福柯：什么是批判？
[法]米歇尔·福柯
译者 严泽胜
事实上，我想说和仍然想要说的问题是：什么是批判？检验几种有关此项事业的观点也许是值得的，此项事业在哲学的外围不断成形、扩展和再生，它与哲学关系很密切，借助于对哲学的批判而迈向一种未来的哲学，或许会取代所有可能的哲学。在康德式的崇高事业与那些可称之为批判的琐碎的论争性的职业活动之间，在近代西方世界（经验上大致从15世纪到16世纪），在我看来似乎出现了某种思考、言说和行动的方式，某种与存在物、与人们之所知、之所为的关系，某种与社会、文化的关系，还有某种与他者的关系，我们不妨把后一种关系称之为批判态度。你们听说存在着现代文明所特有的批判态度这样的东西，当然会感到惊讶，因为已经有那么多的批判、论争等等，而且，甚至康德的问题的起源大概可追溯到15和16世纪之前。同样会使你们惊讶的是看到，我试图发现这种批判的统一性，尽管由于其性质、其功能，我要说，其职能，它似乎被宣告为是离散的、依赖性的和纯粹他律的。毕竟，批判只存在于与他者的关系中：它是探求某个未来或真理的工具、手段，但它并不了解，也不会碰巧成为这个未来或真理。它俯瞰着它想要管辖却又没有能力控制的领域。所有这些意味着，它是一种功能，在关系上从属于哲学、科学、政治学、伦理学、文学等肯定性地建构的东西。同时，不管这种奇特的批判活动伴随着怎样的快感或补偿，它似乎不仅常常——几乎总是——带有一些它声称拥有的强有力的功效，而且它也被某种更普遍的律令——比消除错误更普遍的律令——所支撑。在批判中有某种类似于德性的东西。在某种意义上，我要跟你们说的正是这种作为一般德性的批判态度。
我们可以采取几种途径来讨论这种批判态度的历史。我只是想把这一种途径提示给你们，再说一遍，这是许多其他途径中的可能的一种。我要指出以下变异：基督教牧师或基督教教会（教会的行为方式与牧师如出一辙）发展了这种观念——我相信这是一种奇特的观念，与古代文化完全不同——即，每个个体，无论年龄和地位，从生到死，他的每一个行动，都必须受到某个人的支配，而且也必须让自己受支配，即是说，他必须在那个人的指引下走向拯救，他对那个人的服从是全面细致的。这种在与某人的服从关系中以拯救为取向的运作，必须在与真理的三重关系中进行：被理解为教条的真理；第二种真理，在某种意义上，这种取向必然包含对个体的特殊的、个别化的认知；在最后一种真理中，指导就像一种反思技巧那样展开，而反思技巧则包括普遍规则、特殊知识、感知、检讨的方法、忏悔、交谈等等。毕竟，我们不应忘记，数个世纪中希腊教会称为“techné technôn”而拉丁罗马教会称为“ars artium”的东西。这恰恰就是良心的指引，是治理人的艺术。当然，这种治理艺术很长一段时间与相对有限的实践——甚至在中世纪社会——与僧侣生活、尤其是与相对狭窄的精神团体的实践相关联。但我相信，从15世纪直到宗教改革前夕，可以说出现了一次治理人的艺术的真正勃兴。这表现在两个方面：首先，由于宗教中心的转移，如果你们愿意，不妨说世俗化，治理人的艺术及其方法这一主题，在公民社会扩展开来；其次，这种治理艺术扩散到不同的领域——如何治理孩子，如何治理穷人和乞丐，如何治理家庭、房屋，如何治理军队、不同的团体、城市、国家，还有如何治理一个人自己的身体和灵魂。我认为，如何治理是15或16世纪发生的基本问题之一。在当时治理这个词的广义上，倍增的各种各样的治理艺术——如果你们愿意，可以说教育的艺术、政治的艺术、经济的艺术——与各种各样的治理机构，所要回答的正是这个基本问题。
所以，在我看来，这种治理化在相当程度上代表了16世纪这些西欧社会的特征，显然不能与“如何不被治理？”的问题分开。我的意思并不是说，治理化是与某种相反的说法“我们不想被治理，我们根本不想被治理”相对抗的。我的意思是，在这种对统治方式的极大关注和对统治方式的探索中，我们看出的一个永恒的问题是：“如何才不被那样治理，即如何不以那些原则的名义，不以心中的某某目标，不依照诸如此类的程序来被治理，即是说，不被那样，不因为那样，不像那样而受到治理。”如果我们赋予这种既是对社会、也是对个体的治理化运动以某种历史维度和广度（我相信它已具有），那么，我们似乎可以大致在其中找到我们可称之为批判态度的东西。与这种运动相对并作为补偿，确切地说，既作为统治艺术的伙伴也作为其对手，在当时的欧洲应该出现了某种东西，它蔑视、挑战、限制这些统治艺术，对它们作出评判，改变它们，寻找摆脱它们的方式，或至少是取代它们的方式，从根本上怀疑它们，但也正因此而成为统治艺术的发展线索；这是一种普遍的文化形式，既是政治的也是道德的态度，是一种思想方式等，我简单地称之为不被统治的艺术，或更恰当地说，不像那样和不付出那种代价而被统治的艺术。因此，我将提出这个一般特征，以作为对批判的初步界定：批判是不被统治到如此程度的艺术。
你们会告诉我，这个定义既非常笼统，又非常含混或易变。当然，确乎如此！但我仍然相信，它可以使我们识别我尝试称之为的批判态度的一些内在精确点。当然，这些是历史的锚定点，我们可以作如下限定：
圣经、法学、科学、书写、自然、自我关系；君主、法律、教条主义的权威。我们看到，治理化和批判的相互作用，产生了我认为是西方文化史——无论是在语文学、哲学思想、法律分析或方法论反思的发展中——的最重要的现象。不过，首先，我们看到批判的核心本质上是由权力、真理和主体相互牵连——或一个牵连到另外两个——的关系构成的。如果治理化的确就是这样的运动，即凭借依附于真理的权力机制在社会实践的现实中对个体进行压制，那么，我要说，批判也是一场运动：主体自己有权质疑真理的权力效果和权力的真理话语。这样，批判将是自愿的反抗的艺术，是充满倔强的反思艺术。批判本质上将确保在我们可以用一个词称之为的“真理的政治学”的语境中解除主体的屈从状态。
我有足够的自信认为，尽管这个定义是经验主义的、大概的，并且与它所概括的历史有一定的距离，但它与康德提出的一个定义并无多大区别：康德的定义不是界定批判，而恰恰是界定别的东西。事实上，这个定义与康德对启蒙的定义相差无几。在他写于1784年的文本《什么是启蒙？》中，康德将启蒙与人在权威下所处的不成熟状态联系起来加以界定，的确具有独特性。其次，他将这种不成熟的特征界定为人的某种无能，即没有能力在缺乏他人引导的情况下运用自己的知性，他用了“leiten”（引导）这个词，它具有某种宗教意义，这在历史上已得到充分的界定。第三，我认为，这表明康德是根据某种关联来界定这种无能的，即使人处于这种不成熟状态的权威的施行、这种权威的无节制，与某种他所认为的、称之为的缺乏决断和勇气之间的关联。因此，这个启蒙定义将不仅是一种历史性和思辨性的定义。在这个启蒙定义中可能有某种东西，称它为布道未免有些荒谬，但他在这种对启蒙的描述中发出的却是对勇气的召唤。我们不应忘记，这是一篇报刊文章。从18世纪末开始的哲学与报刊之间的关系还尚待研究，这种研究——除非有人研究过了，但我不能肯定——看看从什么时候哲学家开始涉足报纸，以便说一些他们认为既有哲学趣味，同时又能打动公众的东西，这是非常有趣的。最后，特别的一点是，在这篇论“启蒙”的文本中，康德恰恰将宗教、法律和知识作为使人处于不成熟状态的例证，因此，启蒙也必须在这些地方消除这种不成熟状态，在某种程度上使人成熟。康德描述为启蒙的东西在很大程度上就是我之前试图描述为批判的东西，在西方世界，这种批判态度显现为一种特定的态度，我相信它始于历史上社会治理化的巨大进程。联系到这种启蒙（它的格言大家都知道，就是康德提醒我们的：“要敢于认识”，腓特烈二世对此回应说：“只要他们服从，随他们怎么辩论吧。”），无论如何，联系到这种启蒙，康德会怎样界定启蒙？或者，无论如何，既然我并不企图复原康德整个批判事业的所有哲学严密性……在你们这些哲学家听众面前，我不会允许自己这样做，因为我自己不是哲学家，也完全不是这种启蒙意义上的批评家，那么，我们将如何定位那种“批判”的意义？如果康德实际上说的是这种先于启蒙的整个批判运动，那么，我们将如何定位他理解的批判。我要说——而这些都是很幼稚的问题——在康德眼里，就与启蒙的关系而言，批判就是他打算对知识说的东西：你知道你能认识到什么程度吗？任你怎么推理，但你真的知道你能推理到什么程度而不会有危险吗？总之，批判会说，这与其说是我们或多或少勇敢地从事什么事情的问题，还不如说是我们对自己的认识及其局限有什么看法的问题。我们的自由是至关重要的，因此，它不是让他人说“服从”，正是在这个意义上，一旦我们充分了解我们自己的认识及其局限，那么就可以发现自主原则。这样，我们将无须再听到服从，更确切地说，服从将以自主本身为基础。
我无意展示在康德的启蒙分析与他的批判事业之间可能存在的对立。我想，不难表明，对康德自己来说，启蒙提出了这种真正的认识的勇气，这种勇气必然要敢于承认认识的局限。同样也不难表明，对康德来说，自主根本不与服从君主相对立。然而，当他试图在权力和真理的语境中解除主体的屈从时，他提出批判的基本责任是对认识的认识，以此作为整个现在与未来之启蒙的序曲。
米歇尔·福柯
我不想再进一步强调康德想要表明的在启蒙与批判之间的这种断裂的含义。我只想强调19世纪发生的情况向我们表明的问题的这一历史方面。康德的批判事业以某种方式与启蒙保持一段距离，要探究这样的批判事业，19世纪的历史提供了比探究启蒙本身更好的时机。换言之，19世纪的历史——当然，20世纪的历史更是如此——似乎不得不站在康德一边，或至少给这种新的批判态度提供具体的支点，这种批判态度离启蒙有一段距离，而且康德使之成为可能。
这种历史的支点——似乎更多是提供给康德的批判而不是启蒙的勇气——非常简单地概括为如下三个基本特征：首先是实证科学，就是说，它基本上很自信，即使当它仍然谨慎地批评它的每一个结果的时候；其次是国家或国家系统的发展，它自我证明为理性和深层的历史合理性，而且还将使经济和社会合理化的程序选作自己的工具；因此，第三种特征是将科学实证主义与国家的发展缝合在一起，即一种国家学说，或国家主义——如果你们愿意这样说的话——它们紧密地交织成一个织体，以至科学将在生产力的发展中发挥越来越具有决定性的作用，而且，国家权力将越来越通过完善的技术来行使。因此，1784年的问题“什么是启蒙？”，或毋宁说康德试图根据这个问题和他对这个问题的回答来定位其批判事业的方式，这种对启蒙与批判之间的关系的追问，将合乎逻辑地引起怀疑，或至少是越来越怀疑的追问：那些过度的权力，那些治理化的出现，不是应由理性本身负起历史责任吗？治理化由于得到理性的论证，理性的责任更加不可推卸。
而且，我认为，由于历史的原因，这个问题的未来在德国和法国并不完全一样，应该分析一下这些历史原因，因为它们很复杂。
大致地，我们可以这样说：或许，与其说是因为德国最近发展了一个完美的、全新的、理性的国家，还不如说是由于大学对追求知识、对行政机构和国家机构的非常古老的忠诚，所以有人怀疑合理化、也许甚至是理性本身中的某种东西对过度的权力负有责任，这样，在我看来，这种怀疑尤其在德国得到很好的发展，不妨简而言之，它尤其在我们可称之为的德国左派那里得到发展。无论如何，从黑格尔左派到法兰克福学派，存在着对实证主义、客观主义、合理化、对技术与技术化的彻底批判，对科学的基本规划与技术之间的关系的全面批判，意在揭示科学的幼稚假设与当代社会所特有的统治形式之间的关联。举一个可能是距离所谓的左派批判最远的例子，我们应该回想一下，1936年，胡塞尔把当代欧洲的人性危机归因于知识与技术之间的关系危机。
在法国，哲学与政治反思的运作条件是非常不同的。因此，对自以为是的理性及其特定的权力效果的批判，似乎被引向了不同的方向。我想，在19世纪和20世纪，它与某种权利思想是一致的，在那里，我们可以再次发现以与之相伴随的权力效果的名义对理性或合理化的这种同样的历史谴责。无论如何，启蒙运动与法国大革命无疑普遍地妨碍了我们真正地、深刻地质疑合理化与权力的这种关系。或许，这也是因为宗教改革——我相信，宗教改革是非常根深蒂固的、是第一场不被统治的艺术的批判运动——即这一事实，宗教改革在法国的发展不像在德国那样成功，这表明，在法国，启蒙这一概念，连同它提出的所有问题，并不像在德国那样被广泛接受，而且也从未成为有影响的历史话题。可以说，在法国，我们满足于18世纪哲学家们的某种政治评价，即使启蒙思想被贬低为哲学史的一段次要的插曲。与此相反，在德国，启蒙无疑被理解为一段重要的插曲——这无所谓更好或更糟——是西方理性之深层命运的一种辉煌展现。在启蒙运动以及从16世纪到18世纪这一与启蒙概念相关的整个时期中，人们试图破译和识别西方理性的这条路线的最显著的坡段，而正是它与之相关联的政治却成为怀疑审视的对象。如果你们愿意，可以说，这大致就是19世纪和20世纪上半叶法国和德国在提出启蒙问题的方式上的差异。
我的确相信，法国的情况近些年已发生了变化。在我看来，在法国，一个时代事实上已经到来（就像启蒙问题在德国思想中曾如此重要，从门德尔松、康德，一直到黑格尔、尼采胡塞尔、法兰克福学派等等），在这个时代，正是这个启蒙问题被重新加以探讨，其方式意味深长地接近于法兰克福学派的工作。不妨再简单地说——而且这并不奇怪——什么是启蒙这一问题，通过现象学及其提出的问题，已经回到我们身边。事实上，它是通过意义和意义何以构成的问题回到我们身边的。意义是如何从无意义中产生的？意义是怎样发生的？这个问题显然是对另一个问题的补充：合理化的伟大运动是如何把我们引向如此的喧嚣、如此的狂热、如此的沉默和如此糟糕的机制？毕竟，我们不应忘记，（萨特的）《恶心》与（胡塞尔的）《危机》几乎是同时出现的。战后追随者的分析表明，意义仅仅是由意指机器特有的强制系统构成的。在我看来，通过对这一事实——即意义只有通过这些结构特有的强制效果才得以存在——的分析，理性与权力之间的问题通过一条奇特的捷径被重新发现。我也想到对科学史的分析（这项研究当然要做），想到这种对科学史的全面问题化（这无疑也根源于现象学，在法国，现象学通过卡瓦耶（Cavaillé）、巴什拉（Via Bachelard）和乔治·康吉扬（Georges Canguilhem），完全属于另外的历史），想到科学的历史性的历史问题，在某种程度上与这种意义的构成问题相关、相似和相回应。这种合理性是如何产生的？它是由某种完全不同的东西构成的吗？这里我们遇到了与启蒙问题互逆的反问题：合理化如何导致了权力的狂热？
所以，看起来，无论是对意义之构成的研究而发现意义仅仅由能指的强制结构所构成，还是对科学合理性的历史的分析而将强制效果与其制度化和模式的建构联系起来，所有这些，这种历史研究所做的一切，我相信，就像清晨的阳光透过某种狭窄的学院之窗，融入了毕竟已是我们上世纪的历史的深沉底流之中。尽管声称我们的社会和经济组织缺乏合理性，我们却发现自己面对我不知道是太多还是太少的理性，但无论如何确实是面对过度的权力。尽管我们大肆赞美革命的前景——在革命实际发生的地方我不知道是好事还是坏事——但我们却发现自己面对一种在无限地维持自身的权力的惰性。尽管我们证实了暴力的意识形态和真正的科学社会理论——即有关无产阶级和历史的科学理论——之间的对立，但我们却发现自己拥有两种如兄弟般相似的权力形式：法西斯主义和斯大林主义。因此，这个问题又回来了：什么是启蒙？结果便是，那使马克斯·韦伯的分析独树一帜的一系列问题被重新激活了：在哪一点上我们赞同这种合理化——可以说，它不仅反映了16世纪以来西方思想与科学的特征，而且也反映了社会关系、国家组织、经济实践甚或个体行为的特征——呢？这种合理化具有强制的效果，也许还有蒙蔽的效果，它导致庞大的技术和科学体系的大量的、不断增长的建立，却从未受到彻底的质疑，我们怎样看待这个合理化？
这个问题——在法国，我们现在必须承担起对它的责任——就是“什么是启蒙？”这一问题。我们可以不同的方式来探讨这个问题。而我探讨这个问题要采取的方式——关于这一点你们应该信任我——在这里决不会使人想到是批判性或论争性的。因为这两个原因，我只是试图指出差异，设法弄清在什么程度上可以增加它们的数量、传播它们、使它们相互区别开来，如果你们愿意的话，可以说置换那些对这个启蒙问题的分析形式，毕竟，这个问题大概就是现代哲学的问题。
在解决这个显示我们与法兰克福学派的伙伴关系的问题时，无论如何，我想即刻指出，使启蒙成为核心问题显然有几层含义。首先，它意味着我们正在参与某种与历史哲学或哲学史无关的历史和哲学的实践。它是某种历史—哲学实践，我的意思是说，这种哲学工作所涉及的经验领域绝不排斥任何其他领域。它既不是内在经验，也不是科学知识的基本结构。它也不是一组在别处得到详尽阐发、经历史学家处理并作为既成事实被接受的历史材料。事实上，在这种历史—哲学实践中，我们必须构造自己的历史，仿佛通过虚构，根据某个横贯其中的问题来编织历史，这个问题即表达真实话语的理性结构和与之相关的压制机制之间的关系问题。显然，这个问题将历史学家熟悉的历史对象，置换为他们并不常关注的主体和真理的问题。我们还看到，这个问题将哲学工作、哲学思辨和哲学分析投入到它所指定的经验内容之中。接下来，历史学家在面对这种历史或哲学工作时会说：“是的，当然，是的，也许。”无论如何，考虑到我所说的那种向主体和真理的转换导致的干预效果，事情绝不会完全是这样。即使哲学家们不像被冒犯的珍珠鸡那样恼怒，他们一般会想：“无论如何，哲学完全成了别的东西了。”这是由于降落、回归到那种甚至不是基于内在经验的经验性的结果。
我们应该承认这些非主流的声音应有的全部重要性，这一点的确很重要。它们至少否定性地表明我们处在正确的途径上，我的意思是说，通过那些我们予以阐发并因它们是真实的或被评价为真实的而坚信的历史内容，如下问题得以被提出：如果我属于这个人类，也许属于它的这一部分，那么，在这一时刻，在人类屈从于普遍真理和特殊真理的权力的时刻，“我是什么？”可以说，这种历史—哲学实践的第一个特征，就是以历史内容来消除哲学问题的主观性，通过审视权力的效果来解放历史内容，因为权力的真理影响着历史内容，而且历史内容被认为来自于权力。此外，这种历史—哲学实践显然与某个可在经验上确定的时期有着特殊的关系。即使启蒙运动时期必然相对比较模糊，但它仍然毫无疑问地被视为现代人性的形成阶段。这就是康德、韦伯等人所说的广义上的“启蒙”，这个没有固定日期的时期有多个切入点，因为我们也可以把它界定为资本主义的形成、资产阶级世界的建构、国家体系的建立、现代科学以及所有与之相关的技术的奠基、对被统治艺术与不被如此统治的艺术之间的对抗的组织。因此，这对历史—哲学工作来说是一个特别重要的时期，因为权力、真理与主体之间的这些关系似乎存在于可见的变化的表面。还有，就人们必须根据它构造一个模型以贯穿所有其他可能的领域而言，它也是一个特别重要的时期。可以说，不是因为我们偏爱18世纪，不是因为我们对它感兴趣，我们才遇到启蒙的问题。相反，我要说的是，正是因为我们从根本上想要问“什么是启蒙？”这个问题，我们才遭遇到有关我们现代性的这个历史规划。重要的不是说5世纪的希腊人有点像18世纪的哲学家，或12世纪已经是一种文艺复兴，而是试图弄清在什么样的条件下，通过什么样的修正或概括，我们可以使启蒙这个问题——即权力、真理与主体之间的关系问题——适用于任何历史时刻。
这就是我所谓的历史—哲学研究的一般框架。现在我们就看一看我们可以怎样来从事这项研究。
《福柯文选》 [法]米歇尔·福柯 著 汪民安 编 北京大学出版社
我在前面说过，不管怎样，除了那些迄今似乎最容易被认可的途径外，我还想在很模糊的意义上探索其他可能的途径。这绝不是指责前者毫无成效或没有提供任何有效的结果。我想说和想要表明的仅仅是：在我看来，自康德以来，因为康德，而且大概因为他在启蒙与批判之间所做的这种区分，启蒙这个问题基本上是从知识的角度提出来的，就是说，是从在现代科学的建构时代知识的历史命运这个角度，才开始提出这个问题。此外，启蒙问题还可以由此提示：通过在这种命运中寻找权力的无限影响——这个问题必然将通过客观主义、实证主义、技术主义等与权力相关联；通过将这种知识与所有可能的知识的构成条件和合法性条件联系起来；最后，通过弄清历史上对合法性的出离（幻觉、错误、遗忘、恢复等）是怎样发生的，等等。总之，在我看来，这种分析程序已被康德在批判与启蒙之间制造的差异充分调动起来了。我相信，从此以后，我们可以看到一种基本上是最常用的分析程序，一种可以被称为“认知的历史模式之合法性研究”的分析程序。无论如何，许多18世纪的哲学家正是这样理解它的，这也是狄尔泰、哈贝马斯等人理解它的方式。还可以更简单地说：知识对自己有什么样的错误观念，它受到怎样的滥用，因而它与什么样的统治相关？
就此，除了这种作为认知的历史模式之合法性研究的分析程序，也许我们还可以设想一种不同的程序。它可能把启蒙问题当作它接近权力问题，而不是知识问题的途径。它不是作为合法性研究，而是作为我所说的“事件化”检验而进行运作的。原谅我用了这样一个糟糕的词。那么，它是什么意思呢？我对事件化程序的理解——尽管历史学家会惊讶得大叫——就是：首先，我们选取几组从那里可以完全从经验上暂时识别强制机制与知识内容的关联的要素。不同类型的强制机制，可能还有立法原理、规章、具体的机构、权威现象等。我们也要考虑知识内容的差异性和异质性，考虑它们产生的权力效果，既然它们因为属于某个知识体系而被确认为是有效力的。因此，我们并不试图去发现什么是真的或假的、已建立的或未建立的、真实的或虚幻的、科学的或意识形态的、合法的或非法的。我们想要弄清的是，在强制机制与知识要素之间可识别的是什么样的关系、关联，它们之间发展出什么样的相互接替和支持的游戏，以至一个特定的知识要素在一个特定的系统——它在其中被确定为是真实的、可能的、不确定的或错误的要素——中具有权力的效应，以至一个强制的程序获得了一个合理的、适当的、技术上有效的要素的形式和正当理由，等等。
因此，在这第一个层次上，我们不是在为合法性的属性辩护，不是指出错误和虚幻之所在。
而在我看来，这就是为什么在这个层次上我们可以使用两个词的原因，这两个词的功能不是指称实体、权力或某种超验的东西，而是为它们指涉的领域进行系统的价值还原，不妨说是一种对合法性的效果的中和，是说明什么东西使它们在某一点上被接受并且事实上已经使它们被接受。因此，知识这个词指的是在一个特定时刻和一个特定领域被接受的认识的所有程序和所有结果；其次，权力这个词仅仅涵盖所有似乎可能引起行为或话语的特殊机制，不管是可确定的还是已确定的。我们马上就会看到，这两个词只具有方法论的功能。问题不是通过它们识别现实的一般原则，而是设法确定分析的范围，即必须是适合分析的那类要素。更进一步的问题是防止合法性的观点像在使用认识或统治这些词时那样起作用。在分析的每一个阶段，同样重要的是要能赋予知识和权力一种严谨明确的内容：某某知识要素、某某权力机制。我们不应该认为存在着惟一的知识或惟一的权力，或更不应该认为存在着会自行运作的知识或权力。知识和权力只是一种分析格栅。我们也要看到，这种格栅不是由具有互不相干的要素的两个范畴构成的，这些要素一方面来自知识，另一方面来自权力——我之前对它们的谈论曾使它们彼此外在——因为，任何东西，如果它一方面不符合（例如）某个特定时期的特定类型的科学话语特有的一套规则和限制，另一方面不具有强制效力或不具有那些在科学上被证实或仅仅是合理或仅仅被一般接受的东西所特有的诱因，那么它就不能作为知识要素而存在。相反地，任何东西，如果它不是根据那些在连贯的知识体系中或多或少可被证实的程序、方法、手段和目标而被运用，那么它就不能作为权力机制发挥作用。因此，问题不是描述知识是什么和权力是什么，以及这一个会如何压制另一个或另一个会如何滥用这一个，而是必须描述一个知识—权力网络，以便我们能够理解是什么构成了一个系统的可接受性，无论它是心理健康系统、惩罚系统、青少年犯罪、性经验等等。
简言之，似乎从一个整体的对于我们的经验可观察性、到其历史可接受性、再到它可被实际观察的那段时期，都贯穿着对支撑着此整体的知识—权力网络的分析，在它被接受的地方重新把握它，了解是什么使它可被接受，当然不是一般地可被接受，而仅仅是在它被接受的地方可被接受。这就是重新把握它的肯定性的一面。于是，这里就有一种程序，它不关心合法化，因而排除了基本的法律观点，它兜了一个肯定性的圈子，从已被接受这一事实出发，到达已从知识—权力的相互作用的角度分析过的可接受性体系。不妨说，这近似于考古学的层次。
其次，我们很快可以看到，在这类分析中存在着几种危险，它们必然显现为分析的负面的、代价高昂的后果。
这些肯定性从根本上不具有明显的整体性，因为无论什么样的习惯或惯例使它们为我们所熟悉，无论它们调动了什么样的权力机制的盲目力量或可能发展出什么样的正当的理由，它们都不可能凭任何原初的存在权利而被变得可被接受。为了弄清究竟是什么能使它们可被接受，恰恰必须了解它们根本不是显而易见的，它们不具有任何先验性，也没有任何先例。需要进行两个相关的运作：揭示一个体系的可接受性的条件，关注标志着它之出现的爆发点。显然，疯狂与精神病根本不是在精神病学的制度体系和科学体系中被叠加在一起的。惩罚、监禁和惩罚性的规训也不一定是在刑罚体系中被联系在一起的。欲望、性欲和个体的性行为也不必然是在一个性知识和正常性经验构成的体系中被实际地联系在一起的。识别一个体系的可接受性不可能与识别是什么使它难以被接受的东西分开：这些东西即是，它在知识上的武断，在权力上的暴力，一句话，它的活力。因此，为了更好地说明其策略，必须尽力研究这个结构。
第二个后果同样也是代价高昂和负面的，因为这些整体不是作为一般概念——历史会根据其特定的情况对一般概念作一些修正——被分析的。当然，许多被接受的要素、许多可接受性的条件可能具有很长的历史，在某种程度上必须通过对这些肯定性的分析而找回的东西，不是本质的体现，或者类的个别化，而是纯粹的独特性——在现代西方世界疯狂的独特性、性的绝对独特性、我们的道德—法律惩罚系统的绝对独特性。
在一种纯粹的形式中寻求基本的帮助和逃避是不可能的。这无疑就是这种历史—哲学研究的最重要和最受争议的方面。如果它既不想转向历史哲学，也不想转向历史分析，那么它就必须把自己限制在纯粹独特性的内在性领域内。那为什么呢？断裂、非连续性、独特性、纯粹的描述、静止的场景、没有解释、没有出路，这些你们都知道。人们也许会说，对肯定性的分析并没有参与这些所谓的解释程序，而这些程序在三种条件下被认为具有因果价值：
1、只有当解释指向被评价为深刻的、独一无二的能动者的终极权威时，才会被承认具有因果价值；对一些人来说，这种终极权威是经济学，对另一些人来说，是人口统计学；
2、只有当解释服从金字塔原则并指向原因或构成原因的焦点、即单一的起源时，才会被承认具有因果价值；
3、最后，只有当解释确立某种不可避免性，或至少着手处理必然性时，才会被承认具有因果价值。
对肯定性的分析——在某种程度上，这些肯定性就是纯粹的独特性，它们不归属于某个种类或本质，而只归属于可接受性的条件——就此而言，这种分析需要运用一个复杂的、紧密的因果网络，但有可能是另一种，这种因果网络不会遵从这一要求，即让一种深刻的、单一的、金字塔形的必要原则所渗透。我们必须建立一个网络，以说明这种作为结果的独特性。因而这就需要多样性的关系，需要区分不同类型的关系、关系中的不同形式的必然性，需要解释循环的相互作用和重视异质过程的交叉的行为。因此，与这种分析最格格不入的就是拒斥因果性。然而，重要的不是这种分析使全部派生现象返归到某种原因，而毋宁是它们能够使某种独特的肯定性恰恰在使之独特的方面变得可以理解。
不妨大致地说，这里提出的不是起源的问题，即追溯某种负载着众多后继者的惟一的最初原因，而是谱系学问题，即试图恢复某种独特性出现的条件，这种独特性从众多的决定性因素中产生，但它不是它们的产物，而毋宁是它们的效果。使它可被理解的过程却得到了明确的理解：这个过程不根据任何封闭原则运作。因为几个原因，这里不存在封闭原则。
第一个原因是，这种独特的效果可以根据某些关系来予以说明，这些关系即便不完全是，但至少也主要是个体之间或群体之间的互动关系。换言之，这些关系包括主体、行为类型、决断和选择。我们不是要在事物的性质中寻找支撑。支撑这种可理解的关系的网络的，是这种有着总是变化不定的非确定性的余地的互动关系的固有逻辑。
之所以不存在封闭还因为我们试图建立以说明作为效果的独特性的那些关系，这一关系网络一定不会只构成一个层面。这些关系不断地彼此脱离。在一个特定层面上，互动的逻辑在能够考虑到它的特定效果、既考虑到它的特异性也考虑到其规则的个体之间运作，同时又设法与其它要素建立在另一个层面上运作的互动关系，如此一来，在某种程度上，这些互动关系就没有一个显得是原初的或绝对整合性的。每一个互动都可以被重新置于超出它的环境中，反过来说，不管它可能是多么的具有局部性，每一个互动都会对它所属的和它被包含在其中的互动产生影响或可能的影响。因此，简略地说，在重复同样的过程的东西和改变这个过程的东西之间，存在着永久的流动性、根本的脆弱性或毋宁说是复杂的相互作用。一句话，这里我们必须提出一种可称之为策略的总体分析形式。
在谈及考古学、策略和谱系学时，我想到的不是可以从一个引申出另一个的三个连续的层面，而是描述在同一个分析中必然同时出现的三个维度。正是由于它们的同时性，这三个维度会让我们重新把握所存在的肯定性，即那些使某种独特性可被接受的条件，而这种独特性的可理解性是通过识别它融入其中的互动关系和策略而确立的，正是这种研究说明……（此处磁带翻面，漏了几个句子）……作为效果，最后作为事件化而产生，因为我们必须处理某种东西——其稳定性、深层根源和基础绝非我们无论如何都不能想象的——即便不是指认它的消失，那至少是指认它可能因为什么和从什么东西中消失。
我在前面说过，必须根据权力和事件化来处理问题，而不是根据知识和合法化来界定问题。正如你们看到的，我们不应把权力理解为支配、控制、基本的设定、惟一的原则、解释或不可约的法律。相反，必须始终从与互动领域的关系上来看待它，从与种种知识形式不可分的关系的角度来考量它。我们必须始终这样考虑它，以便弄清它是怎样与一个可能性的领域、因而也与可逆性的领域，即可能逆转的领域相联系的。
这样你们就看到，问题不再是：由于什么样的错误、幻觉、疏忽或不合法，知识开始导致现代世界中由[这个词听不清]的霸权所体现的统治。相反，问题应该是：在互动关系和多元策略的语境中，知识与权力之不可分如何既导致根据它们的可接受性条件而确定的独特性，又导致某种可能的领域，开放的领域、非决定性的领域、可逆的领域和可能错位的领域，这些领域使那些独特性变得脆弱、暂时，并且使这些效果变成事件，不折不扣的事件？这些肯定性所特有的强制效果如何不能通过回归知识的合法目标和反思决定知识的先验或准先验的东西而消除，但它们又如何能从引发它们的具体策略领域的内部，通过做出不被统治的决定而被颠覆或解除？
总之，如果这场运动将批判态度转变为批判问题，或在更大程度上，这场运动使得启蒙事业在批判规划——其意图是使知识获得适当的自我观念——中被重估，考虑到这场摇摆不定的运动、这种滑动、这种将启蒙问题驱逐到批判中的方式，现在是否有必要遵循相反的路径？我们能不能尝试沿着这条道路却朝着相反的方向前进？如果必须提出知识与统治的关系问题，那么首要的就是要从某种做出不被统治的决定的意志出发，这种做出决定的意志既是个体的也是集体的态度，正如康德所说的，它意味着摆脱自身的不成熟。一个态度问题。你们现在明白了，为什么我不能也不敢给我的讨论取一个本该是“什么是启蒙？”的题目。
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