李春青：中国古代文论两大基本研究路向之反思

中国古代文论是一个现代学科，是建立在来自于西方的现代文学观念基础上的，因此这门学科必然要受到西方理论的诸多影响；同时这门学科又是以中国古代诗文观念为研究对象的，因此又难免受到来自中国古代思想的牵制——这种来自中西两种文化传统的共同作用使得中国古代文论这门学科呈现出复杂而矛盾的状态，在保持研究对象固有本色与阐发其现代意义之间常常难于并存。因此在研究方法上也出现许多不同选择。概括来说，古代文论在研究方法上存在着两大基本路向，每个路向之下又包含着若干具体类型，在这篇文章里，我们将对这两大研究路向各自的特点与局限进行分析。

　　一、“追问真相”之研究路向的意义与局限

　　通过理解与解释来恢复古代文本之“原意”乃是传统阐释学的基本旨趣。就研究者的言说立场而言，这里的关键不是意义的建构，而是对“真相”的揭示;不在于创造新的东西，而在于呈现那些被遮蔽的原有的东西。从施莱尔马赫到狄尔泰，西方阐释学都依然在坚持这种“追问真相”的原则，更不用说中国古代的经典传注与欧洲中世纪的《圣经》解读了。实际上西方传统人文学科和自然科学一样，一直都是以“追问真相”或揭示真理为己任的。柯林伍德在清理西方知识形态时曾指出艺术、宗教、科学、历史、哲学这五种类型的经验，“每一种都声称不只是提供真理，而且是提供关于宇宙本质的绝对真理或终极真理，揭示存在的秘密，并且告诉我们这个世界实际上以及基本上是什么样子。”[1]在这样的知识传统中，把“揭示真相”规定为阐释行为的主旨是再自然不过了。在直接受西学影响而形成的现代汉语语境中，我们对包括古代文论在内的古代典籍的研究自然也同样坚持这样一种“追问真相”的研究路向。但具体言之，由于具体文化语境的变化，对“真相”的追问也呈现出不同形态。大体说来可分为纯知识性梳理与发掘、对普遍性的概括与追寻以及对深层意蕴的探究与揭示三大类型。

　　(一)纯知识性梳理与发掘

　　对古代典籍进行纯粹知识性整理是一种基础性的研究工作，这在任何文化传统(东方、西方)的任何文化门类(文、史、哲)的研究中都是不可或缺的。就中国的情况而言，目录、版本、校勘、训诂、传注、辑佚、钩沉、有关作者的考证等等，从来就是面对古籍最基本的研究工作。这种研究路向不能说是得自于西方的，因为中国从先秦以降，历代皆有这方面的研究。但是自现代以来，这种中国古已有之的研究不仅没有像其他传统学问那样式微，而且格外受到重视，则无疑与西学“求真”精神的影响分不开。[2]然就这种研究路向本身而言，其重要性是毋庸置疑的，因为这是任何学术研究都离不开的基础性工作。但从“反思”的角度看，这里也还是有些问题值得注意。

　　首先是对这种纯知识性研究在整个关于古代文本阐释系统中的价值定位问题。如前所述，这种研究是非常重要的，在这里每一项有价值的研究成果都意味着大量时间与精力的付出，因此受到学界普遍的尊重。但严格说来，这种研究还不能算是一种阐释活动，它的价值在于为真正意义上的阐释提供前提条件。对一种古代文本的整理工作的价值并不仅仅取决于研究者在其中倾注的时间与精力，而更要取决于这种文本在进入阐释过程之后所显示出来的价值与意义。可以这样说：如果根本不存在阐释活动，那么一切纯知识性爬梳剔抉，不管如何费时费力，都是毫无价值的。因此，一方面我们没有理由轻视纯粹知识性的研究，另一方面我们也不应该认为只有这样有实证性的工作才是有意义的，并因此而轻视其他阐释性研究。当年朱晦庵骂陆象山空疏，陆象山骂朱晦庵琐碎，今日观之，实各有各的价值所在。格物的价值在于致知，仅止于格物而不致知，则格物亦无意义。格物致知的价值在于修齐治平，如果仅止于格物致知而无修齐治平，则格物致知亦成无谓之举。如果人人都放弃意义与价值的阐释而成为“考据癖”，那可就真是学术的悲哀了!

　　其次，考据工夫固然在于资料掌握的丰富与纯熟，但也不能不具有较为宽阔的阐释的视野。这正是钱穆、徐复观等现代学术名家轻视乾嘉之学的主要原因。钱、徐二人都擅长考据，但他们的考据常常能够将文献材料与对古代政治文化演变大势的把握相印证，故而具有更强的说服力。例如钱穆对刘歆造伪经之说的成功驳斥就不是仅仅依靠几条材料可以奏效的，这里有他对两汉之际今文学、古文学之争乃至整个汉代政治文化、两汉士大夫阶层的文化心理的深刻了解与洞察做基础。仅仅着眼于资料而无宏通的文化视野的考据很容易失之偏颇与琐碎。 

　　第三，纯粹知识性研究是否可以采用对话的态度呢?这是值得深入探讨的问题。从表面看来这类研究是实证性的，事实摆在那里，研究者的工作就在于去证明它，因而最缺乏对话性。实际上这里依然存在着对话，关键看研究者是否自觉意识到这一点。如果研究者不把材料看成是毫无生气的客观存在物，而是把它们理解为饱含着人的情感与体验的生命存在，那么对话就形成了。这种态度大约就是陈寅恪先生所说的“了解之同情”了。

　　(二)对普遍性的概括与追寻

　　相对于上述纯粹知识性研究而言，对研究对象的“本质”、“规律”、“体系”、“潜体系”等普遍性的探究是更深一层的“追问真相”，这在很长一段时期里(西方19世纪，中国20世纪)曾经是重要的，甚至是占主导地位的研究旨趣。在后现代语境中，这种研究旨趣受到怀疑乃至唾弃。但在我看来，这并不意味着这种追问毫无意义。事实上，任何一种文化现象无不包含着某种普遍性，只不过这种普遍性是在一定范围内、一定层面上才存在的，是有条件的。以往的研究常常无视这种条件的限制，把普遍性理解为一种超越时空的本质或规律，以为把握了这种普遍性就可以一劳永逸地解决问题，这当然是一种“本质主义”的谬误。然而我们并不能因此而否定普遍性本身。例如唐诗与宋诗无论是在审美趣味、艺术风格还是在遣词造句的技法上都存在有很大差异，这是人人都承认的。那么这就意味着“唐诗”或“宋诗”都可以作为一个整体来被理解，而且它们各自作为整体的确具有某种普遍性质。但是这种普遍性只是在它们作为整体与其他诗歌相比较时才会显现出来，而在它们各自的内部则存在无数的差异性与特殊性。如果把中国古代诗歌作为一个整体来看，那么唐诗与宋诗之间的巨大差异也就不存在了，剩下的只是它们的相同性。可见所谓普遍性是有条件的。那些表示普遍性的概念，诸如“本质”、“规律”、“主义”等等，也只有在具体的条件下才是有意义的，才具有合理性。试图借助某个抽象概念给对象“命名”来确定普遍性的做法肯定是有问题的。例如，如果用“现实主义”给19世纪欧洲文学主潮命名，毫无疑问是在彰显一种普遍性，但这种“普遍性”只在极其有限的意义上才是合理的，它遮蔽了无数的复杂性与特殊性。

　　关于“普遍性”与“命名”问题似乎可以这样来思考：世界上一切事物都是个别性、直接性的存在物，原无所谓普遍性。只是相对于人对世界的理解来说才出现了普遍性问题，这就意味着，普遍性实际上是人把握世界的方式之一。但这种把握方式又不是任意的、偶然的、个别的，它具有客观性质，而且具有主体间性。这种客观性与主体间性取决于事物存在的客观性与人的大脑的客观性以及人的大脑与事物之关系的客观性。正是这些客观性的共同作用，使得事物的普遍性虽然不诉诸人们的感官，不是实际的物质存在，却也具有某种不容否认的客观自在性质。然而这是一种令人迷惑的客观性，从柏拉图到黑格尔，两千多年间无数西方大哲学家被它所迷惑，以至于形成了轻视事物的直接性、个别性、具体性而推崇其抽象性、普遍性的思维模式。这显然是误入歧途了。经过尼采、柏格森、维特根斯坦、狄尔泰、海德格尔、怀特海以及一大批后现代主义者们从不同角度、以不同方式的反思，人们才开始明白了这种错误。但是在后现代主义语境中，似乎又出现了否定任何普遍性的倾向，对“本质”、“规律”、“内在规定性”、“整体性”，甚至“结构”、“模式”等等指涉某种普遍性的概念一概视为“本质主义”、“逻各斯中心主义”而摒弃之。这无疑又陷入了另一个误区。实际的情形应该是这样的：毫无疑问，世界是由具体的、活泼泼的、个别事物构成的，但是由于这个世界只有相对于人的意识而言才是有意义的存在，因此人们也必须承认有限的、在一定条件下的普遍性是一种客观存在。这种“普遍性”仅仅具有“有限合理性”，在使用普遍性的概念为事物命名或者进行思考时，务必设定具体的条件，规定特定的语境。否则就会陷入普遍主义和本质主义的误区。只有那种跨越时空的、亘古不变的、无条件的普遍性才是人们心造的幻影。

　　亦如任何学科一样，古代文论研究当然也存在着如何处理普遍性的问题。作为一个现代学科，古代文论研究在这方面最突出的问题是借用西方的普遍性概念为古代文论话语命名。用“浪漫主义”来置换“豪放飘逸”，用“现实主义”来置换“沉郁顿挫”，人们就“成功地”将古人对李杜诗歌风格的评价置换为西方文学批评术语。而当人们论证了曹丕的“气”就是“创作个性”，刘勰的“神思”就是“想象”或“形象思维”，严羽的“妙悟”就是“艺术直觉”，李渔的“结构”就是“艺术构思”以及其他种种之后，一套古代文论话语就借助于西方文论概念而获得了普遍性。然而稍微深入一点思考我们就不难发现，现代西方文论概念中蕴含的“普遍性”与中国古代文论术语中寓含的“普遍性”无论在内涵还是外延上都存在着太多的差异，这样的“置换”无论如何也难豁免削足适履或圆凿方枘之虞。

　　其实古代文论中那些基本用语，诸如“比兴”、“情志”、“气”、“神”、“韵”、“味”、“趣”、“体”、“格”、“势”之类，的确都具有一定的普遍性意义，只不过这种普遍性是中国式的，不是西方式的，它是某种可以传达并被普遍理解的心理现象，是情绪、感觉、体验、理解相混杂的、朦胧的心理经验，是一种“可意会不可言传”的美感经验，它们完全不同于那种可以通过下定义来明确界定的西方现代学术概念。它们的普遍可传达性乃来自于使用者们共同的文化语境与相近的审美心理体验。对这样的“普遍性”进行解释就需要一套特殊话语，一种独特方式，而不能直接拿那些西方学术概念来为之重新命名。一是“经验的普遍性”，一是“逻辑的普遍性”，二者是不可通约的。 

　　(三)对深层意蕴的探究与揭示

　　除了上述纯粹知识梳理、普遍性探究之外，“追问真相”的研究路向还有一种更为深刻的表现形式，那就是在西方马克思主义和后现代主义共同影响下形成的意识形态批评和“话语—权力”批评。这种研究倾向不再纠缠于古代文论话语的自身意义与意蕴，而是致力于它背后隐含的权力关系与意识形态因素。换言之，是透过古代文论话语，在更加深广的背景中追问一种复杂关联性，借以揭示文论话语的深层生成机制、文化逻辑以及社会文化功能。这种研究路向会对这样一些问题有兴趣：“和”或“中和”这样的审美范畴包含着怎样的社会价值观与人格理想?这种文化价值观与人格理想又是怎样形成的?“飘逸”、“淡远”、“清丽”等作为一个时期对诗歌风格的审美要求标志着言说主体怎样的身份认同与意识形态诉求?“雅”这个在中国古代极具普遍性的诗文价值取向究竟意味着什么?毫无疑问，这种追问是有意义的。因为它大大拓展了古代文论研究的范围，深化了研究的意义层面，并且最重要的是，这种追问打破了研究的学科界限，接触到了古代文论话语本身具有的复杂的意义关联，真正将研究引向深入。就研究目的和研究结果来看，很难说这是一种文学的或审美的研究，因为这种研究完全不涉及审美体验和情绪，而是像冷静的外科医生一样拿着锋利的手术刀解剖各种文化现象，暴露其表层之下隐含的肌理与骨架。这种研究的出发点是文论话语，但归结点却是社会政治文化、意识形态与权力角逐。因此这种研究实际上已经获得了“交叉学科”的性质，不能视为一种纯粹的古代文论研究了。可以说这种研究是后现代主义的产物，正如对后现代主义之于历史学的影响有深入研究的美国历史学家格特鲁德•希梅尔法布所指出的那样，“后现代主义的效应之一是造就了一种真正的交叉学科学术文化……因而后现代主义者们谈论着‘(文学)文本的历史性和历史文本的文本性，’或者‘作为文学制品的历史文本。’”[3]这种产生于后现代语境的研究路向从研究方法到追问的问题都不同于以往的研究：“过去，历史(常常完全）首先是叙述，现在，它首先(常常完全)是分析。老问题‘发生了什么?’和‘它是怎么发生的?’已经为‘它为什么会发生?’的问题取代了。”[4]这样的提问本身就具有反思性，其中包含着研究者对历史记载的那些发生过的事情的审视或怀疑态度，应该说是研究的深化。

　　就中国古代文论而言，这种研究路向的长处是可以从一个角度深入到社会文化中去发现从其他角度无法发现的问题，从而深化我们对中国古代文化的理解，也可以打破笼罩在古代文论话语身上的“纯粹的”、“审美的”光环，让人们认识到其隐含的意识形态实质。但是这种研究的局限也是很明显的，这就是无助于今日人们审美理想的构建，无法像其他的关于文学艺术的言说那样给人以心灵的慰藉。从根本上说，这种研究不是建构性的而是解构性的。因此它也只有“有限的合理性”。

　　“追问真相”的研究路向旨在揭示对象“是什么?”、“何以如此?”等，总体上是一种“事实判断”而非“价值判断”。换言之，这种研究并不关心研究对象之于当下文论建设或批评实践的意义，而只是极力弄清楚对象自身的性质与特征。这就使得这种研究尽管是有意义的，但并不能代替那种以“意义建构”为目的的研究路向。

　　二、以“意义建构”为目的的研究路向之反思

　　预设古代文论话语之于今日文论建设与批评实践的有用性，乃是以“意义建构”为旨趣的研究路向的基本前提。这种研究从一开始就是意义阐发而非“追问”或“揭示”。它只关心对象“说了什么”，“是什么意思”，而不会追问“它何以会如此说”或者“在这种言说背后隐含着什么”。毫无疑问，我们在大多数研究论文或著作中看到的都是这一类型的研究。 “照着说”———按照研究对象的固有逻辑来阐发其意义，而不是打乱其逻辑来按照研究者的逻辑重新组织———乃是这种研究的基本品格。概括说来，这种研究一般涉及下列几个方面：

　　(一)意义的解释

　　即对古代文论话语之所指进行阐发，尽力发现作者原本想说的意思，并且使这一意思明确起来。例如“风骨”究竟是什么意思?包含几种义项?“气韵生动”指的是怎样一种艺术风格?其主要特征是什么?“秘响旁通”作为一种文章技巧有哪些意义，对我们今天有何启示?“纤秾”指的究竟是怎样一种审美特征?等等。这种对意义的理解与解释表面上看是采取一种客观的态度，实际上暗含着价值的判断，因为这种沿着对象的自身理路进行的解释本身就是一种肯定的态度。前几年学界出现过关于“中国古代文论现代转换”的讨论，论者或主张“转换”之必要，或以为“转换”之不可能。实际上从阐释学的角度看，我们这里所说的意义的解释已经是一种“现代转换”了。何以见得?理由有二：首先，语境的转换———意义的解释行为实际上已经悄悄地实现了一种语境的转换，把古代文论话语从其生成与应用的具体语境中“提”了出来，放到了更大的，超越了古今时空限制的语境中来阐发了。例如“风骨”这个语词，人人都知道，是在六朝时期的特定语境中形成并从用之于人物品评进而用之于诗文书画批评。其所针对的是十分具体的诗文创作倾向，所欲倡导的也是十分具体的诗文风格。但在我们今天的解释中，这个语词往往获得了它原本不具备的一般性，似乎不仅适合于用来评判一切古代诗文，而且也适用于衡量我们今日的文学作品。这种语境的转换直接导致了意义的泛化，使得这个语词成功地进入传统的传承与演变过程之中。其次，话语转换———当我们用现代汉语来解释这个古代汉语的词语时，转换就不可阻挡地发生了。无论是把“风骨”分拆开来解释成情感的感染力与语词的感染力，还是从整体的角度把“风骨”理解为一种强调刚健有力的诗文风格，都是一种“翻译”，都必不可免地有一种“误读”或意义的“增殖”。实际上任何意义的解释，即使是没有明确肯定立场的意义解释，也都是一种意义建构，是一种“跨语境”的对话。这里的关键在于古人的言说被解释为今人可以理解的话语，似乎在古人与今人之间并不存在时空的障碍，这就是“对话”的结果———这里的“对话”意味着在古代汉语与现代汉语之间找到了相通之处，而这个寻找的过程中有舍弃，也有增加;有遮蔽，也有彰显。古代汉语的言说方式以及其所表征的运思方式与现代汉语存在着重要差异。这种差异本身就是古人向今人所提出的问题。而今人用现代汉语或现代学术话语对古代文论话语的“翻译”本身也就是一种答案，是古人和今人之间的一种交谈。在这种一问一答的交谈中，传统被注入了新的因子与活力，而原有的东西也得到了延续，古代文论实际上已经经过了现代转换。

　　(二)价值的阐扬

　　即直接强调某种文论观念的现代意义，呼吁对它的传承与发扬。就研究态度而言，从对意义的解释提升到对价值的肯定与弘扬。例如对“通变”说的研究，大多认为其辩证发展的观点符合文学发展实际，不仅是古人的智慧，而且适合于今日关于文学发展的研究。又如对“温柔敦厚”、“言近旨远”、“言有尽而意无穷”、“言在此而意在彼”、“含蓄蕴藉”等古代文论话语的研究，论者往往强调它们是中国古代文学最重要的审美特征，是独特的“东方神韵”之所在，因此是值得大力弘扬的。其他对“物感”说、“情景交融”说、“意境”或“境界”说、“发愤著书”说、 “比兴”说等等的解读也大抵如此。这里尤其值得关注的是近年来一些西方汉学家对中国古代文化(包括古代文论)的独特价值的阐扬。例如法国学者弗朗索瓦•于连一直试图从研究中国古代文化这个“纯粹的他者”入手，从一个全新的角度对古希腊哲学传统进行审视，也就是所谓“……迂回中国是战略上的选择，目的是要从背后占领欧洲的理性，从侧面攻击它，从外部解构它，探索它的个别性———发现它的特殊性。”[5]在这一寻找过程中他发现了中国古代文化的独特性，并大加赞赏，认为借用中国古人的智慧恰好可以矫正西方哲学的弊端。在涉及到审美经验方面时他指出：中国永远在寻求“不言”之言，寻求能让人产生联想，却毫无意谓的话，能令人看到却什么也不表示的话。中国的“美学”实践，尤其是在绘画领域的实践，完全是在让我们意识到我们不断忽略的“道”之“显”。既是“道”之内在性，又是内在性之“道”。中国画不管画的是什么，一根竹子或一堆石头，其目的不是“再现”世界的一个方面，一片个别的风景，不是要描绘客体，而是表现事物发展过程中连续的内在性。[6]

　　“内在性”( immanence)，是指事物自身具有的内在丰富性与可能性。于连的意思是说，中国古代艺术不是像西方古老的“模仿说”要求的那样要反映什么世界的“客观性”，而是要呈现事物自身的内在丰富性，从而彰显事物对人而言所具有的意义与价值。在他看来，这种展示事物的“内在性”的能力正是中国文化之独特性的重要表现。

　　中国的研究者们着力凸显古代文论的独特性或许难免有民族意识、反西方中心主义的意识在起作用，但由于中国古代文论的确是一套与西方传统文论迥然不同的话语系统与价值系统，故而，这种直接的“价值的阐扬”依然是有意义的解释行为。这种以“价值阐扬”的方式进行的古代文论研究，目的十分明确，就是要使古代文论话语获得普适性价值，成为今日文论话语的组成因素或者话语资源。但是这里有一个严重的问题需要关注，即上述被作为价值得到阐扬的古代文论话语的有效性与特定的审美经验直接相关，这就是古人从事诗文书画的创作与欣赏时产生并积累起来的经验。一个现代的古文论研究者之所以很容易认可这样承载着古代审美经验的文论话语，是因为他拥有相当程度的古代诗文书画的欣赏经验。换言之，作为一个中国人，他自幼仅凭耳濡目染就可以获得这方面的大量经验。再退一步说，即使在现代汉语中，也包含着大量传统文化因素和古人审美经验的遗存，例如那些活跃于现代汉语中的成语典故就是这方面的无比丰富的宝库。对于一位在纯粹西方文化语境中成长起来并且从未接触过中国古代诗文书画，或者对于任何一位由于种种原因而不具备中国传统审美经验的人来说，古代文论的许多观念和提法就会是十分陌生的、难于理解甚至是不可思议的。对一个中国的阐释者来说，尽管他借助于自己积累的古代诗文书画的审美经验，可以较为充分地理解古代文论话语的意义与价值，但他一旦试图把中国现当代文学经验或欧美文学经验与那些古代文论观念相契合时，就会发现二者在大多数情况下是圆凿方枘，不可凑泊的。这就意味着，那种试图直接把古代文论的观点用之于今日文学批评的主张是不切实际的。古文论的价值并不在于直接转换为当下批评手段，而在于从一个角度传达某种古人的精神，从而拓展今人的精神空间。 

　　(三)比较的视野

　　在近几十年的中国古代文论研究中，“比较”无疑是一个很重要的方面，就彰显古代文论的现代意义而言，恐怕没有什么方法比“比较”——用西方现代文论概念与中国古代文论概念相比较——更加便捷有效了。因此“比较诗学”就成为古代文论研究的新出路。对于以“意义的建构”为目的的研究路向来说，比较的意义首先在于凸显古代文论话语的独特性，通过对中西文论之运思方式、表述方式、价值取向、审美趣味等不同层面的比较，中国古代文论不同于西方文论的独特性被揭示出来了。对于一种精神文化现象而言，其独特性往往就是其独特价值与独特意义之所在。例如中国古人所津津乐道的那些“气”、“神”、“韵”、“味”之类的审美价值范畴，在西方文论概念系统中都找不到恰当的对应者，我们有理由将这种独特性理解为中国古人对人类精神文化的独特贡献。从另一方面看，通过中西文论的比较，人们或许会发现，原来也有那么多相同、相通、相近的内容存在。有了这一发现，人们就不会把那套古文论话语当作不合时宜的古董来看待了。当然，比较的视野还有可能成为建设一种新的文论话语的契机———在比较的基础上融会贯通，生成一种非中非西、亦中亦西的当代文论。总之，在当下中国文化语境中，古代文论研究强化比较的视野是十分重要的。

　　但是“比较”也是最容易成为“误区”的研究方法。这有两种情况：一是“化约式”比较，即把两种文论术语或观点放在一起对比，找出其共同之处，然后指出，中国古代文论的某种观点就是西方文论的某种观点，万事大吉。这种比较固然注意到两种文论的相通之处，似乎也揭示了中国古代文论的“现代性”，但实际上是毫无意义的，因为这种比较无视两种文论各自赖以生成的文化语境与审美经验所具有的差异性，仅仅从表面的相似性出发进行判断，不仅把复杂的问题简单化，而且没有提供任何新的意义。二是“褒贬式”比较，即通过对中西文论话语各自特点的对比，得出孰高孰下的结论，从而肯定或弘扬某一方，否定或贬低另一方的结论。例如赞扬西方文论中蕴含的求真精神而批评中国文论过于沉浸于文人趣味而对世界之本真性缺乏追问意识等等。其实，纯精神文化现象很难以优劣高下划分，尤其是文论，是对审美活动的理论表述，更不宜以对错高下论之。譬如儒家进取，志在治国平天下，文论重典雅;道家静默，志在个体精神的平和自由，其文论尚玄远。 “典雅”与“玄远”作为美学风格各有各的价值，不能分出高下好丑。中西审美趣味上的差异亦可作如是观。愚以为真正有意义的比较有两种：一是从表面的相似性入手，通过比较发现其深层的差异，进而揭示两种文化系统各自的特点。由于有“他者”作为观照，这种研究可以让人们加深对两种文化、两种文论的了解。二是从表面的差异性入手，经过深入分析，揭示两种文论话语深层的一致性、相通性。这样的研究有助于人们对某种具有普遍性的文学乃至文化的现象加深理解，从而为当代文论建设提供有益的参考。

　　(四)作为一种“信仰”的文论研究

　　这里所说的“信仰”与通常意义上的“宗教信仰”、“政治信仰”有所不同，是指对某种审美价值的钟爱与持守。例如许多人相信美的文学和艺术是人类的精神家园，是纯洁神圣的领域，是自由的象征等等，基于这样的文学观来进行的古代文论研究就是“信仰式”的研究。其主旨不在于解释意义，也不在一般地阐扬价值而是要借助于古代文论研究建立一个审美乌托邦。徐复观、钱穆、方东美等被称为“文化保守主义”的学者对古代审美意识和文论观念的研究就属于这一类。在他们看来，中国古人追求一种艺术化人生，极力使生活艺术化;其人格理想是一种诗意的境界，而诗文书画的创作与文论思想正是这种人生追求与人格理想的表现形式之一。这种“信仰式”文论研究对“追问真相”毫无兴趣，也不做一般的理解与解释，而是以一种饱满的热情去讴歌、赞美，把自己的人生理想、价值取向与研究活动统一起来，力求使研究对象不仅成为自己认知了解的东西，而且成为自己精神世界的一部分，甚至成为自己的行为方式。这一点颇有近于中国古代儒者的问学之路即践履、知行合一。知就意味着行，行而后方能知;能知不能行即是未知。另外还有一种情况就是研究者坚信某种思想观念或学说，以此作为研究古文论的基本原则与评价标准。从而使古代文论或文学研究成为确证这一思想观念或学说之合理性的方式。诸如马克思主义、弗洛伊德主义、存在主义等等都曾经发生过这样的作用。从某种“主义”出发的研究都预设了一种理论原则的合法性，剩下的就是按照这一原则去梳理、衡量研究对象了。这种研究路向本身不能证明自己的价值，关键看它所遵循的那个“主义”是否是具有合理性。而任何“主义”的合理性都只有在特定的文化历史语境中才能得到确证。无论是科学主义还是文化保守主义，它们的意义与局限都只有在与其他“主义”的比较中才能够凸现出来。 

　　这种“信仰式”的文论研究(包括文学研究乃至文化研究)，当然不符合那种以“求真”、“追问真相”为鹄的的研究路向所标举的客观性标准，但它也自有其价值。在现代社会，“信仰”是一种极为难得的精神状态，有人能够坚信一种思想、一种学说，并且身体力行之，是很值得尊敬的。因此，从信仰出发的文学或文论研究也可以为当下生活提供意义。

　　注释：
　　[1][英] R•G•柯林伍德：《精神镜像或知识地图》，赵志义，朱宁嘉译，桂林：广西师范大学出版社， 2006年，第30页
　　[2]梁启超把乾嘉学术看成是“中国的文艺复兴”;胡适之终生钟爱考据;顾颉刚在乾嘉学派的直接影响下开创“古史辨”学派。实际上他们都直接或间接地接受了西方科学主义精神的影响。
　　[3][美]格特鲁德•希梅尔法布：《新旧历史学》，余伟译，北京：新星出版社， 2007年，第29－30页
　　[4][美]格特鲁德•希梅尔法布：《新旧历史学》，余伟译，北京：新星出版社， 2007年，第56页
　　[5][法]弗朗索瓦•于连：《圣人无意——或哲学的他者》，闫素伟译，北京：商务印书馆， 2004年，第51页
　　[6][法]弗朗索瓦•于连：《圣人无意——或哲学的他者》，闫素伟译，北京：商务印书馆， 2004年，第58页
　　转自《思想战线》 2009/01