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无政府主义与怨恨政治（上）
假如心理学家有兴趣亲自从近处对怨恨（ressentiment）做一番研究，那就先在他们的耳边说：这株植物目前在无政府主义者当中生长得最为喜人... 尼采《道德的谱系》
在尼采所谴责的所有19世纪政治运动中——从社会主义到自由主义——他把最恶毒的话留给了无政府主义者。他们被称为“无政府主义的狗”，游荡在欧洲文化的街道上，是现代民主政治“畜群道德”的缩影。
尼采认为，无政府主义的根源是怨恨的毒草——软弱可怜者的恶意政治，一种奴隶的道德。尼采在这里仅仅是发泄对激进政治的保守愤怒，还是他真的诊断出一种感染了我们激进政治想象的疾病？
尽管尼采对激进政治有明显的偏见，但本文将认真对待他对无政府主义的指控。它将探索与激进政治，特别是无政府主义有关的怨恨的狡猾逻辑。它将试图揭开巴枯宁、克鲁泡特金和蒲鲁东等古典无政府主义者隐藏的摩尼教政治中的怨恨情绪。这并不是要把无政府主义作为一种政治理论加以驳斥。相反，我认为，如果无政府主义意识到其自身话语的怨恨逻辑，特别是意识到其内在的本质主义身份和结构，它就会变得与当代政治斗争更加相关。
1.
奴隶道德和怨恨
怨恨被尼采诊断为我们的现代状态。然而，为了理解怨恨情绪，有必要了解产生怨恨情绪与主人道德和奴隶道德之间的关系。尼采关于道德谱系的著作是对道德起源的研究。对尼采来说，我们解释和强加给世界价值的方式有一段历史——它的起源通常是残酷的，与起源后来产生的价值相去甚远。
例如，“好”的价值是由高贵者与高尚者发明的，适用于他们自己，而不是普通的、下层社会的平民百姓。它是主人的价值——“好”——相对于奴隶的价值——“坏”。因此，根据尼采的观点，正是这种高贵者和低贱者之间的距离，这种绝对的优越感，创造了价值。
然而，这种贵族的价值体系被道德上的奴隶起义所破坏。根据尼采的说法，这场奴隶起义始于犹太人，他们煽动了价值的重估:
犹太人曾是这样的一个民族，他们以一种令人恐惧的逻辑性，勇敢地改变了贵族的价值方程式（善＝高贵的＝强有力的＝美丽的＝幸福的＝受神宠爱的），并且怀着最深的仇恨（虚弱无能的仇恨），用牙齿将这一改变紧紧咬住：“惟有困苦者才是善人；惟有穷人、虚弱无能的人、下等人才是善人；惟有忍受折磨的人、遭受贫困的人、病人、丑陋的人，才是惟一虔诚的人，惟一笃信上帝的人，惟有他们才配享受天堂里的至乐。——你们却相反，你们这些高贵者和强力者，你们永远都是恶人、残忍的人、淫荡的人、贪婪的人、不信上帝的人，你们将永远遭受不幸，受到诅咒，并将罚入地狱！ 尼采《道德的谱系》
就这样，奴隶在道德上的反抗颠覆了高贵的价值体系，并开始将善与地位低下、无权无势的奴隶等同起来。这种倒置把复仇和仇恨的有害精神引入了价值的创造。因此，我们所理解的道德，其根源在于无权者对有权者的报复性权力意志——奴隶对主人的反抗。正是从这种难以觉察的、隐蔽的仇恨中，产生了后来与善良、怜悯、利他主义、温顺等相关的价值观。
政治价值观也是从这种有毒的根源产生的。在尼采看来，构成激进政治理论基石的平等和民主价值观，是在道德上的奴隶反抗中产生的。他们产生于同样的复仇精神和对强权的仇恨。
因此，尼采谴责政治运动，如自由民主，社会主义，甚至无政府主义。在他看来，民主运动是一种畜群道德的表达，这种道德源自犹太教和基督教对价值的重新评估。对尼采来说，无政府主义是民主价值最极端的继承者，是群居本能最狂热的表达。它寻求消除个人之间的差异，消除阶级差别，将等级制度夷为平地，使有权者和无权者、富人和穷人、主人和奴隶平等。对尼采来说，这是把所有事情都降低到最小公分母的水平——消除主人和奴隶之间的痛苦距离，消除创造伟大价值的差异和优越感。尼采认为这是欧洲虚无主义最糟糕的过剩——价值和创造力的死亡。
奴隶道德的特征是怨恨的态度——弱者对强者的怨恨。尼采认为怨恨是一种完全消极的情绪——否定生命肯定性的态度，对不同的、“外在的”或“他者”说“不”。怨恨的特征是指向外部，而不是高尚道德的焦点，即自我。主人说:‘我是善的’，后来又说:‘所以他是恶的’;奴隶说的正好相反:“他(主人)是坏的，所以我是好的。”
因此，价值的创造来自于与外在的、其他的、不同的事物的比较或对立。尼采说:“…为了达到这个目的，奴隶道德首先要有一个对立的，外部世界，从心理学的角度来说，它需要外部刺激，才能开始行动，它的行动基本上是一种应激反应。这种被动的姿态，这种除了与其他事物相对立之外，无法定义任何事物的态度，就是怨恨的态度。这是弱者的被动姿态，他们把自己定义为与强者相对立。弱者需要这个外部敌人的存在来认同自己是“好的”。
因此，奴隶对主人采取“假想的报复”，因为没有主人的存在，他就不能反抗。怨恨的人对贵族怀有强烈的怨恨，一种根深蒂固的、沸腾的仇恨和嫉妒。根据尼采的观点，正是这种怨恨毒害了现代意识，并在平等和民主的思想中，在激进的政治哲学中（如无政府主义）得到了表达。
无政府主义是怨恨情绪的政治表达吗？它是否被对强权的苦大仇深所毒害？
虽然尼采对无政府主义的攻击在很多方面都是不公正的，过分恶毒的，并且对无政府主义理论的复杂性理解甚少，但我仍然认为尼采在无政府主义的对立的，摩尼教的思想中揭示了某种怨恨的逻辑。有必要探索存在于无政府主义中的这一逻辑——看看它会导致什么结果，以及它会在多大程度上对激进政治施加概念上的限制。
2.
无政府主义
无政府主义作为一种革命性的政治哲学，有许多不同的声音、起源和解释。从施蒂纳的个人无政府主义，到巴枯宁和克鲁泡特金的无政府共产主义，无政府主义是一系列不同的哲学和政治策略。
然而，这些是通过对所有形式的政治权威的根本拒绝和批评而统一起来的。对政治权威的批判——坚信权力是压迫性的、剥削性的和非人化的——可以说是无政府主义的重要政治伦理立场。对于古典的无政府主义者来说，国家是所有形式的压迫、剥削和奴役以及人类堕落的体现。用巴枯宁的话说，“国家就像一个巨大的屠宰场和墓地，在这个抽象(共同利益)的阴影和借口下，所有的美好愿望，所有的生命力，都被神圣地供奉和埋葬了。”国家是无政府主义者批评权威的主要目标。对无政府主义者来说，这是社会最基本的压迫形式，必须在革命行动中首先废除。
这最后一点使十九世纪的无政府主义与马克思主义发生了尖锐的冲突。马克思认为，虽然国家确实是压迫和剥削的，但它是经济剥削的反映，是阶级统治的工具。因此，政治权力被削弱为经济权力。对马克思来说，是经济而不是国家是压迫的根本所在。国家很少有超越阶级和经济利益的独立存在。因此，如果国家掌握在正确的阶级——无产阶级手中，它就可以成为革命的工具。国家之所以处于支配地位，只是因为它现在是在资产阶级手中。一旦阶级差别消失，国家将失去其政治性质。
像巴枯宁和克鲁泡特金这样的无政府主义者恰恰在这一点上与马克思持不同意见。对于无政府主义者来说，国家不仅仅是阶级和经济力量的表达。相反，国家有自己的统治和自我延续的逻辑，是独立于阶级利益之外的。无政府主义者不是像马克思那样，从社会到国家来看，把国家看作是资本主义经济关系和资产阶级崛起的衍生物，无政府主义者是从国家到社会。把国家看作社会的根本压迫，经济剥削是这种政治压迫的产物。换句话说，正是政治压迫使经济压迫成为可能。
而且，对于无政府主义者来说，资产阶级关系实际上是国家的反映，而不是国家是资产阶级关系的反映。巴枯宁认为，统治阶级是国家真正的物质代表。在每一个时代的每一个统治阶级的背后，都有一个国家。因为国家有它自己独立的逻辑，所以永远不能相信它是革命的工具。这样做就会忽视其统治的逻辑。如果国家不立即被摧毁，如果它像马克思主义者所建议的那样被用作革命工具，那么它的权力将会以无限残暴的方式永存。正如巴枯宁所说，它将通过一个新的统治阶级来运作——一个官僚阶级，这个官僚阶级将压迫和剥削工人，就像资产阶级压迫和剥削工人一样。
因此，对于无政府主义者来说，国家是一种先验的压迫，无论它采取何种形式。事实上，巴枯宁认为，马克思主义过于关注国家权力的形式，却没有充分考虑到国家权力的运作方式:“他们(马克思主义者)不知道，专制统治并不是以国家的形式存在，而是以国家和政治权力的原则存在。”压迫和专制存在于国家的结构和象征之中——它不仅仅是阶级权力的衍生物。国家有它自己客观的逻辑，它自己的动力，它自己的优先事项：这些往往超出了统治阶级的控制，并不一定反映经济关系。无政府主义将社会中的基本压迫和权力置于国家的结构和运作中。
作为一种抽象的统治机器，国家影响着不同的阶级实现——不仅是资产阶级国家，工人阶级也是如此。由于其经济还原论，马克思主义忽视了国家的自主性和卓越性——这一错误将导致其在社会主义革命中重蹈覆辙。因此，无政府主义批判揭示了与政治权力相联系的统治的隐藏形式，暴露了马克思主义在处理这一问题上的理论不足。
讽刺的是，这一国家概念与尼采的观点不谋而合。和无政府主义者一样，尼采认为现代人是被国家“驯服”的，被束缚的，变得无能的。他把国家看作是一种抽象的统治机器，先于资本主义，凌驾于阶级和经济利益之上。国家是一种统治模式，将一种规则“内化”于民众。按照尼采的说法，国家是“一种可怕的暴政，一架肆无忌惮、残酷碾压的机器”，它征服、驯服并重塑了人民。此外，这个国家的起源是暴力的。它是强加的，与“契约”无关。尼采推翻了社会契约的“幻想”——即国家是由人们自愿放弃权力以换取国家提供的安全和保障而形成的理论。从霍布斯到洛克，社会契约论一直是保守派和自由派政治理论的核心。无政府主义者也反对这种社会契约理论。他们也认为国家的起源是暴力的，认为人民自愿放弃权力是荒谬的。这是一个使国家统治合法并永久化的危险神话。
3.
社会契约
无政府主义的基础是对人性本质的乐观认识:如果人天生就有和谐相处的倾向，那么就没有必要存在一个国家在人与人之间进行仲裁。相反，国家实际上对这些自然的社会关系有害。因此，无政府主义者拒绝基于社会契约的政治理论。社会契约理论依赖于对人性的一种异常负面的描述。根据霍布斯的观点，个人天生是自私的，侵略性的和自我中心的，在一种自然状态下，他们参与了一场“一切人对一切人”的战争，在这场战争中，他们的个人驱动力必然会使他们彼此产生冲突。根据这一理论，那么，处于自然状态的社会的特征是彻底的错位:个人之间没有共同的纽带；事实上，他们之间一直处于战争状态，一直在争夺资源。为了结束这种永久的战争状态，个人聚集在一起形成一种社会契约，在这种契约之上可以建立某种权威。他们同意牺牲部分自由以换取某种秩序，这样他们就能更和平、更有益地追求自己的个人目标。他们同意建立一个对社会有授权的国家，由社会在相互冲突的意愿之间进行仲裁并执行法律和秩序。
国家权力的范围可能会有所不同，从权力理应受到法治制约的自由国家，到霍布斯构想的绝对国家权力——利维坦。然而，尽管这些模型可能各不相同，无政府主义者认为，这种社会契约理论的结果是相同的：国家统治具有了正当性，无论是通过法治还是通过任意强加的武力。
对无政府主义者来说，任何形式的国家权力都是强制的。社会契约理论是一种使政治统治合法化的花招——巴枯宁称之为“不值得的骗局!”他揭示了社会契约理论的核心悖论：如果在自然状态下，个体在原始的野蛮状态下生存，那么他们怎么可能突然有远见聚在一起创造社会契约呢？如果社会中没有共同的纽带，人类内部没有将他们联系在一起的本质，那么社会契约是建立在什么基础上的呢？像尼采一样，无政府主义者认为，没有这样的共识，即国家是自上而下强加的，而不是自下而上形成的。我们试图探究国家的残酷起源：战争、征服和自我奴役，而不是理性的一致同意。对克鲁泡特金来说，国家是对一个和谐运转的有机社会的暴力破坏和强加。社会不需要“社会契约”。它有自己与自然的契约，受自然法则的支配。
无政府主义可以理解为自然权威和人为权威之间的斗争。正如老话所说，无政府主义者并不排斥任何形式的权威。相反，他们宣称绝对服从权威，这体现在巴枯宁所说的“自然法则”中。根据巴枯宁的观点，自然法则对人类的存在至关重要——它们围绕着我们，塑造着我们，并决定着我们生活的物质世界。
然而，这不是奴役的一种形式，因为这些法则对人来说不是外在的:“这些(自然)法则对我们来说不是外在的，它们是内在的，它们构成我们的本性，我们的整个身体、智力和道德。”相反，它们是构成人的东西——它们是人的本质。克鲁泡特金认为，人类是自然有机社会不可分割的一部分。因此，无政府主义是建立在对人类本质的特定概念之上的。道德的基础在于人性，而不是任何外在的源泉:“正义和善良的概念，就像所有其他人类事物一样，必须植根于人的兽性之中。”
自然权威与人为权威对立。人为权威在巴枯宁那意味着政治权力：被庄严地供奉在国家等机构和人为制定的法律中。这种力量是人类本性之外的，是强加于人的。它阻碍了人类原有的道德和智力发展能力。正是这些能力将人从奴役和无知状态中解放出来。因此，对巴枯宁来说，政治制度“对人民群众的自由是敌对的，是致命的，因为他们强加给人民的是一套外在的，因而也是专制的法律体系。”
在对政治权威的批判中，权力(人为权威)是人类主体之外的。人的主体受到这种力量的压迫，但却没有受到这种力量的污染，因为人的主体性是一种自然的、而非政治的制度的创造。因此，无政府主义是建立在一种清晰的、摩尼教式的划分之上的，这种划分存在于人为的和自然的权威之间，存在于权力和主体性之间，存在于国家和社会之间。此外，政治权威从根本上是对人的潜力的压制和破坏。无政府主义者认为，人类社会只有在使其处于无知和奴役状态的制度和法律被解除之后才能发展。
因此，无政府主义必须有一个反抗的指向：一个道德和理性的地方，一个不受压迫它的权力污染的地方，从那里将爆发一场反抗权力的叛乱。它发现这是人类本质的主体性。人的本质，以其道德和理性的特性，是潜伏在人体内的一种缺失的完满，只有否定它的政治力量被推翻时，它才会实现。正是从这个不存在的地方，将会产生反对权力的革命。人类与生俱来的道德和理性会抵消政治权力，而政治权力被认为是天生非理性和不道德的。根据无政府主义理论，自然法将取代政治权威;人类和社会将取代国家。因为克鲁泡特金的无政府主义可以超越国家的范畴，超越绝对政治权力的范畴，因为它有这样做的位置和基础。政治权力有一个可供批评的外部，也有一个可供替代的选择。因此，克鲁泡特金能够设想一个国家不再存在或不再需要的社会;一个不是由政治权力和权威，而是由相互协商和合作来管理的社会。
根据无政府主义者的观点，这样的社会是可能的，因为人类本质上是合作的。与达尔文主义强调动物天生具有竞争能力——“适者生存”的观点相反，克鲁泡特金在动物，尤其是人类身上发现了一种本能的合作和社交能力。克鲁泡特金把这种本能称为互助，他说:“互助是自然的主要事实。”克鲁泡特金将这些发现应用于人类社会。他认为，人类社会的自然和基本原则是相互帮助，人是自然的合作，社交和利他，而不是竞争和自我中心。这是社会的有机原则，道德、正义和伦理的观念就是从这个原则中产生的。克鲁泡特金认为，道德源于部落、群体团结的本能需要，以及合作和互助的本能倾向。这种自然的社交能力和相互帮助的能力是把社会联系在一起的原则，为日常生活提供了一个共同的基础。
因此，社会不需要国家:它有自己的调节机制，有自己的自然法则。国家控制只会毒害社会并破坏其自然机制。互助原则自然会取代政治权威原则。“无政府状态”，一场“一切人反对一切人”的战争将不会在国家权力被废除的那一刻发生。对无政府主义者来说，“无政府状态”反而是在政治力量制造社会混乱时存在，政治力量却无法阻止混乱。国家所阻碍的是社会的自然和谐运作。
对霍布斯来说，国家主权是一种必要之恶。没有人试图对国家盲目崇拜:它不是从天上下来的，不是神的旨意所预定的。这是纯粹的主权，纯粹的权力，它是建立在社会的空虚之上，为了防止自然状态下的全面内战。国家的政治内容并不重要，只要它能平息社会的动荡。无论是民主政体，还是主权议会，还是君主政体，这都不重要:“任何形式的权力，只要它们能够完美地提供保护，都是一样的。”就像无政府主义者一样，霍布斯认为权力的伪装是无关紧要的。每个面具的背后都有一种纯粹的、绝对的力量。霍布斯的政治思想是围绕着对秩序的渴望，纯粹作为一种对无序的解毒剂，个人在这种秩序下所遭受的痛苦是无法与战争状态造成的痛苦相比的。
另一方面，对于无政府主义者来说，因为社会根据自然法则来调节自己，因为人类有一种合作的自然伦理，国家就是一种不必要的罪恶。国家并没有防止人类之间无休止的战争，反而产生了战争:国家的基础是战争和征服。无政府主义可以超越国家，因为它从一个重要的出发点——自然的人类社会性的角度进行论证。因此，它可以设想出一种替代国家的办法。另一方面，霍布斯没有这样的出发点:没有任何立场可以替代国家。正如我们在霍布斯的著作中所看到的，社会的特征是分裂和对立。事实上，根本没有什么必要的社会可言——那是一个空虚的地方。因此，社会必须以绝对国家的形式人为地建立起来。无政府主义可以依靠自然法，而霍布斯只能依靠国家法。无政府主义范式的核心是社会的本质完满，而霍布斯范式的核心则是社会的空虚混乱。
插图 / 盖井
排版 / 一个狗