上的四大基础领域。
三、历史中的人类学
人类学不仅与哲学的关系难解难分，与历史也是如此。一方面，历史固然可以是人类学的一个研究领域或范围，从而成为某种“历史田野”，但作为一种“田野”的历史对于人类学研究，特别是田野工作有何意义？不少学者都认为，历史对于人类学这门学科来说是一种必需。半个世纪之前，米尔斯指出：“每一门考虑周全的社会科学，都需要具备观念的历史视野以及充分利用历史资料。“⑦
他提出四个理由来说明历史的重要性，并且认为社会科学家们应该具备一种“社会学想象力”，而“它是这样一种能力，涵盖从最不个人化、最间接的社会变迁到人类自我最个人化的方面，并观察二者间的联系。在应用社会学想象力的背后，总是有这样的冲动：探究个人在社会中，在他存在并具有自身特质的一定时代，他的社会与历史意义何在。”⑧从这个意义上讲，任何一门社会科学都逃不过历史。因此，历史之于人类学，绝不仅仅是研究对象，甚至不仅仅是研究角度这么简单。难怪美国人类学家安德鲁•斯特拉森如此说：“每个人类学家必须在一定程度上是一个历史学家。”⑨ 另一方面更为明显的是，人类学有其自身的历史过程，更重要的是，人类学本身就是在历史中得以逐渐形成、确立、发展和延伸的。因此思想史的梳理是有必要的。另外，人类学家个体也是在具体的历史文化处境中生活、成长、研究和写作的，再一次我们看到社会史和个人生活史的维度必须得到恰当的处理。还有一件不可忘却的事实是，现代人类学从其19世纪中后期形成以来，就已经处于一个历史上来说很新近的民族国家语境下，主权国家的传统得到前所未有的关注和重视。
在对人类学历史进行梳理的过程中，亚当斯发现，19世纪60年代之后，社会进化理论在人类学中的崇高地位，准确地反映了进步论在公众中的流行程度。它在维多利亚时代的乐观情绪中继续占据着学科的绝对中心地位，“一战”前后，由于世界失去了对进步的信心而被抛弃，“二战”之后，科学占据绝对统治地位的时代再次以新进化论的面目重新粉墨登场，到现在这个自我怀疑和动荡的时代又再次走向衰弱。⑩
这个观察注意到了人类学理论发展史的社会史角度，换言之，由于社会的不同处境和问题意识，在人类学理论和研究上就反映为所谓议程的跳转。如在早期人类学的发生过程中，美洲大陆的发现，给各路学者和思想家提供了一个认识他者的机会。进步论者在美洲原住民中找到了民族志的“缺失的环节”(missing link)，而这是他们一直只能想象的原生社会形态的活化石。(11)原始论者找到了高尚的野蛮人，自然法则的信徒据此证实了所有人类社会皆由同样的规律掌管，而且这些规律必定也是自然秩序的一部分。理性主义者则发现作为自然秩序一部分的这些规律必定也是合理的。后来的德国唯心论者在其文化完全独特的意义上找到了最满意的他者；美国印地安学家则找到了与自己同住一片土地的他者。所有这些视角，都成为美国人类学遗产的一部分直至今日。尽管其成熟果实过了很久才真正结出来，但人类学，至少是美国人类学在新大陆发现的那个时刻就不可避免地诞生了。
再回到我们已经提到过的维多利亚时代(女王在位时间为1837～1901年)，我们可以清楚地看到，古典进化论人类学所呈现出来的对社会发展的乐观态度。简言之，19世纪末期，英国学界沉浸于维多利亚时代的向外扩张的乐观主义氛围中，非常鼓励个人对异文化的实地考察。尽管后来这些自然学科开始分化，但是这些新分化的领域仍然继续共同关注田野调查。
有意思的是，田野调查的兴起与社会阶层地位的变化似乎存在着某种共谋关系。在19世纪早期，主要来自贵族阶层的知识精英是不屑于自己去进行田野工作的，认为那是一项不文雅和体面的活动，是地位低下的没有技能的人所从事的工作，而他们自己所从事的则是表述解释自然多样性的理论工作。而且，19世纪自然标本的商品化以及摇椅上的学者与其资料的提供者之间单纯的商业关系，使得绅士阶层更加轻视田野调查，似乎收集者充其量不过是一些有成就的手工制品商人。(12)但是，到了19世纪末期，随着大学体系的发展，这种情形完全被颠覆，追求实践目的的经验研究得到了空前的重视，摇椅上的理论家受到了前所未有的挑战和批评。科学教育的最佳地点被认为不再是演讲厅，而是直接调查的现场，无论是实验室还是田野点。田野调查者指出，摇椅上的理论家对科学训练和他们推测的事物的个人经验方面一无所知，无论遇到什么经验材料他们都没有能力去辨识其意义。进入20世纪后，这种趋势进一步得到发展，在人类学领域中，泰勒、弗雷泽等早期学者被贴上“安乐椅上的人类学家”的标签而成为笑柄。
除了田野调查这个“新”研究方法的兴起和倍受重视之外，维多利亚时代的人类学在研究领域和关注上也与当时代的主要问题相关。例如，早期人类学家梅因、巴霍芬、麦克伦南、摩尔根等人都关注婚姻家庭问题，甚至包括恩格斯的名著《家庭、私有制和国家的起源》，其实质更多的是法律的问题和财产的问题。事实上，这些早期人类学家很多人就是律师，或者后来被尊为现代法学的先驱者。早期人类学家多有研究宗教，特别讨论宗教之起源和发展阶段的问题，这也于当时代基督教传统下的欧洲人试图理解其他宗教，或信仰体系的总体问题意识有关。
以这个角度来审视“二战”以后的人类学，可以看到，与盟军的胜利以及美国的兴起相关的乐观主义情绪，在人类学中则表现为进化论的重新被发现，历史进步论再次成为学界及公共领域中的主导话语。同时，与苏联等社会主义国家的发展有关，马克思及马克思主义也被重新发现。这个时期更为广泛的民族国家的独立，一方面导致了人类学领域内后殖民批判的出现，另一方面则间接地影响了结构主义的诞生及流行，因为原来的西方宗主国人类学家不能继续到原来的殖民地进行田野调查工作，转而更为倾向那种更为思辩以及更为强调普遍性的理论和观点。
20世纪80年以来的人类学被各种各样的后现代主义思潮冲击，对各种传统的、权威的、宏大的叙事提出批判，解构、质疑、多样化等等，这个时代的基本精神反映在人类学理论上就是，后结构主义、实验民族志、女性主义等各种主张。总体来说，这个时代的人们越来越怀疑理性主义的效度和限度，而日渐强调身体、感官、主体等关键词。
简言之，人类学的历史发展和理论探讨，其实与具体历史的进程和社会的主导思想紧密相关，就算不是那种简单的决定论的关系，也肯定不是在具体理论上的简单因果关系，至少也在乐观或悲观的基本态度，集中处理哪些关键话题的问题意识，甚至强调普遍性或多样性的倾向上有很大的影响。
四、社会中的人类学家
与作为整体的人类学学科的历史性和社会性一样，人类学家个体也是具体社会中的“产物”及参与者。后面章节中还会选择一些重要学者略作讨论，在这里仅指出一点，即人类学家的某个理论或研究与他是谁，他的家庭背景，他的生活经历和社会处境等紧密相关。我们这里主要不讨论马林诺斯基那种“戏剧化”或偶然性的田野工作经历，以及由此而诞生的人类学英雄神话；也不主要关注本尼迪克特因美国军方需要了解如何处理战后日本的问题而做的关于日本国民性的著名研究，其《菊与刀》已经成为经典，在中国甚至一直是畅销书的行列。这种独特生活经历当然会带来研究议题和理论关怀上的重大影响，其实我们还可以看到一些基本的家庭和个人素材对于理解一个人的研究和理论有何影响和意义。
一个可见的简单事实是，人类学与其他很多学科一样，其中有相当多的重要学者有着犹太人的背景，如早期的博厄斯、马林诺斯基、杜尔干、莫斯，再到晚一些的列维—斯特劳斯、萨林斯，这还没算上马克思、弗洛伊德、爱因斯坦等从整体上影响了现代人类学甚至现代思想的那些响当当的名字。虽然他们每个人都有自己的独特处境，但总体来说，作为在基督教主导的文明中生活的犹太人，无论这个犹太传统有多强烈还是甚至力图逃离，很容易产生一种社会的边缘感以及对自己传统的独特性认定。而这在博厄斯那里体现得最为淋漓尽致，他在相当长时间里都是流亡纽约的德国犹太人的精神领袖，终其一生都在倡导和推广文化相对的理念，期待那些被歧视、被压制、被忽视的文化传统，当然也就包括了其自身的犹太人传统，都能得到起码的认可、尊重和欣赏。
我们还可以看到人类学家其他一些背景对于其研究和理论的型塑。例如，性别的差异就会带来对同一个问题或同一个文化的不同观察，最好的例子就是维尔纳对马林诺斯基的批评。作为女性，维尔纳注意到男性学者没有留意的一些文化细节，甚至可以说男性无法进入的“圈子”。尽管维尔纳与马林诺斯基之争还必须看到有历史上的变化这个因素，也就是说维尔纳所看到的岛民生活已经不是马林诺斯基曾观察的岛民生活了，但是性别之差显然还是一个重要的理解维度。而这也可以说是女性主义人类学带给整个人类学理论的一个重要贡献。
人类学家自身的立场，无论是宗教的、政治的、还是其他的，都会对其研究关注和理论思考带来影响。例如，道格拉斯对圣经利未记及洁净问题的探讨，除了她自己提到的分别是婆罗门和犹太人的两位朋友之外，她自己的天主教传统在其中也隐约可辨。而阿萨德对宗教的谱系、权力、现代性及世俗的形成等的关注，包括其早期的后殖民批判，都在一定程度上与其穆斯林的家庭背景有关。另外，学者自己的阅读也会对其研究，至少是写作产生影响。例如，《格列佛游记》之于本尼迪克特，康拉德之于马林诺斯基。在这些广为人知的例子之外，其实几乎每个人类学家都有自己的阅读倾向和爱好。
实际上，还有其他一些因素和方面也值得继续探讨，例如研究者自己的性情和交往方式，这至少会影响到他进入田野的方式以及与报道人建立关系的不同方式。简言之，人类学家首先是一个普通的人，是一个社会的人，只不过是一个具有理论思考和学术训练的人。这也就是说，细致观察人类学家的个人生活史可以帮助我们理解其研究关注和理论倾向。就这一点来说，谨此推荐阅读格尔兹的学术性自传《追寻事实》。
五、国家传统与人类学的历史
人类学家个体是具体的社会中的人，而作为一个学科的人类学是在具体的历史社会中发展而来，一个相关的议题是不同国家的社会处境及问题意识，产生了不同的人类学关怀以及南此而带来的复数的人类学史。(13)在此仅简单提及四个比较主要的国家传统：英国社会人类学传统，法国社会学年刊传统，德国民族学传统，以及美国文化人类学传统。
英国是早期进化论人类学发端的主要阵地。虽然泰勒是历史上第一位人类学教授，弗雷泽则最早使用“社会人类学”一词，但其社会人类学传统的形成更多地与马林诺斯基和拉德克里夫—布朗这两个名字有关。他们在不同意义上使用“功能”这个核心概念，并一道确立了现代人类学的田野工作规范。这一方面与英国长久的经验主义哲学传统有关，另一方面显然与大英帝国在世界范围内的殖民事业有关。也就是说，英国人类学的一个主要议题和研究关注就是，如何认识殖民地文化以及殖民地管理。正是在这个问题上，马林诺斯基和拉德克里夫—布朗自己，以及他们所训练出来的一批批学生在世界各地，特别是非洲、南太平洋群岛等地做了大量的田野调查，在理论上也做出了杰出的贡献。他们确立了现代人类学的整体论，并传承了泰勒等人以来所主张的比较方法。
法国虽然也有殖民地的类似议题，也一直有着对特别是非洲、远东等地的研究兴趣，但杜尔干、莫斯等人确立社会学年刊传统，最核心的关键词就是“社会”，所有的问题都要到这里去寻找解答，甚至一定程度上的社会决定论。虽然它承认文化的多样性，但显然其重点在于寻找一些更为普遍性的东西，无论是社会结构还是心智结构，或是象征结构。
与法国对于共性的强调相反的是，德国民族学传统从一开始就主张“差异”，强调不同和差异性。这或许与德国在欧洲传统上相对边缘的地位有一定关系。从历史角度来看，德国唯心主义产生于德语民族在早期现代社会的独特历史环境。他们政治上被分化，且在技术上落后，但在理性和艺术成就上却与其他欧洲国家相若。这种境遇使他们发展出了一套独特的哲学，关注文化和艺术的成就，而不是政治或物质的成就；他们认为，
心智(Mind)高于事物(Matter)。德国强调文化历史和文化特殊论的民族志传统后来通过泰勒传到英国，通过博厄斯传到了美国，并逐渐形成美国人类学一种近乎意识形态的文化相对论传统。
而对近几十年来越来越重要的美国人类学来说，进步论的乐观以及原始论对“高贵的野蛮人”的想象，以及自然法则理念下对共性问题的涉及都有所体现，但按亚当斯的梳理，美国人类学最主要的特色源于博厄斯版本的德国唯心主义以及独特的“印地安学”(Indianology)。确实，博厄斯在哥伦比亚大学集结了一批学生，他们几乎全部来自纽约的德裔美国人社区，早就深，深浸淫于德国唯心主义的文学传统。博厄斯与其学生一道所开创的历史学派，具有一些显著的德国唯心主义特征：强调文化而非社会应当是研究的单位，文化特殊论、文化相对论、基本上是历史性的看法以及强调传播是文化变迁的主要推动力。尽管“二战”以后唯心主义受到了几个方面的冲击，包括英国社会人类学、正统马克思主义者、文化唯物主义，以及后来的后现代主义和阐释学等。然而，德国唯心主义在美国人类学界留下的遗产至今清晰可见，包括：继续强调文化是学科的基本组织概念和研究单位、继续重视历史的重要性，继续坚持文化相对论的信念。
印地安学是亚当斯创制的一个术语，用来指代致力于研究、理解和欣赏美洲原住民的一门人文学科。它在各个方面都与埃及学、汉学和古典学有可比性。与这些学科一样，它的源头在最广泛的意义上，可以回溯到文艺复兴人文主义。更具体地说始于发现新大陆的时候。印地安学不是进步论、原始论和自然法则意义上的意识形态，因为它没有关于普同人性或历史的预设。它是一种特殊论的意识形态，因为它关注的不是抽象概念，而是具体人群。其实，它更多的是一种情感，而不要求什么理性或理智的证明。亚当斯还特别提出，对印地安学的长期关注积累下大量文献，这些文献包含了印地安人的民族学、语言学和考古学材料和信息，而美国人类学包括民族学、考古学、语言学和体质人类学的四分支传统也正是在此期间形成。(14)
虽然我们这里简单勾勒了一下四个主要的国家人类学传统，然而，国家传统与人类学理论渊源的关系并不是那么简单，其中有很多交叉和互相影响之处。例如，英国社会人类学的结构功能论，其实就受到了涂尔干法国社会学思想的重要影响，而德国传统经由博厄斯也得以在美国传承和发展。(15)另外，这里所主要讨论的几个国家传统基本上仍然是属于西方文明或欧洲传统，所以一些基本意识和倾向还是很接近的。更为重要的是，随着全球化和知识流动的加快，尽管我们还可以感受到这些不同国家的人类学传统的某些独特味道，但总体来说，互相学习和相互影响成为一个更为显著的走向。
六、人类学的争论与基本共识
盘点现代人类学的百年历史，学科知识库中沉淀了历代学者的探索和思考，从早期的古典进化论，历经传播论、历史特殊论、社会决定论、功能论，再到新进化论、结构主义、象征人类学、结构马克思主义、政治经济学派、实践论，最终在后现代主义思潮下的一片反思中，回归对学科本质的根本讨论，力图更深刻地认识文化和人性。在这一点上，人类学的独特贡献就在于对“他者”(others)的关注和探求，尽管这个他者并不一定是地理上或时间上的他者，而是文化意义上的“他者性”(otherness)，因为他者紧紧地联系着对自身的研究与认识。
从这个意义上讲，我们可以说人类学的元问题就是要探索文化的多样与人性的普同。或者说，人类学是通过探讨和解释人类文化的不同，最终旨在寻求人之为人的本质是什么。而这也就与哲学意义以及神学意义上的人类学在根本问题上达成了一致，尽管它们之间无论从研究问题、研究进路，还是思考方式都有着巨大的差别。
人类学理论发展史上的另一个显著特征就是论争不断，其中比较著名的有维尔纳对马林诺斯基的批评，弗里德曼对米德的批判，萨林斯和奥贝耶斯科里之争等。
事实上，除了这些著名论争的个案之外，人类学中不同思想范式、不同理论阵营、不同研究进路之间的互相批评非常普遍，以至于有人评论说连“什么是人类学”都是一个没有定论的争议。然而，更根本的论争是自学科产生以来一直进行的关于文化本质和学科性质的讨论，其中有三组根本性问题：文化与人性；个体与群体；科学与人文。(16)
文化与人性这组问题不仅涉及的是先天(nature)与后天(nurture)这样的所谓生物性与文化性之间的关系问题，还涉及到人及人群与其环境，包括自然环境和社会环境的互动关系。个体与群体之争源于不同人类学家的研究进路是从个体出发，还是从群体出发。相关的则是。是强调群体及文化整体对于个体的人的决定性或影响，还是强调个体的能动性及其对社会文化的冲击。
科学与人文之争则主要是涉及到不同人类学家对于人类学的学科定位的不同看法，到底研究乃是以自然科学为范本进行的“科学解释”，还是以体验和理解为依归的“人文阐释”。这种学科定位及人类学家对自己研究角色的界定会在根本上影响研究者个体的立场以及理论倾向。
必须承认的是，这些争论至今仍然没有任何定论，但人类学却并没有因为这些不断的争执而瓦解，这说明学科深层存在一些共识：承认和尊重文化多样性；承认文化是个人认同的组成部分；承认文化的整体性。简短概括这些论争和共识，大概可以用两对概念来说明：文化相对，伦理互通；历史特殊，人性普同。(17)这也表明人类学将继续探讨人性与文化的问题，新的理论还会继续产生，新的洞见将不断添加到人类自我认识的知识宝库中。
注释：
①［美］萨林斯：《甜蜜的悲哀》，王铭铭，胡宗泽译，上海：上海人民出版社，2000年，第67页。
②［英］哈登：《人类学史》，廖泗友译，济南：山东人民出版社，1988年，第97页。
③《圣经》新约希伯来书2章7节：“你叫他暂时比天使小，赐他荣耀、尊贵为冠冕，并将你手所造的都派他管理，叫万物都服在他的脚下。”
④在此需要特别留意sin与crime的区分，前者重在“罪性”，后者重在“罪行”。
⑤［美］萨林斯：《甜蜜的悲哀》，王铭铭，胡宗泽译，上海：上海人民出版社，2000年，第8页。
⑥黄剑波：《甜蜜何以是一种悲哀？》，《世界宗教文化》2011年第6期。
⑦［美］C•赖特•米尔斯：《社会学的想象力》，陈强，张永强译，北京：生活•读书•新知三联书店，2005年，第157页。
⑧［美］C•赖特•米尔斯：《社会学的想象力》，陈强，张永强译，北京：生活•读书•新知三联书店，2005年，第5页。
⑨［美］德鲁•斯特拉森，帕梅拉•斯图瓦德：《人类学的四个讲座》，梁永佳等译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第4页。
⑩［美］亚当斯：《人类学的哲学之根》，黄剑波，李文建译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第6页。
(11)特别参看：Ronald Meek, Social Sicence and the Ignoble Savage, Cambridge: Cambridge University Press, 1976.
(12)［美］古塔，弗格森编：《人类学定位》，骆建建等译,北京：华夏出版社，2005年，第58页。
(13)［挪威］弗雷德里克•巴特等：《人类学的四大传统——英国、德国、法国和美国的人类学》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2008年，第8页。
(14)［美］亚当斯：《人类学的哲学之根》，黄剑波，李文建译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第26页。
(15)巴纳德对不同国家传统及思想渊源有一个精彩的简明图表。［英］巴纳德：《人类学历史与理论》，王建民等译，北京：华夏出版社，2005年，第192页。
(16)［美］瑟维斯：《人类学百年论争1860～1960》，贺志雄等译，昆明：云南大学出版社，1997年，第192页。
(17)张海洋：《文化理论轨迹》，载庄孔韶主编《人类学通论》，太原：山西教育m版社，2002年，第70～73页。