欧阳月姣 | “国语运动”中的台湾话文论争--1930年代台湾文学的语言问题与“民族形式”之难

欧阳月姣

1930年代的乡土文学／台湾话文论争，一方面是“五四”新文学进入台湾以后所引起的自发和自律的“文学革命”与“国语运动”的深入和延续；另一方面是对抗日本殖民者强制普及的“国语”（日语）教育进程中愈发深重的“汉文危机”而产生的汉语文改造与保存的实践运动。本文试图以东亚的“国语运动”为背景、以“民族形式”为理论入口，将这场论争的复杂面向，还原到当时的殖民统治、无产阶级世界革命以及民族解放运动的历史语境下，发掘论争中有关地方语言和文学形式问题所指向的民族／国家身份认同的分裂与想象性弥合。

发生在20世纪30年代初的乡土文学／台湾话文论争，是台湾文学史上一场重大而又影响深远的文艺大讨论。一个特定时空下的文学论争，如今仍然引起源源不断的讨论、持续释放着潜藏的政治动能。这一方面说明，那个特定的历史结构持续左右着我们当下的文学与文化；另一方面则是它的议题和逻辑在今天仍然具有启示意义。

当下最常见的论述是快速地把当时有关“乡土”和“语言”的议题导入“台湾意识”的脉络下，将台湾话文视作“主体性”建构的标志；或是去争辩这种“主体性”与“中国性”或“日本性”的远近亲疏，究竟具不具备与五四新文学乃至“中国意识”划清界限的问题。[1]进一步则引入阶级视野，指明论争中诉求的“文艺大众化”基于世界无产阶级革命和左翼文学思潮的影响，由此将“台湾意识”历史化，拒绝以古证今的国族主义收编。[2]更深入内在肌理的路径是关注语言的现代化，即方言土语与文学典律（古典／西方）如何融会的命题，尤其是舶来的“言文一致”原理与汉语文现代化的实际关系及其背后所牵涉的共同体想象。[3]延续第三种思路，本文试图将上述讨论中往往不证自明的“主体性”予以问题化。

这就是为何强调在“国语运动”中--在根本上，台湾话文及其有关言文一致的讨论可以看作台湾知识分子自发和自律的国语运动；与此同时，由于“东亚汉字圈内部殖民”的处境，它又内在于殖民宗主国日本和文化祖国中国大陆的国语运动脉络之中，这使它吊诡地具备了建构／解构现代民族主义的双重品性，并且提供了一个可贵的审视民族国家的视角。而1930年代的左翼氛围，使论争中的“文艺大众化”诉求具备了明确的阶级意识，这种无产阶级革命的世界主义取向也多少对国语运动背后的语言国族主义冲动起到一定消解作用，甚至在理念上与殖民地的民族解放总体目标之间构成了一种紧张关系。在阶级意识与民族意识交错下，这场论争显现出与后来中国大陆在抗日战争中形成的“民族形式”范畴具有同样精神实质的理论敏感性，但政治上无所依附的处境，使台湾话文的构想和实践难免陷入历史的“无物之阵”。

一 谁的“地方”，哪种“国语”？

自1920年代张我军向台湾文坛引入五四新文学诱发“新旧文学之争”以后，白话新文学携带着“文学革命”与“国语运动”相互催生的新的“语法”，开始瓦解传统的文学典律与日本殖民者规划的语言秩序。然而，与发起者的启蒙愿望相悖，这项运动显然只属于少数的精英知识分子，它所冀望召唤的台湾民众，很难阅读和理解这种“新语法”。黄石辉于1930年8月在《伍人报》上发表的《怎样不提倡乡土文学》，以及郭秋生在次年7月的《台湾新闻》上连载的长文《建设“台湾话文”一提案》最初就是为了解决启蒙的困境而提出“文艺大众化”。

祭出“乡土文学”旗号的黄石辉明确将“乡土”意指“台湾的大众”——“我们作文作诗，都是要给台湾人看的，尤其是要给广大的劳苦群众看的”，“要以劳苦的广大群众为对象去做文艺，便应该起来提倡乡土文学，应该起来建设乡土文学”[4]。黄石辉担忧五四白话文对于台湾大众来说，虽比古典文学稍好，但也是“能看不能念”、只通行于知识阶层的“贵族式”文学，既然文艺要以台湾的广大群众为对象，那么就应该采用他们最熟悉的台湾话来写作。真正对台湾话文进行理论建设的主要是郭秋生。他的长文《建设“台湾话文”一提案》，描述中国历朝历代言文乖离的现象，经由五四白话文一扫弊病，使文字“只好忠实做言语的记号”，“便得扶新中华建设国语的文学、文学的国语的重大使命了”。[5]于是，以“言文一致”为根本原则的台湾话文，就是要使汉字忠实地做台湾话的记号，建设一种“虽然超出文言文体系的方言的位置，又超出白话文（中华国语文）体系的方言的位置，但却不失为汉字体系的较鲜明一点方言的地方色而已的文字”。[6]

这种理论设想诱发了“方言土语”与五四新文学典律之间的矛盾，支持五四白话文的一方疑虑台湾话文的“文学性”。例如毓文认为，“我们台湾话还且幼稚，不够作为文学的利器，所以要主张中国的白话”[7]；克夫也表示“台湾语缺少圆滑，粗俗的很，而且太不清雅，本来是有改革的必要”[8]。不过，他们并不反对方言带来的乡土特色：“文字要在可能的范围内尽量地采用中国白话文，而于描写和表现要绝对的保着地方色”[9]，“地方色已能保存，乡土的色彩自可备而无遗了！”[10]

对于台湾话文不够“文学”的质疑，郭秋生也想到了解决的办法，那就是“把既成的台湾话随其自然以文字化，而后用文学的魅力徐徐洗炼，造就美满之台湾话的文学，便同时是改造过之文学的台湾话了”[11]，在持续四年的论争即将结束的时候，他更将此种理念提炼为“由‘台湾话的文学’以造就‘文学的台湾话’”[12]，毫无疑问，这建立在五四新文学的“国语的文学，文学的国语”之逻辑的延长线上。

如何理解“台湾话文”派和“中国白话文”派的范畴区分向来是众说纷纭，笔者认为，关键在于论争中的各人对“国语的文学，文学的国语”究竟持静态还是动态的观念。正如负人发表于论争中期的持平之论：

我想不到“台湾话文和中国话文（会有）对立的问题”倒有互相接济而渐趋于融化统一的作用。……如果台湾话是中国的方言，台湾话文又当真能够发达下去的话，还能够有一些文学的台湾话可以拿去贡献于中国国语文的大成，略尽其“方言的使命”。如果中国话文给台湾大众也看得懂，幼稚的台湾话文便不能不尽量吸收中国话以充实其内容，而承“其历史的任务”。[13]

在他看来，“台湾话文”与“中国白话文”，是“方言文学”和“国语文”的关系，不仅完全可以互通，而且在建设中能够互相成就；不是性质不同的两种文体，只是“言文一致”程度不同的白话文。负人对中国的“国语文”存在着并不机械的看法，他认为恰恰是需要经过方言的文学化，“国语文”才会得到不断的扩充和完善。对于这一点，倡导台湾话文的郭秋生也充分赞同：“中国的国语还未达到完成之域，所以随国语运动的所趋，尚须采取方言的国语化，同时也有渐次摄取文言的国语化之必然性。”[14]

但是，“国语文”的准绳显然影响了另一些论争参与者的判断，他们更偏向于“中国国语文”的典律性，并且将“国语”与“文学”的关系理解得更为静态和稳固。例如黄石辉在强调方言与国语的差异时，往往将“中国白话文”看作成熟的文体，并且是已经建设好的“标准语”的文学——“现在所通行的白话文学，是用中国的普通话写的”[15]，“中国话和台湾话不同（说中国是指大部分的中国本部，像另有特殊的地方要除外），所以用中国的白话文是不能充分地代表台湾话的”[16]，不过他谈论的其实是五四新文学在台湾还不够“俗”的问题，重点在于强调“无论什么语言都有文学的价值”[17]。而“中国白话文”派也是在文学的雅俗界限上对方言土语表示疑虑，但显然不太认可方言的价值：“要主张中国的白话——如日本各地方标准东京语——一样，而来从事我们的创作”[18]，“希望台湾人个个学中国文更去学中国语，而用中国白话文来写文学”[19]，这种看法同样是将“中国白话文”看作了某种成熟稳固的“国语的文学”。

论争中各人对中国的“国语”与“白话文”的关系存在着深浅程度不一的理解，使讨论经常不处于同一个认识层面上。回顾1920年代张我军倡导新文学之初，就在方言、国语与新文学的关系方面，针对台湾的具体情况提出了两个要点：1.白话文学的建设；2.台湾语言的改造。也就是说，既要使文学不那么“雅”，也要使方言不那么“俗”。不可忽视的是，在文学的“雅”和方言的“俗”之间，需要“国语”来作为中介，对此张我军曾设想，“我们欲依傍中国的国语来改造台湾的土语，换句话说，我们欲把台湾人的话统一于中国语”[20]——这其实是试图借由新文学的白话文而进行一个自发和自律的“国语运动”。

张我军

然而国语运动与文学革命不同，它不得不依赖国家行政的力量，在当时两岸政治隔绝的情况下，“依傍中国的国语来改造台湾的土语”之设想自然无从实现，因而在“台湾话文”派看来，这是坐在“象牙塔尖”、充斥着精英主义傲慢的不切实际的想法。正如郭秋生在强调建设台湾话文的必要性时所言：“台湾文学在中国白话文体系的位置，在理论上应是和中国一个地方的位置同等，然而实质上现在的台湾想要同中国一地方做同样白话文体系的方言位置，做得成吗？”[21]但是在同样的政治环境下，没有行政力量的支持，为台湾的方言土语建设“标准语”和“台湾话文”又何其可能？“中国白话文”派自然也认为所谓“台湾话文”是悬在空中的“琼台楼阁”，无所依傍。这就是双方都指责对方“罔顾现实”的原因。

在此意义上，“台湾话文”范畴的提出，透露出在被殖民处境下，民族身份与国家身份的分裂所导致的知识分子自主追求民族语言现代化变革时所面临的绝境，以及“国语”和“国家”的现实性给殖民地的民族语言所带来的巨大压力。远离历史语境的当下研究者往往被表面的“对立”所吸引，却容易忽视论争双方不言自明地共享一个前提，即把台湾作为中国的一个“地方”，台湾方言也自然对应着中国的“国语”。这显然有违殖民统治者的官方政策，对于总督府来说，台湾当然是日本的“外地”，台湾的“国语（日语）教育”也是日本的“国语运动”所不可缺失的一环。唯一参与论争的日本人小野西洲就代表着此种官方立场，他试图把论争集中在“如何表记和改造台湾话”的议题上，将台湾话文转化为“台湾实用汉文改造论”，进而纳入宗主国日本的“国语”谱系：

台湾语的自然消灭，取而代之的是国语（按：日语）的普及发达，是最令人开心的吧。……要想期待台湾语经由人为来消灭是绝对不可能的事情。……若是本岛人永久地持有台湾语，并且使用之的话，这在广泛的意义上来说，经由研究、整理、改造属于日本国语的一部分的台湾语来谋求其发达，这对于无论是本岛人或者是总督府而言，不都是理所当然要做的工作吗？[22]

在文章的后半部分，他完全以日本的国语运动尤其是“言文一致体”的书写形式从“汉文脉”的束缚下挣脱出来的发展历程，来作为表记和改造台湾话的参照，以期待台湾话文成为一种“实用”的汉文体，同时“站在永远地流传国粹精神乃至东洋道德的立场上”[23，将古典汉文作学究式的保存。在小野西洲的体系里，在语言上，“台湾语”属于“国语”（日语）的一部分；在文体上，台湾话文（台湾实用汉文体）、古典汉文，还有日本时下存在的各类汉文体，都作为“国语”及其“言文一致体”之补充，属于日本所试图引领的“东洋文化”的组成部分。

总督府的语言政策绝非停留在话语论述层面，在行动上，除了从殖民伊始就铺满全岛的国语传习所（后改为公学校）以外，从1930年代起，针对公学校覆盖不到的偏僻地区和下层民众，又设置了免费的社会教育机构“国语讲习所”，在业余和夜间尽可能地普及“国语”。[24]与此同时，台湾民间最盛行的“歌仔戏”，也出现了由殖民者所编纂的歌功颂德的歌词和剧目。这意味着，总督府对方言土语和地方形式的整合急遽加强，国家意识形态的统合力度较之以往的“国语”教育，更深入地渗透到了殖民地的下层社会。

这是很现实的民族语言危机，除开行政力量的刻意压制以外，五四白话文太“雅”，也成了无力与殖民统治者争夺大众动员的原因之一，因而催生了更“言文一致”的设想。虽然与同时期中国大陆知识分子发起的“大众语运动”同属于社会主义思想及普罗文学思潮，然而对于台湾话文倡导者来说，“地方”显然有着不逊于“阶级”的重要性。

二  “文盲地狱”的唯一血路：

危机中的“民族形式”理想

在1930年代的台湾，“文艺大众化”这一来自无产阶级革命的时代诉求，又同时继承了1920年代民族解放运动的反殖民意涵，“民族”的政治维度始终贯穿其中，这是台湾的左翼文学运动相较于日本的“纳普”或中国大陆的“左联”所不同的地方。自1927年台湾文化协会左右分裂后，民族解放与阶级革命这两种意识形态开始撕裂着台湾的反殖民运动，乡土文学／台湾话文论争中时时可见这种紧张感和情绪化的冲突表达。推动台湾话文尝试的主要园地、创办于1932年的《南音》杂志，其主旨便是试图克服这种分裂，建设一种强调“全集团的特性”“超越阶级”的“第三文学”。[25]

这常常被通过表面化的“台湾话文”与“中国白话文”的分歧，确认为一种表达“台湾文化独特性”的认识，但实际上倒不如说是在强调台湾“全集团的共通性”，正如施淑所指出的，“第三文学”透露出“文协分裂后，以大众为旨归的台湾左翼文学思潮中，普罗文学的‘正确’理论所不能不正视而未必能正确地解决的潜存在大众文艺内里的民族主义要求和情绪”。[26]

也就是说，他们的困境在于如何安置无产阶级文艺运动中的民族主义要求。这与后来在抗日民族解放战争背景下，中国大陆左翼知识界开始自觉思考“民族性”的理论问题，具有历史的同构性。

如果我们记得，中国大陆的“民族形式”讨论源于毛泽东在1938年年底提出的“马克思主义在中国具体化”的任务，“离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。……洋八股必须废止，空洞抽象的调头必须少唱，教条主义必须休息，而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”[27]。这里所谓“中国的特性”，意味着在抗日战争（民族解放战争）的背景下，将民族独立的优先性提升至阶级革命之前。那么处于日本帝国主义下的殖民地台湾，民族危机的深刻性大大超过中国大陆的程度，强调“台湾的特性”的民族主义要求更属于解放运动的应有之义。

1931年“九一八”事变前后，台湾总督府开始“总检举”，大肆搜捕左翼进步人士，不仅台共遭到毁灭性镇压，岛内一切社会运动皆停止，文学几乎是仅存的阵地。然而在殖民者全面普及的“国语”（日语）教育下，民族的语言文字也到了行将不存的时刻，因此在台湾，“文艺大众化”不仅仅是“普及”和“提高”的两难，更重要的或许是如何“保存”自身语言文字的问题：“这（台湾话文）是大自然留给台湾人走的唯一血路，同时是维持汉文于不灭的最终命脉啦！试看现在的台湾大众，岂不是已经离开了文言文与中国白话文的缘分了吗？然而台湾话不能不说的，则合一离开台湾话文的建设，而甘永远埋没于文盲地狱呢？”[28]有趣的是，郭秋生将受过六年公学校教育、能说日语的台湾人也称为“文盲”，这当然存在着总督府刻意压抑公学校教育水平的因素，但也不难看出台湾知识分子急欲在“国语”（日语）教育的同化体制之外，寻找一条既能保存民族性又能通往现代性的道路。

经过吕正惠与施淑对台湾话文倡导派的心理机制的探讨，“不能”（使用中国国语）与“不愿”（使用日本国语）[29]这两个关键词已经极为准确地概括出他们在保存民族性与追求现代性之间的寻求自主化和平衡性的努力，然而问题是，在他们试图依靠建设台湾话文使固有的汉民族身份获得现代意识的时刻，究竟是如何界定以及征用地方传统，又是如何理解现代世界？尤其是与台湾社会当时并存的别种现代性通路——传统汉文、[30]五四白话文、日语教育的现代性之间，构成了什么样的对话关系？ 

首先是对除了传统汉文以外其他所有汉文体均构成巨大阴翳的现代日语及其“言文一致体”。自日本据台以来，以“国语”为核心的同化教育是从未更改过的基本文化政策，至台湾话文论争发生的1930年代，随着汉文书房的衰颓和“国语”教育的深化，民族语言危机愈发严重。参与建设台湾话文讨论的旧文人黄纯青，在提议台湾语改造的时候一再表露出母语将亡的忧虑：“台湾人不晓讲台湾话了！台湾人无爱讲台湾话了！”[31]并且将原因归之于公学校禁止讲台湾话。

不过，问题的关键其实是公学校教育里的“现代”知识无法在台湾话里面找到对应物。与之相较，郭秋生对台湾话的定义更具有“未来感”：“现在的台湾话既不是单纯一族系的固有言语，那末一种混化着的台湾语，将来也有更一层混化摄取的必然性”，台湾话文的使命因而不是“防止台湾话于将灭”，而是整理和改造它目前“畸形不具”的混杂状态。[32]郭秋生理想中的台湾话文，并不拒绝通过日语吸收外来词。

这种态度类似陈培丰所指出的，在拒绝“同化于（日本）民族”的阴暗面的同时，存在着拥抱“同化于（现代）文明”的光明面。然而郭秋生为何一再称越来越普及日语教育的1930年代的台湾社会为“文盲地狱”？除了在辛亥革命以后，担心台湾“民心生变”的日本殖民者将“国语”教育的方向调整为以“同化于民族”为主导政策，导致日语教育所承载的现代文明内容缩水之外，根本原因仍在于台湾知识分子意识到以日语教育吸收“现代文明”的方式，在被殖民处境下永远无法通往“同化”所声称的“一视同仁”的民族平等。在殖民者的统治策略里，台湾人通过日语教育所获得的“现代文明”，总会被转换为一个“民度”（民众的文明程度）问题。[33]“同化于文明”里的“现代文明”，意味着台湾永远只能以作为日本帝国的一个不如本土“进步”的殖民地的方式，间接地进入“世界历史”，在此种现代性路径里，“进步”的时间意义已然被抽空。

如果说日语因为“非我族类”而只能作为吸收现代词汇的来源，台湾话文与传统汉文和五四白话文的关系则更为纠结。台湾话文基于政治上的分断而不能直接以地方方言加入中国国语文的现代进程，此处不再赘述。值得注意的是它虽然衍生自新文学，但是对传统汉文又并不构成直接的颠覆。

虽然声称比五四白话文更“言文一致”，似乎具有更偏重声音中心主义的倾向，然而台湾话文倡导者对于作为汉民族文化传统符号的汉字，比之大陆的白话文倡导者，态度更趋向于保守。“五四”文学革命的发起者、《新青年》同人基本将汉字视为汉语现代化的障碍，“白话文”其实是他们欲使汉语表记进一步拼音化的过渡。就连台湾话文倡导者所频频效仿的胡适，对于陈独秀的“先废汉文，且存汉语，而改用罗马字母书之”的建言也表示“极赞成”，他认为，“中国将来应该有拼音的文字”，唯“凡事有个进行次序”，不能操之过急，“文言中单音太多，决不能变成拼音文字。所以必须先用白话文字来代文言的文字，然后把白话的文字变成拼音的文字”。[34]此种“两步走”的设想后来无论是在1928年由国语统一筹备会公布并推广的“国语罗马字”方案，或是1934年由瞿秋白等左翼知识分子主导的“大众语”讨论所形成的“汉字拉丁化”运动里面，都十分显著。

胡适

在当时也不是没有台语拼音化的设想，最主要的便是以蔡培火为代表的台语罗马字，但是这种设想从未被台湾话文倡导者考虑，甚至论争中有人提到效仿大陆的国语罗马字来做台湾话的表记，也遭到否决。郭秋生对汉字表记的捍卫态度，从始至终都非常坚决：“台湾话和汉字的密接已在不可分离的关系了，所以记号台湾话的台湾话文，断然非用在来的汉字不可。”[35]直到论争末期，这种态度也没有改变，即便会对他的“言文一致”原则带来根本的自我消解的威胁，汉字与台湾话之间的关系，仍是不需要证明也不可能被颠覆的民族本源。此种“有形有义”的汉字崇拜，[36]使他与坚守传统汉文的旧文人的文化民族主义立场有所重叠——连雅堂整理台语、考据方言的《台湾语典》（1929），以及郑坤五整理台湾民间歌谣的《台湾国风》（1927），都属于同一种以保存台语来“维持汉文不灭的最终命脉”的路线。

汉字既保存了民族性，那么又如何动员大众、承担现代性的使命？论争末期“还在绝对的主张建设台湾话文”的郭秋生找到“民间文学”作为入口。他认为，“只消一重无意识的隔膜突破”，“民间文学”的骨架便能达至“文化住宅”——台湾话文，其中介正是所谓“听歌识字”运动：“先让文盲频繁接触在台湾社会中口耳相传的民间文学，再反向利用这些不识字者对歌谣民歌耳熟能详的声音记忆来辨识这些文字的图像表记。”[37]

在这种逆向操作中，不难发现台湾话文所标榜的“言文一致”，其目的并不是用文字去准确摹写“声音”，反倒以“声音”为手段，“识字”为目的。也唯其如此，使用地方方言的台湾大众才得以通过音、形、义的结合，为口中所言之台湾话寻找到使之成“文”的可能。因此，台湾话文的“言文一致”并不能被简单理解为“声音中心主义”的取向，它真正的目的其实是把过去被排除在文字世界以外的民众带入历史进程之中，意味着将口语文化（orality）的民间传统与汉字书写（literacy）的精英传统联结起来，让越来越多的台湾人进入书写、话语和政治行动的世界，而不是没有选择地必须经由日本殖民者全面普及“国语”（日语）教育。

问题在于郭秋生幻想的“现代”的抽象性，恰是日本殖民统治所带来的“文明开化”，或者说欧洲现代性的幻影。在他理想中，超越整理民俗学资料的“本格（真正）的建设”，就是“积极的摄取外来文化以构成独特的文化住宅”[38]，对此种“文化住宅”的表述大致如下：“合流新时代的思潮”，“充实空漠的人生，改造不合理的生活”，“配受现代人的一员的幸福”——这类普遍性的文明愿景其实更接近1920年代文协分裂前的启蒙意识，很难说有1930年代的那种阶级意识。在其中一篇更为抒情的《再听阮一回呼声》里，郭秋生将“现代”描述为“灵的觉醒，生命力飞跃的时代”[39]，这种“现代感觉”使台湾话文携带着明显的精英意识和浪漫派色彩。

郭秋生

在论争中，对形式的执着越来越压过内容，“文艺大众化”渐渐脱去普罗文学的指向，反倒成了论证台湾话文之必要性的前提，“大众”也不是革命的无产阶级，而是知识分子个体“灵的觉醒”之后希冀“配给知识”、拉进“现代世界”的启蒙对象。出于反殖民的要求，这种承载现代知识的语言工具又不得不是“民族的”——台湾话的声音与有形有义的汉字之结合，因为“言语不但是集团生活的反映，更就是民族精神的体现”[40]，这个观点不免令人想起上田万年吸收自德国浪漫派语言观的“精神血液”说。[41]

与之相较，在1927年促使文协左倾的无产阶级运动领袖连温卿也曾经思考过保存和改造台湾话的问题，不过他的见解却是站在无产阶级世界主义的高度，批判语言国族主义带来的帝国主义暴力。连温卿在《言语之社会的性质》一文中批判由德国而来的“国语”“国民”“国家”之三位一体理念，导致“不论在什么地方，若有民族问题，必有言语问题”——“一方面要保护自己民族的独立精神、极力保护自己民族的言语”，“一方面又要强制别的民族使用他的言语”，因此他认为“言语问题不可看做民族感情，不如以社会问题观看较为妥处”。[42]

连温卿冷静而理性的语言观，来自无产阶级的世界主义精神超越了民族主义的浪漫激情，他对“现代政治”和“民族国家”的批判，在深刻性和前瞻性上无疑超过了台湾话文的“文化住宅”对“现代世界”的模糊渴望，因为“文化住宅”的理想所指向的“现代世界”消解了本身的结构性矛盾，化为一个脱离殖民统治、通向美满生活的抽象符码——“充实空漠的人生”“配受现代人的一员的幸福”，这种对“人”的期许，正是早熟的殖民地知识分子从19世纪资产阶级的个体解放和人道主义所借用的词汇。

建设台湾话文”因而是殖民地知识分子融合了民族主义焦虑与拯救普罗大众激情的精英意识的产物，它同时也是左翼政治运动陷入低潮和民族解放运动受挫的产物。台湾人通过台湾话文跟上现代潮流的理想，对于拥有早熟的现代意识的被殖民精英来说，意味着不再受制于殖民教育对“民度”的限定和压抑，以及“现代”能够在未来充分到来的希望，真正启动“历史进步”的时间感——无论是对台湾话文“本格的建设”还是台湾新文学“本格化建设”的表述，透露出的正是“新”的时间尚未开始的苦闷又焦躁不安的感受。

台湾话文作为一个有待建设的未来式文体，与其说医治了普罗大众的“文盲症”，倒不如说医治了殖民地知识分子自身精神世界的分裂感。当更年轻的台湾作家渐渐只能使用日语写作，而报刊汉文栏也即将遭到禁止时，它以一种想象上的完整性——通过“文艺大众化”对普罗群众的召唤、有形有义的汉字对民族精英传统的保存，以及在同化教育之外通往“现代世界”的可能——试图修复已被殖民主义所破坏的民族语言、所停滞的历史时间。

结语

“国语运动”是为现代民族国家召唤“国民”的一种大众动员机制，从这个角度理解“国语的文学，文学的国语”，五四白话文便是意味着用新的“语法”为“现代中国”建构一种国民—国家的政治主体。1920年代将五四新文学引入台湾的张我军，对此有着十分清晰的认识，他屡次纠正论敌将“白话文”误认为改用“官话音”或“北京语体”写作，或就是原已通行的“平易之文”的误解，指出它的精神实质是一个正在建设中的“中国国语文”——“我们主张以后全用白话文做文学的器具，我所说的白话文就是中国的国语文”。[43]

在此意义上，1930年代提出的“台湾话文”，所谓“不能”（使用中国国语）与“不愿”（使用日本国语）的心理机制可以进一步理解为，想要通过五四的“语法”做“现代中国”的“国民”在现实政治里不可能，同时也不愿接受殖民者安排的日本帝国的“国民”位置，所谓“亚细亚的孤儿”其实正是精神上的“无国籍者”（stateless）。[44]“台湾话文”一方面试图建构一种现代政治主体，同时又存在着质疑“民族国家”本身合法性的声音。在左翼政治运动陷入低潮的1930年代的台湾，知识分子在民族话语与阶级话语之间寻求平衡性的努力，始终缺乏实质政治力量的支撑。

同时期中国大陆的左翼文学，虽然也标举“文艺大众化”的口号，但“民族”这一政治维度尚未清晰化，直至抗日战争的爆发促生了“民族形式”。正如贺桂梅所指出的，这是中国左翼知识界首次提出一种以“人民性”为文化资源的“兼顾社会主义革命与民族国家主体性的中国现代性方案”，[45]而“人民性”则具体落实在“旧形式”“民间形式”“地方形式”与“方言土语”这些基本范畴上——这正是“乡土文学／台湾话文”论争一再探讨的命题。

乡土文学／台湾话文”论争与“民族形式”理论的历史同构性，或许还可以解释光复初期当台湾回归祖国以后，左翼知识分子为什么在“二二八”事件后还能迅速以“新现实主义”论争再度集结，重新将国家想象转向“革命中国”，为我们把握语言（文学）运动与现代政治主体建构的动态关系，提供了一种视角。

注释

[1] 参考彭瑞金《台湾新文学运动四十年》，台北：自立晚报社文化出版部1991年版；游胜冠《台湾文学本土论的兴起和发展》，台北：群学出版有限公司2009年版。 

[2] 参考吕正惠《殖民地的伤痕：台湾文学问题》，台北：人间出版社2002年版；徐秀慧《1930年代台湾“文学大众化”论述及其创作实践》，《福建论坛》（人文社会科学版）2014年第4期。   

[3] 参考计璧瑞《两种理想的困境——析台湾话文论争兼及大陆国语运动》，《中国现代文学论丛》2007年02期；陈培丰《想像和界限：台湾语言文体的混生》，台北：群学出版有限公司2013年版；孙大坤《“言文一致”与共同体想象——试论1930年代台湾话文论争》，《中国现代文学研究丛刊》2019年第1期。

[4][ 5][ 6][ 7][ 8][ 9][10][11][12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [21] [22] [23] [28] [31] [32] [35] [38] [39][40]［日］中岛利郎编：《一九三〇年代台湾乡土文学论战资料汇编》，高雄：春晖出版社2003年版，第4、45、51～52、68、78、84、89、160、435、209、440、3、54、2、68、77、97、170、175、453、139、164～166、161、457、311、12页。

[20] [43]张我军：《新文学运动的意义》，《台湾民报》67，1925年8月26日。

[24] 有关“国语讲习所”的具体情况，参考［日］藤森智子《日本統治下台湾の「国語」普及運動：国語講習所の成立とその影響》，东京：庆应义塾大学出版会2016年版。

[25] 奇（叶荣钟）：《再论“第三文学”》，《南音》1：9～10，1932年7月25日。

[26] 施淑：《两岸：现当代文学论集》，清华大学出版社2014年版，第152页。

[27] 毛泽东：《中国共产党在民族战争中的地位》，《毛泽东选集》第2卷，转引自徐迺翔编《文学的“民族形式”讨论资料》，知识产权出版社2010年版，第2页。

[29] 参考吕正惠《三十年代“台湾话文”运动平议》，《殖民地的伤痕——台湾文学问题》，台北：人间出版社2002年版；施淑《台湾话文论战与中华文化意识——郭秋生、黄石辉论述》，《两岸：现当代文学论集》，清华大学出版社2014年版。

[30] 这里的“传统汉文”的现代性指的是如《台湾日日新报》汉文栏和儒教团体崇文社的课题征文，以及旧文人对汉诗进行改革所具有的那种“文明开化”意味的现代性。

[33] 陈培丰：《“同化”的同床异梦：日治时期台湾的语言政策、近代化与认同》，台北：麦田出版社2006年版，第128～132、241页。

[34] 胡适：《中国今后之文字问题》附言，《新青年》第4卷第4号，第356～357页。《新青年》群体对白话文是拼音文体过渡阶段的预想，参考王东杰《解放汉语：白话文引发的语文论争与汉字拼音化运动论证策略的调整》，《四川大学学报》2013年第4期。

[36] 对于台湾话文倡导者的“汉字崇拜”，详见施淑《台湾话文论战与中华文化意识——郭秋生、黄石辉论述》，《两岸：现当代文学论集》，清华大学出版社2014年版。

[37] 陈培丰：《想像和界限：台湾语言文体的混生》，台北：群学出版有限公司2013年版，第152～153页。

[41] 上田万年（1867～1937）创造了近代日本的“国语学”，被称为日本“国语之父”，他在甲午战争之际发表的著名演说《国语与国家》（1894）提出“日本语是日本人的精神血液，日本的国体主要由此种精神血液维持，日本的人种也因此种最坚实最应永久保存的锁链而不致散乱”。［日］上田万年：〈国語と国家と〉，1894年10月8日，上田万年著、安田敏朗校注《国語のため》，东京：平凡社2011年版，第17页。

[42] 连温卿：《言语之社会的性质》，《台湾民报》2：19，1924年10月1日。

[44] “无国籍者”来自汉娜·阿伦特对“一战”以后奥匈帝国解体所产生的不属于任何民族国家的人群的描述，这使她认识到犹太人在现代世界的处境正是一个“无国籍”问题，而他们对此的政治回答就是犹太复国主义（Zionism）。在由民族国家组成的现代世界政治体系中，人权问题只能通过民族主权解决。参见［美］汉娜·阿伦特《极权主义的起源》，林骧华译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第381～382页。

[45] 贺桂梅：《“民族形式”问题与中国当代文学史（1940—70年代）的理论重构》，《文艺理论与批评》2019年第1期。

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作者单位：四川大学文学与新闻学院

本文已获得作者授权

  原载于《中国现代文学研究丛刊》

2020年第1期

本期编辑：木斤

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