人类学的价值理论与文化遗产的价值——基于行动与时空的视角

摘要：在人类学的价值理论看来，如果一项行动能够在更为广阔的时空范围内扩展自我与他人的关系，那么这项行动就具有更高价值。按照这一视角，文化遗产的价值与货币所体现的经济价值属于不同价值范畴，它们因时空扩展的不同方向被赋予了不同价值形态。货币的价值在于其空间扩展能力，而文化遗产的价值在于其时间扩展能力。文化遗产将个体“此时此地”的存在与“前人的社会世界”以及“后人的社会世界”联系在一起。这种时间意义上行动能力的扩展是以不同层次的共同体为单位的，在最高层次上体现了“人类命运共同体意识”的自觉。

关键词：文化遗产；价值；共同体；价值行动理论；时空扩展能力

作者：付来友，西南大学

一、研究缘起

文化遗产的价值似乎是不言自明的，但一旦对其进行界定，又显得扑朔迷离。有人指出，文化遗产有多种获取价值话语的方式，这使得其价值变得“神秘化”和“虚无化”，文化遗产的价值将一直是一个“纠缠”的话题^[1]。有的学者甚至认为，找到文化遗产本源性的优越价值是不可能的，对文化遗产的保护在理论上是难以探寻依据的^[2]。文化遗产的价值难以捉摸的特点吸引着众多学者进行讨论，这些讨论虽然没有达成理论表述上的一致，但可以区分出几个聚焦性的问题。

这些问题中比较重要的是文化遗产的价值与经济价值的关系。李军借鉴巴塔耶对普遍经济价值和特殊经济价值的区分，将文化遗产看作一种“耗费”形式，认为其普遍经济价值高于商品的特殊经济价值^[3]。赵红梅认为，由于文化遗产具有不同于经济价值的形态，其价值能否被货币所衡量成为了一个值得商榷的问题^[1]。孙华借鉴艺术史家李格尔的理论，认为文化遗产的价值属于“年代价值”，不同于一般的“新物价值”^[4]。概言之，这些研究认为文化遗产的价值具有不同于经济价值的形态，并且是一种更高层级的价值。

实际上，认为文化遗产价值具有不同于经济价值的属性是相关讨论的共识。问题的关键在于，文化遗产不同于经济价值的价值形态源自何处。在此将不同学者的解释归纳为下列三种。

第一种解释方式将文化遗产与“人的本质”联系在一起，认为文化遗产反映了人的存在方式的某种特点。比如刘魁立认为，文化遗产的价值反映了人作为“文化的动物”与“社会的动物”的本质属性，人们通过文化遗产与群体生活联系在一起^[5]。有的研究则将文化遗产所具有的价值与“乡愁”情绪联系在一起，认为文化遗产反映了时代变化中人们对行将消失的事物的一种留念^[6]。总之，这种解释方式将文化遗产的价值与人的群体生活需求或者寻求稳定长久的心态联系在了一起。

第二种解释方式将文化遗产与共同体的生活联系在一起，认为文化遗产具有共同体的认同价值。比如马翀炜和戴琳认为文化遗产具有国家认同价值，是一种集体记忆的方式^[7]。彭兆荣则分析了遗产被纳入民族-国家权属管理的历史机制^[8]。这些研究指出，一方面，文化遗产与民族-国家相结合是现代民族-国家建构过程的一部分，在培育民族-国家认同过程中发挥了重要作用。在民族-国家之内，不同范围的群体生活也催生了“家园遗产”的保护实践^[9]，但 “家园遗产”仅仅对某一地域内生活的人群具有纪念意义，而并不具备民族-国家范围内的普遍性意义。另一方面，在超出民族-国家的人类共同体意义上，文化遗产则获得了一种更为普遍的价值^[10]。

第三种解释方式侧重文化遗产所具有的文化多样性价值。菅丰与陈志勤指出，即使非物质文化遗产的价值现在还未被认知，我们仍旧对其进行保护，是因为文化遗产在未来对人类幸福可能具有的作用^[2]。李春霞和彭兆荣区分了遗产的“机会价值”，即“保存未来不可知用途（直接和间接）的机会”^[11]。朱祥贵也强调，非物质文化遗产保护法的制定过程中，其核心价值理念是保护文化的多样性，以促进人类的可持续发展^[12]。按照这种解释方式，文化遗产的价值在于对人类文明发展所具有的意义，而其多样性则提供了更多的可能性。

这些不同解释方式从各个方面触及了文化遗产价值的特点。那么，我们能否将这些不同解释纳入一种统一的解释框架之内呢？实际上，以上不同解释方式之间有着逻辑上的关联。从“人的本质”来解释文化遗产的价值，必然要联系到人与共同体生活之间的关系。人们对历史纪念的需求往往又是以特定的群体单位展开，这种单位对应着不同层级的共同体生活。文化遗产具有的文化多样性价值则与人类整体的共同体生活联系在了一起。这些不同方面之间的关联敦促我们以一种统一的理论框架来解释文化遗产的价值。

基于此，本研究试图以人类学中“价值的行动理论”解释文化遗产的价值，并以此实现两个理论目的：一是将文化遗产的非经济价值和经济价值置于一种统一的价值理论中加以解释；二是将对文化遗产非经济价值的不同解释方式置于一种统一解释之中，或者说将不同解释方式看作是同一种机制的不同方面。笔者首先对人类学中“价值的行动理论”的基本观点进行说明。

二、价值的行动理论

对什么是价值这一问题，人们有不同理解。功利主义经济学将客观事物满足主观需求的效用作为价值的评价标准。齐美尔对价值的理解与功利主义相似，他将价值看作与存在相对的一个范畴，是客观存在在主观世界中的一种排序 ^[13]3-19。马克思对价值的理解区别于功利主义观点。在马克思看来，商品的价值来自于劳动，商品的使用价值与交换价值的二重性对应着具体的劳动与抽象的劳动的二重性^[14]。劳动价值论将价值的来源从“物”转移到了“人”上，商品之所以具有价值，不是因为商品本身的属性，而是因为商品所凝结的人的劳动。

从马克思的劳动价值论出发，一些人类学学者试图发展出一种更为广义的价值理论。兰贝克借鉴亚里士多德与汉娜·阿伦特的理论，区分了“行动”（action）与“生产”（production）或者说“做”（doing）与“作”（making）。在他看来，马克思从“生产”出发，提出了一种价值理论，那么从“行动”出发，也可以提出一种类似但有所差别的价值理论^[15]。如果劳动能够创造价值，那么是不是包含劳动在内的人类一切社会行动都具有创造价值的功能？劳动创造的价值是一种经济形式的价值，更为广义的社会行动所创造的价值可能就不局限于经济价值了。如此一来，我们或许可以将经济价值与非经济价值置于一种统一的“价值的行动理论”中进行理解。

特纳与格雷博正是从马克思的论述中发展出了一种更为广义的价值理论。格雷博将价值看作“行动的重要性”，并通过对特纳民族志材料的再分析，展示了这种“价值的行动理论”的解释力^[16]71-78。特纳曾对巴西盖亚波（Kayapo）人的一种仪式性表演进行描述，在这种表演中每个部落成员的地位得到了确认^[17]。格雷博认为，盖亚波人的仪式性表演和现代社会中的货币都可以称作“价值媒介”，发挥了类似的作用。表演和货币两种看似不相干的事物之所以具有相同的逻辑，是因为两者都确定了某一个社会中个体行动的相对重要性。不论盖亚波人社会，还是现代市场经济，所有行动者的活动在社会中被协调起来，构成一个总体过程。在这一总体过程中，如果一个行动者的行动有更大影响力，那么就具有更高价值^[16]76。通过仪式性表演确定的社会等级使得某些社会成员具有了更大的行动权力，比如让自己兄弟的女儿有一个“好听的名字”，能够让别人聆听自己的道德说教等等^[16]76。货币也同样具有这种作用，在市场中拥有货币的人也获得了更大权力。如此一来，仪式性表演和货币都发挥了一种“分配”社会成员行动影响力的作用，构成了各自社会中的“价值媒介”。

虽然特纳与格雷博扩展了马克思的劳动价值论，但这种理论似乎还不能解释文化遗产的价值。姆恩对价值的研究构成了“价值的行动理论”的另外一种进路。姆恩将行动与现象学意义上的社会时空联系在一起，认为时空扩展的范围是判断行动价值大小的重要标准^[18]11-13。在姆恩笔下的加哇岛，相对于自己享用食物，将食物用于慷慨招待岛外客人具有更高价值，因为好客行为会在将来某个时刻在岛外获得回报，具有更高的时空扩展能力。同样，库拉交换中的声望也被赋予了更高价值，库拉交换中所形成的声望超出了熟人范围，在陌生人的世界中产生着影响。人们可能与一个库拉交换中的重要人物从未谋面，但却知道其显赫事迹，因此，更高的声望意味着库拉交换参与者的更大影响力。根据姆恩的论述，这种对价值的判断体现在了皮尔斯所谓的“质符”（qualisigns）之中。陆地的“沉重”“静止”象征着更低的价值，海洋的“活跃”“变动”象征着更高的价值。将食物用于自身食用只能造成饱食后的瞌睡，是一种“沉重的”“静止的”的状态，而用于而库拉交换则意味着在广阔海洋上行动能力的扩展，是一种充满活力的状态^[18]75-80。

在大地与海洋的对立中，“沉重”“静止”具有负面意义，而对于种植园来说，“沉重”则具有正面意义。更进一步说，种植园的“沉重”是产生一种“活跃的”“运动的”行动能力的源泉^[18]80。种植园的“沉重”凝结在了不同家族土地的界石上。界石的“沉重”所具有的价值也产生于社会时空中主体之间的关联，即一个家族不同世代间的时空关联。这种时空关联与安特·维纳关于“不可让渡的财富”的论述有着相似之处。如果说姆恩讨论的“声望”更多是空间意义上行动能力的扩展，那么维纳所谓的“不可让渡的财富”更多是时间意义上行动能力的扩展。维纳认为莫斯笔下的“通家”等宝物之所以能被人们所珍重，是因为它们象征了家族的社会生命力^[19]。这些宝物因为世世代代的传递，已经超出了单纯的经济价值，具有了历史记忆、家族认同等非经济价值，成为了一种“不可让渡的财富”。

从更为一般的意义上来说，我们可以将财富的这种“不可让渡”的特点看作是一种物的“转喻”作用或者说是物的“接触巫术”^[20]。雅各布森将“相近性”产生的联系称作“转喻”，区别于“相似性”所产生的“隐喻”联系^[21]。“不可让渡的财富”正是通过“转喻”机制获得了价值。任何个体都只能生活在有限的社会时空中，要与更为广泛的社会时空产生关联，物就发挥了一种媒介作用。传家宝等“不可让渡的财富”之所以能够获得更高价值，是因为它们将生活在特定时空中的个体与“前人的社会世界”以及“后人的社会世界”联系在了一起。通过这种媒介，生活于特定时空中的个体将自己存在的影响力扩展到了更大的时间尺度中，超出了个体生命时间的有限性。

由此，加哇岛的“声望”所具有的价值以及“不可让渡的财富”所具有的价值可以置于一种统一的时空视角之中。姆恩虽然提出了一套价值理论的概念框架，却没有将其用于对物的历史媒介作用的分析。维纳指出了“不可让渡的财富”所具有的时间扩展能力，却没有从中发展出一般性的时空理论。将两人的研究结合，我们就可以得到一幅更为完整的理论图景。

三、文化遗产的价值来源

格雷博、特纳从马克思的劳动价值论发展出了“价值的行动理论”，而姆恩的理论更多结合了现象学的视角。马克思主义强调劳动的社会性更多考虑的是在特定时间段的社会生活中，“同代人的社会世界”之间的关系。文化遗产的历史性使得此处需要更多借鉴姆恩等人的理论。

按照现象学的社会世界理论，社会行动可以依据其时空扩展的范围加以分类^[22]。如果一项事物，能够帮助人们在更为广阔的时空中扩展影响力，那么这一事物就会获得更高价值。从时间意义上来说，区分行动扩展能力的一个重要指标是个体生命的时间尺度。如果特定事物能够帮助人们在超出个体生命尺度的范围扩展其影响力和存在感，那么这种事物就会被赋予更高价值。萨林斯认为，具有“他性”的异域物品具有更高的价值，能够在宇宙论意义上突破人的有限性，也可以看作是时间意义上对人的行动能力的扩展^[23]。从空间意义上来说，区分行动扩展能力的主要标准是熟人的“同代人的社会世界”与陌生人的“同代人的社会世界”。加哇岛的声望之所以被赋予了更高价值，是因为声望使得库拉交换的参与者获得了一种超出熟人的社会世界的影响力。

经济价值更多体现的是一种空间扩展能力，这在货币中得到了纯粹体现。吉登斯将货币看作一种“脱域”机制，使得身体“在场”的“此时此地”与身体“缺场”的更广泛的社会时空产生了关联^[24]。货币作为一种交换机制，解放了人与人之间关系的空间约束。在物物交换中，人与人之间的关系只能在特定的时间和地点发生，在交换结束之后，双方的关系就此两讫，没有产生更大社会时空的关联。互惠关系则将人与人之间的关系扩展到了熟人的社会世界范围，一项送礼的行为会在今后的时间以及另外的空间中产生回礼行为。库拉交换中的声望将行动的影响力从交换的双方扩展到了作为第三者的潜在观众^[18]115。一个成功的库拉交换者的声望超出了其直接的交换对象，在整个库拉圈的陌生人社会世界中产生着影响。然而，库拉交换的范围虽然是陌生人的共同世界，也仅仅限于有限的几个岛屿。货币所代表的空间扩展能力则在民族-国家甚至全球范围内产生着影响。货币交换使得人们的需求满足从特定的个体转向了无数匿名的可以替换的个体。依靠货币，我们可以最大范围地与“同代人的社会世界”产生联系，我们具有了一种更为方便的支配他人行动的能力——让他人给我们提供商品的能力。这就赋予了货币更高的价值。正如齐美尔所言，货币所具有的价值等于可以与其交换的商品的价值再加上可以在无数商品之间进行转化的价值，这种选择的权力构成了一种额外的红利^[13]181-182。

货币除了具有空间扩展能力，实际上也具有时间扩展能力。通过货币的价值贮藏功能，我们可以将财富用于将来的消费。但是，货币的这种时间扩展能力是不能超出个体生命尺度的，正所谓钱财“生不带来，死不带去”。文化遗产则赋予了人们超出个体生命的存在感和影响力。不论是物质文化遗产还是非物质文化遗产，都将人们当下的生活与超出当下的社会世界联系在一起。对于“先人的社会世界”，我们虽然无法产生任何影响，但通过文化遗产我们似乎“触摸”到了“先人的社会世界”的生活。我们将文化遗产继续传递下去，使得我们当下的生活与“后人的社会世界”发生了联系，对其产生了影响。在这种传承之中，当下的存在与影响超出了生命的有限性，一种更长时间尺度内的主体间关系被建立起来。由此看来，文化遗产的价值与货币的价值从根本上是相通的，两者都是人们行动能力扩展的媒介。但不同的是，文化遗产是在时间意义上扩展人的行动能力，货币是在空间意义上扩展人的行动能力，这使得两种价值形态又具有了异质性。

文化遗产的价值与货币价值的异质性使得两者可能会产生冲突。这种冲突与时空两个方向上行动能力的扩展和社会规范之间的关系有关。与空间意义上能力扩展的不断提升相伴的是人与人之间关系的道德意涵的下降。萨林斯关于互惠、亲属距离与道德之间共变关系的论述^[25]以及费孝通的“差序格局”概念^[26]都指出了这一点。熟人之间的关系往往是充满道德意味的，而陌生人之间往往仅存在单纯的金钱关系。如果我们将社会关系空间意义上的规范称作道德，那么社会关系时间意义上的规范可以称作伦理。韦伯对新教伦理的论述^[27]和福柯晚年对“自我技术”的论述^[28]都是在这一意义上使用伦理一词。伦理意味着个体生活的一种时间结构。如果进一步将伦理的含义扩展到当下的生活与“前人的社会世界”和“后人的社会世界”之间的关系，那么我们可以看到，在一个共同体中不同世代的人之间也是充满伦理意味的。在各种传统的血缘共同体中，这种伦理关系往往要求人们将祖先遗留下来的东西继续传递下去，而非用于当下的功利性满足。从这一角度来看，“变卖祖产”为什么具有负面的意义就得到了解释。与空间意义上行动能力的扩展伴随着道德意涵的下降不同，时间意义上行动能力的扩展则伴随着伦理关系的强化。

行动能力的空间扩展意味着瓦解小范围内人与人之间充满道德的联系，将人们融入一种去道德化的更大范围的关联。行动能力的时间扩展则意味着强化人们与先人和后人的关系，在将不同世代的人联结在一种时间意义的“想象共同体”之中。在这种联结之中，人们当下的共同体生活也会变得更加紧密，人们的认同感得以增强。因而，货币的空间扩展能力意味着瓦解共同体的联结，文化遗产的时间扩展能力则意味着强化共同体的联结，两者处于不可避免的冲突中。两者的冲突导致了一系列围绕文化遗产的保护实践。人们往往将文化遗产置于保护中，避免其受到货币所代表的经济逻辑的支配。在这一意义上，文化遗产被置于比经济价值更高的价值范畴中。

四、文化遗产与共同体

文化遗产的传承和保护所具有的伦理意味已经表明，文化遗产与共同体生活是密不可分的。任何共同体都需要一定的媒介将当下生活与历史和未来建立联系。在现代民族共同体产生之前的各种共同体生活中，虽然没有文化遗产这一说法，但是人们有着各自珍视的有形或无形的财富，其价值生成逻辑与民族共同体的文化遗产是相似的。随着民族共同体的诞生，也产生了相应的各种对有形或无形遗产的保护实践，可以说“文物”或“文化遗产”是伴随着民族共同体的诞生被“发明”的。随着世界联系的日益紧密，全球层面以人类命运共同体为单位的文化遗产保护实践也随之产生了。下面将分别论述文化遗产与不同层次共同体的关联。

在传统社会，人们以各种类型的小型共同体为单位与先人和后人产生联系。比如在人类学文本中被不断讨论的毛利人的“通家”，实际上是因为与家族的历史联系而被人们所珍重^[29]。在农业社会也有类似的现象。比如费孝通提到，在江村，一个家庭的土地在所有财产中具有独特的价值^[30]；在禄村，土地的买卖会受到各种限制^[31]。杨懋春在台头村的研究也指出了类似现象^[32]。这些现象实际上与文化遗产是类似的，只不过并没有被冠以“文化遗产”的名称。

在现代社会，以民族共同体为单位与先人和后人产生联系具有了更重要的意义。从小型共同体到民族共同体，可以称之为一种时间想象单位的转化过程，我们或许可以从这一角度讲述一种关于民族共同体产生过程的不同“故事”。安德森将民族共同体看作是对中世纪宗教信仰的功能替代，为人们提供了另外一种超越个体生命的意义归属^[33]。柄谷行人则对此提出了不同看法。如果民族共同体提供了一种超越个体生命的意义归属，那么这种为个体提供意义的方式在传统社会就存在，只不过是以更小的共同体为单位展开的。民族共同体之所以能够给人们提供意义归属，不是因为对中世纪宗教的替代，而是因为传统小型共同体的时间想象在更高层面上得到了恢复^[34]。更形象地说，我们可以认为民族共同体是传统小型共同体被市场经济等现代性要素“撑开”的结果^[35]。传统社会人们的生活局限于“各自为政”的“环节”之中，“环节”之间的空间联系相对较少，于是人们以小型的“环节”为单位进行时间想象。随着现代性的“脱域”机制，人们的空间联系更为广泛起来，民族共同体在一定意义上构成了现代社会新的“环节”，文化遗产作为一种新的时间想象媒介也随之诞生。

随着全球化的进程不断加深，不同民族的文化遗产对人类整体的意义正在逐渐受到重视，这就是涉及到文化遗产超出民族共同体的范围所具有的更一般的价值。吴兴帜和彭博将这一层面的价值称为文化遗产的“普世主义价值” ^[10]。文化遗产的价值之所以能够被其原生主体之外的人群所珍视，除了一种“美人之美”的相互欣赏之外，更多的是一种“美美与共”的普遍价值。然而，我们在人类文明层面上讨论文化遗产的价值时，也需要通过“价值的行动理论”加以理解。

文化遗产的普遍主义价值可以看作前文中所谓的文化遗产所具有的“文化多样性”价值。这种价值仅仅是一种可能的价值，然而活在当下的个体为何要为这种虚无缥缈的、在遥远的未来才可能实现的价值买单？这不禁让我们想起了一位法国国王的“名言”：“我死后，哪管他洪水滔天。”文化遗产的保护实践表明，我们大部分人并不希望死后的世界洪水滔天。如果说我们对文化遗产的保护是因为其未来的可能价值，那么这种价值的实现和我们当下的利益是无关的。功利主义伦理基于痛苦与快乐原则，而后人世界的痛苦与快乐与当下的我们并无直接关联。我们关心死后世界的福祉无法用功利的价值逻辑去解释。我们又回到了经济价值与文化遗产的非经济价值的区分之上。经济价值更多体现的是生命尺度之内的价值，文化遗产所体现的价值则超出了个体生命的有限性。在最宽泛的意义上，文化遗产的这种时间扩展能力是以人类整体为单位的。每个民族的文化遗产正是因为其特殊性，才为人类未来的生活提供了一种可能性。如此，文化遗产才获得了普遍价值，对其保护也就体现了对人类共同体存续的关切。在这种存续中，每一代“当代人”通过遗产保护，传承人类先人的财富，并期待对人类未来产生好的影响。

结语

以“价值的行动理论”为视角，笔者对文化遗产的价值进行了解读，也对文章第一部分中的相关问题作出了回应。文化遗产的价值与经济价值都可以看作行动能力的扩展。经济价值主要在“同代人的社会世界”内发挥作用。文化遗产的价值则涉及“同代人的社会世界”与“先人的社会世界”以及“后人的社会世界”之间的关系。人们通过文化遗产在更长的时间尺度内建立了主体间关系。为什么文化遗产的价值比经济价值显得更为“神圣”和“高级”就此得以解释。

文化遗产的价值也确实反映了“人的本质”。人们往往将“此时此地”的生活与超越“此时此地”的生活联系在一起，以此为生命寻求意义。将个体的生活归属于某一个更大的群体，这一群体又在时间中不断地延伸，成为个体生活超越“此时此地”的重要方式。文化遗产就充当了这种媒介。这使得文化遗产所具有的价值必然与不同层级的共同体生活及其历史联系起来。在最高的层面上，文化遗产与人类整体的共同体生活是相关的，这时候文化遗产才获得了超越民族共同体的普遍价值。文化遗产所具有的“文化多样性”价值实际上反映了一种“人类命运共同体意识”的自觉。

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(责任编辑  程  苹)